佛教常用唄器、器物、服裝簡述
祥雲法師著
中國佛教會的電視弘法節目—「光明世界」，今年春季開始播出了「唄器、器物、服裝」等項的介紹。這一系列的播報用稿，原則上是責成錄製節目的上德傳播公司去編寫的。不過由於這是一些專門性的知識，而且又須參考許多出家律典，世俗不便查閱；所以這一撰稿工作，就輾轉由我來執筆了。
佛教的「唄器、器物、服裝」等項，種目甚多。本書所列舉者，只是比較常見常聞的少類而已。
所謂「唄器」，也叫做「法器」；在經典裡，它本來叫做「犍椎」。五分律說：「隨有瓦、木、銅、鐵，鳴者皆名犍椎」。律部的典籍又說：「但是鐘、磬、石板、木板、木魚、砧搥，有聲能集眾者，皆名犍椎」。由此可見：「唄器」原是僧團中集眾時的「信號」，後來才成為誦經禮懺時敲打的「樂器」。普通的「唄器」，大致有「木魚、梆子、鐘、鼓、引磬、大磬、鐺子、鉿子、鐃鈸、雲板、鈴鐸......」等類。
所謂「器物」，係指寺院裡的「傢具、供具、儀仗」、以及莊飾點綴之物而言。
「服裝」，禪林象器箋說名「服章」。其內容包括佛教的「袈裟、臥具、海青、衫褲、鞋、襪、冠、帶」等物。
作為一個佛教徒，研究教義、加功用道，固為當務之急；但對於教內的一些事物法制，也應該熟悉瞭解。否則：年湮代遠，任其荒疏，則道場的象器法度，就將要名實俱廢了。
本書原稿，因係供作電視節目「旁白」之用，所以文詞語調，都得力求淺顯。同時由於播映時間短促，發言「分秒必爭」，故於各項報導，每不易暢所欲言。
台北佛教普門文庫，認為本書資料罕見，特地印成專集，以免散失湮沒。用心可貴，為法殷勤。出書在即，謹述因緣梗概，以為前序。
中華民國七十四年農曆九月中旬祥雲序於臺北近郊
鐘
「鐘」是佛教的「犍椎」之一，當初僅僅是作為集眾之用的，所以也稱為「信鼓」。—印度在還沒有「鐘」的時期，多半是敲擊木製的犍椎集眾。
「鐘」也是報時之器。「鐘」本來只有「梵鐘」和「半鐘」兩種；「梵鐘」就是所謂的「大鐘」，又稱為「釣（吊）鐘、撞鐘、洪鐘、鯨鐘」等等。「半鐘」的體積只有「梵鐘」的一半高度，所以稱為「半鐘」。
「鐘」的體積大小，有它一定的標準。古代的大型「梵鐘」，據廣弘明集第二十八卷記載：京師西明寺（唐高宗敕建，在今陝西省西安市）之「鐘」，用銅一萬斤。又日本京都方廣寺之「鐘」，高一丈五尺，徑九尺二寸，厚九寸二分，重二萬二千貫（一貫為三.七五公斤）。普通的「梵鐘」，高約四.五尺，徑約二尺左右。（上述的尺碼，不知道是不是現今的中國尺寸。）
「鐘」的質料：「梵鐘」多用青銅鑄造，「半鐘」多用真鈺鑄造。「真鈺」也叫「鈺石」是一銅屬的礦物；鍊冶之後，視之如金，赤而不黑。近世以來，已見有鐵造的「鐘」了。
「梵鐘」懸掛在「鐘樓」頂層，「半鐘」則吊在佛堂後門簷下。寺院中置有專司「曉鐘、昏鐘、齋鐘、定鐘」四時鳴鐘的「執事僧」—「鐘頭」，按時敲叩。
古昔時代，除了已經知道印度有「鐘」之外，在當時我國似乎也有「鐘」，只是缺少足資考證的文獻而已。據廣弘明集第二十八卷說：有「大周二教鐘銘」（周武帝製）、「大唐興善寺鐘銘」、「京都西明寺鐘銘」（唐麟德二年造）。
又洛陽伽藍記序有說：「周室京城表裏，凡有一千餘寺；今日寥落，鐘聲罕聞。」
另據高僧傳第二十九卷：「智興傳」說：「隋大業五年，興住京師禪定寺，司『時鐘』之役。」
又唐代張繼「楓橋夜泊」詩，有「姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船」之句。入唐求法巡禮行記卷三有「文殊菩薩曾在五臺山鍾樓谷化現『金鐘寶樓』之記事。」
根據以上所引述的許多資料顯示：後周以降，我國歷代人士曾經不斷鑄「鐘」。
「鐘」對於修道，有大功德。據敕修清規法器章說：「大鐘，叢林號令資始也。曉擊則破長夜警睡眠；暮擊則覺昏衢疏冥昧。」又經典中說：「洪鐘震響覺群生，聲遍十方無量土。」
又增一阿含經說：「若打鐘時，一切惡道諸苦，並得停止。」
又付法藏傳卷五說：「古月支國王，因與安息國戰，殺人九億。因惡報故，死後化為千頭大魚，劍輪繞身砍頭。隨砍復生，極痛難忍。往求羅漢僧長（常）擊鐘聲，以息其苦。」
又高僧傳（智興傳）說：「有一亡者，通夢其妻曰：『我病死，生於地獄，幸賴禪定寺僧智興鳴鐘，響震幽冥，同受苦者，一時解脫。』」
又大唐西域記卷一說：「迦膩色迦王受惡龍請，建寺鳴鐘，息其瞋心。」
俱舍論及佛祖統記（智者傳）也說：「人命將終，聞擊鐘磬之聲，能生善心，能增正念。」
又祇園圖經大略說：「祇園精舍無常院中，有銀鐘、頗梨鐘（可能是「琉璃鐘」或「水晶鐘」）各四座（台）。銀鐘放置無常堂內，此堂乃病僧所住。僧病垂危，鐘即自鳴，音中宣說：『諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。』僧聞音已，苦惱即除，如入三昧，得生淨土。—銀鐘為忉利天王釋提桓因所造，頗梨鐘則是月宮天子所造。及至佛滅度後，二鐘各自歸還天界。」
因為「鐘」有這許多的功德，所以佛教徒應該尊重它。因此，凡是敲鐘的人必先默誦「願偈」（即「鐘聲偈」）。雜喻經「偈」云：「所在聞鐘聲，臥者必須起。」古德也說：「聞鐘臥不起，護法善神瞋；現前減福慧，後世墮蛇身。」
敲鐘用的「鐘椎」又稱做「杵」。「鐘」的敲擊板眼，隨著「門派」及「方域」的不同，佛教界沒有統一的規定。就是常見的「百八鐘」的義解，也是不盡一致的。據我國的世典群談採餘說：「鐘聲晨昏叩一百八聲者，一歲之義也。蓋年有十二月，有二十四氣，又有七十二候，正得此數。」這個說法乃世俗所杜撰，與佛教無關。又有佛門中人說：「鳴鐘一百八下，以醒一百八煩惱之睡也。」此說也不見經傳。
「鼓」的名字，在很多的經典中可以看到；例如：中阿含經第二十五苦陰經、金光明最勝王經第二夢見金鼓懺悔品、法華經第四提婆達多品、大般涅槃經卷上、新華嚴經（八十一卷，實叉難陀譯）第十三、五分律第十八等典籍，都曾經提到過「鼓」。
「鼓」有很多的類型和稱呼：比較小的叫「應鼓」，比較大的叫「藪鼓」。有足的叫「足鼓」。貫柱（插柱）的叫「楹鼓」。懸擊的叫「懸鼓」。附柄執搖由耳環自擊的叫「鏡鼓」、「靴鼓」，或是「搖鼓」。形狀像漆桶，兩端（兩面）都敲擊的叫「羯鼓」。形狀類似「羯鼓」，但身粗而短，用手指觸擊的叫做「揩鼓」、「摺鼓」、或稱「答臘鼓」。頭粗面廣而腰細，擊打兩頭的叫「震鼓」、「腰鼓」、「漢鼓」，或稱「雞婁鼓」。除了這些以外，在文獻通考（元馬端臨撰，明王圻續，清乾隆時別續。）一書中，還有更多的名目。
我國古代也早有了種種的「鼓」類，其中有一些是我國的先哲們自己創造的，有一些則可能是從西域流傳過來的。
「鼓」的質料，初期有「金（金屬）、玉、木、石」等種種製品。一直到現代，則多已改用木料和牛、馬、豬皮等製造了。用金屬製造的叫「鉦鼓」，用石料製造的叫「石鼓」，獸皮製成的稱為「皮鼓」。
在佛門中，「鼓」的用處：據釋氏要覽（又名佛學備要）中說：「五分律云：『諸比丘布薩，眾不時集。佛言：若（或）打犍椎，若（或）打鼓吹貝。』若食時擊者：楞嚴經云：『食辦擊鼓，眾集撞鐘。』若說法時敲擊者：僧祇律云：『帝釋有三鼓，若善法堂說法，打第三鼓。』」—從這裡我們可以知道：佛陀住世時期，「鼓」本來是在「誦戒（布薩）、用餐、聽法......」等場合，敲打集眾用的。後來才在寺院中，早起夜寢時，規定擊鐘鳴鼓，作為號令。更進而把「鼓」加入了讚誦的行列，配合唱唸、譜成曲調，作為「伎樂供養，莊嚴道場」；以音聲作佛事，助發大眾的誠敬心念。
近世佛寺中所用的「鼓」，通常都是以木為殼、用牛、馬、豬的皮作面，形狀類似矮桶式的。大型「鼓」多半懸掛在鼓樓中，或大雄寶殿的簷角下。中、小型的「鼓」，則配以「吊鐘」，架放在鼓架上，以備讚誦唱唸之用。「手鼓」（最小的鼓、或有柄的小鼓）則於離位行進時執持敲用。
大鼓的敲法：右手執槌（桴）打鼓，左手執槌敲吊鐘。敲打的時候，必須注意「節拍、板眼」，不可錯亂。
「手鼓」的拿法和敲法是：不敲時，兩手捧持；椎橫擺在鼓的外面，用兩食指與兩中指托住，兩大指挾在鼓內，其餘四指（兩無名指與兩小指）環攏著。—這種姿式叫做『捧月手鼓』。
敲擊時左手持鼓，右手執槌。持鼓是以左手大指和食指，中指托之。執槌是以右手大指、食指和中指合持，向內敲之。
另有一種如團扇形有柄的單面「手鼓」，則用左手握持其柄便可。
以上所介紹的敲擊法，都是現在所常見的普通的打法。另外，大陸時湖叢林中的日常生活、說法、上堂等活動的鼓板，我們大略的列舉於後：
一、法鼓。
二、登座鼓。
三、茶鼓。
四、齋鼓。
五、問訊鼓。
六、放參鼓。
七、昏鼓。
八、曉鼓。
九、更鼓。
十、浴鼓。
十一、普請鼓。
十二、火鼓。
以上這些鼓板，現在在臺灣的寺院中，已經很少有人使用了。
辭源中引述說：「磬：樂器也；以玉或石為之，其形如矩。」—磬又叫做「銈（金圭也）」。
據說「磬」起源於我國古代，在虞舜時期，它便成為很重要的樂器了。當時的「磬」，是用玉料或石料琢磨而成的。那些石料，出產於我國泗水（在今山東省境）兩岸的深山之中；它的顏色類似漆樹，夾雜少許細白的紋理，看上去好像是玉類一般。也有用太湖石去磨製的，不過，這種品質不如泗水的石料堅實而精緻。
根據文獻通考考證：到了南齊時代才有鐵造的「磬」，又到了陳代才有銅造的「磬」。
初期使用玉料和石料所造的「磬」，是把石塊磨成石片，形狀如「矩」，中間折曲，兩端低垂。有如日本字母的「︿」字，也很像我國「注音符號」的「ㄟ」字一般。—造「磬」的方法，在考工記（考工記：書名，一卷；言百工之事。即周禮之第六篇，亦名冬官考工記）一書中曾有敘述。
「磬」的種類很多，有「玉磬、鐵磬、銅磬、編磬、笙磬、頌磬、歌磬、特磬」等許多類型。每一種磬，大致都是用一枚到十六枚的石片或鐵片組合而成的。它是由於利用石片或鐵片的長短厚薄的差異，而發出不同的音律。
例如「編磬」的製作方法：它是用十六枚石片（石磬），按照十二種音律的次序，橫列成上下兩排而組成的。還有一種叫做「方響」的樂器，它是「磬」的一種代用品；它是用十六枚長方形的鐵板排列而成。
上面所說的「磬」，都是懸掛在「簨□（鐘磬架子）」上敲擊的樂器。在朝鮮半島，到今天還有「編磬、特磬」的「方響」被流傳使用著。日本奈良興福寺，不久之前還有一只「華原磬」被保存著，據說是一件非常名貴的古物。考其形狀，是屬於「鉦鼓」的一類。
佛教的「僧磬」，和上面所介紹的「樂器磬」大不相同。佛教的「磬」是「缽」形的。據禪林象器箋「唄器門」（日僧無著道忠編著）說：「僧磬與樂器磬，其形全別。樂器磬：板樣曲折；考工記所謂倨勾，一矩有半者。僧磬：如缽形；祇園圖經云：可受五升。可知天竺磬亦如缽器矣。又石湖梅譜，以梅花半含比僧磬，支那（中國）僧磬之制可知焉。」
佛教的「磬」，大致有「圓磬」（即「大磬」）、「匾磬」、「小手磬」（即「引磬」）等三數種。「圓磬」有如缽狀，多用銅鐵等金屬所造。大者徑約二、三尺，高不足二、三尺。小者徑約半尺，高不足半尺。「匾磬」是石造的，象器箋說：「小磬如桃大，底有竅，貫緒，連縛小竹枝為柄，以小鐵桴（槌）擊之，名為引磬。蓋因導引眾故名。」現今之引磬，已改用木柄，貫以銅線。
「磬」是「犍槌」中的主腦，在寺僧集體行動時，由「維那」或「悅眾」用它指揮大眾進退起止，號令讚誦。
在大寺院、大叢林裡，「維那」管用「大磬」，「悅眾」持用「引磬」。上殿時：「悅眾」一人或數人，站在「維那」（一人）身後，「悅眾」等於是「維那」的部屬。「維那」起腔，「悅眾」接腔；「維那」轉腔，「悅眾」跟腔。他們必須聲聲響朗、字正腔圓，以防大眾高低失準，參差不齊。
「大磬」的敲用，多半是在「起腔、收腔、合掌、放掌」、以及「佛號」等處。
「引磬」的敲用，多半是在「問訊、轉身、禮拜」、以及其他「動作」的場合—如晚課「蒙山施食」時，「行者」的動作等。
「大磬」大抵用於指揮「腔調」，「引磬」則用於指揮「行動」，「大磬」並有振作心神的作用。「引磬」在不敲「鐺、鉿、鈴鼓」時，在必要時配合木魚作為敲打「板眼」之用。
小寺院小道場人數少，「維那」、「悅眾」兩者往往都由一人兼任。於是「大磬」和「引磬」就得由一個人同時並用了。
「大磬」和「小磬」，除了要在「日常課誦」、或者是各種「法會、慶典、消災、度亡......」等場合需要敲擊外，還有許多儀節需要敲擊它們—據佛教儀式須知（上海世界佛教居士林編著）說：「『圓磬』念誦所鳴，維那主之。凡住持或尊宿、仕官、施（施主）護（護法）等禮佛，皆鳴三下。『扁磬』石為之，形似『雲板』，懸『方丈』廊外；有客見住持，知客鳴三下。又『小手磬』，禮佛誦經皆鳴之，為起止之節。」
另據法器章說：「磬：大殿早暮、住持知事、行香時，大眾看誦經咒時，直（值）殿者鳴之。唱衣時，維那鳴之。行者披剃時，作梵闍梨鳴之。」
「磬」是一種神聖的器物，祇園圖經中說：「佛衣服院，阿難所止，常護佛衣。有一銅磬，可受五升。磬子四邊，悉以黃金縷作過去佛弟子。又鼻上，以紫磨金為九龍形；背上立天人像。執玉槌，用擊磬，聲聞三千世界。音中亦說諸佛教誡弟子法。磬是梵王造之，及佛滅度，娑竭羅龍王收入海宮。」
「木魚」是佛教的重要「法器」之一，古時候稱它為「木魚鼓」、「魚鼓」，或者是「魚板」。
「木魚」的由來，有一種傳說，據說：從前有一位比丘，因為他違背了師父的教誡，下一世便轉生為魚類。那條魚在背上生了一棵樹，於風濤激蕩的時候，痛苦難忍，以至於流血。後來他的師父從海上經過，憐憫他所受的痛苦，就為他啟建了一場水陸法會。所謂「水陸法會」，就是供養「四聖」、施濟「六凡」的「無遮法會」。那位有罪的比丘仰仗那一場「水陸法會」的功德利益，才得以脫離了魚身。他的師父依照罪僧的遺言，把他身上的那一棵樹，刻成了魚的形狀，懸掛在寺院裡，用以警示僧眾們。—（此說存疑。）
另外，據百丈清規註和佛教儀式須知這兩種典籍說：「相傳：魚類目不闔睛，晝夜常醒；所以佛門中，就用木料彫刻成魚形的『木魚』，在讚誦時敲擊它，以便警惕大眾不要昏沉懈怠。」
又據釋氏要覽（又名佛學備要）說：「五分比丘問佛：用什麼木料作犍槌（「犍槌」亦作「犍椎」）？佛回答說：除了漆樹，其他的木料只要能夠響的，都可以用它去做。」
「木魚」的彫製方法，是先把一塊木料彫成木魚的粗略形狀（毛坯），然後把內部挖空，再把外形刻出頭尾和鱗甲。外表塗上紅漆，再用金、黑兩色，點睛畫鱗。它的體積，比較小的口徑只有兩、三寸，比較大的口徑有一尺甚至於兩、三尺。
「木魚」的形狀，最初的一種是挺直的長魚形，這種「木魚」，通常都稱它為「梆子」。這種梆子懸掛在寺院的齋堂，或者是庫房的走廊下，在集合大眾時敲擊它。後來又演變出一種圓形的「木魚」，這種「木魚」被放置在寺院的殿堂裡，在讚誦時敲叩它，以便節制聲調，並提醒心神。
在圓形的「木魚」中，不僅有首尾相接的單魚形和雙魚形，後來更出現了一身二頭的龍形木魚。據說這是取乎「魚化成龍」，以表「轉凡成聖」的意義！
大形的「木魚」，放在桌墊上敲擊。小形的「木魚」則拿在手裡敲叩。
執持的「木魚」的姿式是：不敲時，雙手扶持；魚椎在「木魚」之外，兩食指與兩大指挾住，其餘六指托之。
敲擊「木魚」的姿式是：左手拿魚，右手拿椎。執魚是以母指、食指、中指拿住。執椎也是以母指、食指、中指拿往。魚椎頭與木魚頭向上相對。兩手好像合掌的樣子。這叫做「合掌魚子」。
敲擊「木魚」，要用力平穩，不可忽輕忽重，忽緩忽急。如果須要快敲，應該由緩入急，漸漸加速。
「鐺」、「鉿」也是佛教讚誦或儀節中所使用的一種唄器。兩者配合板眼，莊飾節奏，以為「伎樂供養」。這兩種法器都是使用銅片製成的。
「鐺子」的形狀有如一只圓盤，直徑約四五寸。四邊鑿有小孔，用細繩把它綁在架子上，而後用一枝小木槌敲擊它。架子（鐺架）有方形的，也有圓形的。方形的架子是用硬木條或者是細竹所造的。圓形的架子，則是用銅料製成，下按木柄。
「鉿子」是用兩枚圓銅片所造，中心處隆起（凸起），如浮漚狀。漚心有一小孔，孔中繫一布縷（條）。兩手各執一片，相互敲擊成聲。小的「鉿子」，直徑有五六寸；大的「鉿子」直徑約一尺數寸。
「鐺子」在不敲擊時，鐺子與鐺鎚一併拿在左手，鐺鎚夾在鐺子反面外，右手抱住平胸，鐺子齊口。
敲擊「鐺子」時，左手握鐺，右手執鎚，鐺子照面，這叫做「照面鐺子」。執鎚是用大指、食指、中指，執住而擊之。
「鉿子」於不敲時，兩片合攏，兩手執持平胸。用兩大指與兩食指，壓在鉿子邊沿上面，其餘六指托之，放在胸前。這叫做「平胸鉿子」。
打「鉿子」時，左手抑托一片，右手覆提一片。上鉿邊與下鉿邊相差數分，上鉿擊下鉿。這樣敲叩，音聲比較響亮。
「鐺子」的來源，由於文獻不足，尚待日後考證。
「鉿子」古代稱為「鐃鈸」。據辭源記載：「『鐃鈸』樂器，本名『銅鈸』，南齊穆士素所造，其圓數寸。大者出扶南、南昌、疏勒等國，其圓數尺。隆起如浮漚，以韋（堅固柔軟之皮）貫之，相擊以和樂者。今通稱『鐃鈸』」。—文獻通考也是這樣說的。
「鉿子」又叫做「銅缽」。據中文佛學大辭典說：「杜氏通典曰：『銅缽亦謂之銅盤，出於西戎及南蠻。其圓數寸，隆起如浮漚，貫之以韋，相擊以和樂也』。法華經曰：『琵琶鐃銅鈸』，後混為一種，以為法事之樂器。正字通曰：『銅鈸今鐃鈸也』。是鐃鈸為一物之本據也。僧史略曰：『初集鳴鐃鈸，唱佛歌讚』。」
又望月佛教大辭典說：「鈸又作銅鈸、銅鈸子、或銅缽子，亦稱銅盤。係用響銅所造。其形如圓盤，中央隆起如丸狀。中心穿一小孔，繫以布縷。兩片互擊而鳴奏之。」（由日文譯出）
在佛教的典籍裡，有很多地方提到「鉿子」的名字。例如法華經「方便品」說：「琵琶鐃銅鈸」。佛本行經說：「一千銅鈸、一千具簫，常於宮中，奏樂不絕。」摩訶僧祇律第三十三說：「擊鼓、歌舞、琵琶、鐃、銅鈸......。」另外在敦煌出土的「淨土變相及阿彌陀菩薩來迎圖」中，也有鐃鈸的圖案。再有敕修百丈清規卷下「法器章—鐃鈸項」及禪林象箋「唄器門」中，也曾經有所說明。
「鈸」的用場，除了唱誦讚偈時敲擊之外，據敕修百丈清規卷下「法器章」（鐃鈸項）說：「凡維那、住持揖兩序出班上香時，藏殿祝贊轉輪時，行者鳴之。之外：迎引送亡時、行者披剃時、大眾行道時、迎接新住持入院時，皆鳴之。」（由日文望月佛教大辭典譯出）。
「鉿子」不僅是佛教的樂器，而且在世俗間以及神教、道教，也都被普遍的使用著。
再者：「鐃鈸」一詞，除了上面的一些介紹說明之外，還有其他不同的解釋。—據辭源說：「鐃：（一）軍樂器也。【周禮以金鐃止鼓注】，鐃如鈴，無舌有柄。執而鳴之，以止擊鼓。」宣和博古圖有漢舞鐃，鎔銅鏤為疏櫺，而中含銅丸。樂舞所用者也。（二）鈸之大者，俗亦謂之鐃；又謂之鐃鈸。雅樂、俗樂均用之。......」
中文佛學大辭典也說：「鐃與鈸為二物，西戎、南蠻之樂器也。三才圖會曰：『金鐃如火斗（熨斗），有柄。以銅為框（幫），疏其上。如鈴，中有丸。執其柄而搖之，其聲譊譊然，以止鼓。』」。
日文望月佛學大辭典說：「鐃有金鐃、銅鐃之分：金鐃形如熨斗，有柄。亦如鈴，中有鐵丸。執柄搖之，用以止鼓，或指揮軍隊。......銅鐃又叫做銅拍子，其形與金鐃迥異。......」（由日文譯）又湖海新聞說：「宋徽宗宣和元年降手詔曰：『按先天紀，鈸乃黃帝戰蚩尤之兵器。胡人之凶具，中國自不合用。......』」
綜觀上面所說的一些考據，我們可以知道：除了一種做為樂器的「鐃鈸」之外，還有一些是屬於軍用的「鐃鈸」。
「鈴鐸」，樂器名；也叫做「手鐸」、「手鈴」、「寶鐸」、「風鐸」、「簷鐸」。—這些「鈴鐸」，各為「鈴」的一種，都是用「金、銅、鐵」等金屬所製造的。
「鈴鐸」的起源，一般都認為是開始行於印度，這一個說法，有佛教的經典可資證明。大般若經第一曾說：「天花垂蓋，寶鐸珠幡，綺飾紛綸，甚可愛樂。」又有理趣經說：「鈴鐸繒幡，微風搖擊。」又寶篋印陀羅尼經說：「其塔乃七寶所成；上下階級，露盤傘蓋，鈴鐸輪樘，純七寶所為。」另外還有千手觀音及三十臂彌勒之聖像，各有一手執持「寶鐸」。—由於以上這些佐證，便可以確定「鈴鐸」最初是出現於印度的了。
「手鐸」有柄有舌，振之即鳴。它的「柄把」是獨鈷（一股）乃至五鈷（五股）之形，略如「杵」狀，所以也叫做「鈴杵」。它乃是真言宗（密宗）、天台宗的唄器。
「手鐸」的用場，除了在「密法」中時常和「金剛杵」併用之外，最常見的場合，則是在「瑜珈焰口施食」壇場使用它。在「顯教」來說，則是在「引魂、禮懺」，主壇者指揮讚誦、莊嚴韻調時用之。
「鈴鐸」中除了用手振擊的「手鐸」之外，堂塔之「相輪」及簷端所懸者曰「大鈴」；周禮鄭玄註有云：「鐸大鈴也」。我國寺院懸於塔簷殿角的「鐵馬」，叫做「風鈴」，它也是「鈴鐸」的一種。洛陽伽藍記第五有謂：「旭日初開，則金盤晃朗；微風漸發，則寶鐸和鳴。」這就是描述著「風鐸」的韻味的。另外在日本的法隆寺、唐招提寺、以及高野山等處，也懸有古色古香的「風鐸」。
契經中說：供「鈴鐸」於塔廟，世世得好音聲。釋門歸敬儀中曾說：「聲駐軍馬，由與鈴供」。這是記敘釋尊的弟子唄比丘的故事。唄比丘於多生多世之前，曾經佈施「風鐸」（鐵馬）懸於佛塔簷下。因而感得生生世世聲音清雅，足以感動禽獸的果報。
「金剛杵」一詞，原本是帝釋的一種「電光」的稱呼。不過，平常都用於稱謂祂所用的武器。同時對於諸神力士所持的一種器仗，也稱作「金剛杵」。在後來的密教中，採取它寓有「摧毀敵者」的意義，遂把諸尊聖神所執持的某些器仗，都稱呼為「金剛杵」了。從而更把它轉變為修法用的道具。
有關「金剛杵」的敘述，在契經中，時常提到它。例如：「菩提場所說一字項輪王經第一、大般涅槃經第三、陀羅尼集經、蘇婆呼童子請問經、一切如來大秘密王未曾有最上微妙大曼荼（「荼」字有作「陀」、「拏」的）羅經......都曾經提到「金剛杵」的情形。
其言行者（密法行者）常攜帶這個「杵」，這是顯示：揮如來之金剛智用，破除愚癡妄想之內魔，以展現自性清淨之智光。於密教中，「曼荼羅海會」之「金剛部」諸尊，悉皆執持此杵。後世行人，意味著「摧毀敵者」的旨趣，大都把它演繹成「降伏諸魔外道」的作法用具了。
「金剛杵」又叫做「寶杵」、「降魔杵」、「杵」等。「金剛杵」的「質料、量度、樣式」等等，諸經所說，每有不同。
關於「杵」的質料，據陀羅尼集經第二說：「杵」的材料，是用「金、銀、赤銅、鑌鐵、錫」等五色金屬合和而成。另據蘇婆呼童子請問經卷上說：由於所修之法不同，而其所用的材料也有「金、銀、熟銅、砂石，以金銀銅混合、鐵、失利般尼木、毘嚕婆木、佉他囉木、摩度迦木、阿設多木、害人木、人骨、水晶、苦練木、龍木、毘梨勒木、天木、泥、迦談木、遏迦木、無憂木、阿沒羅木、遏順那木、柳木、白檀木、紫檀木」等等的差別。
「杵」的量度，據密部的典籍說：有「長八指者、長十指者、長十二指者、長十六指者」，其最長者「長二十指」。
至如「杵」的樣式：最初的「金剛杵」，其尖端頗為銳利。後來成為道具，其形狀乃有變化。—據慈氏菩薩略修愈俄念誦法卷下說：有「五股、四股、三股、二股、獨股」等不同形式的「金剛杵」。另據一切如來大秘密王未曾有最上微妙大曼荼羅經第五，列有「金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部」等各種「金剛杵」；以及「如來最上金剛杵、忿怒金剛杵、微妙心金剛杵」等等的名目。並有「獨股、三股、五股、九股、四面十二股」等「金剛杵」的說明。
再如「金剛杵」的杵形，其中也含有許多的特殊意義。據密部的典籍說：一鈷（股）標示「獨一法界—一真法界」。三鈷表顯「身、口、意」三密平等。五鈷表示「五智五佛」。—五鈷的中間一鈷，表示佛之「實智」；外圍四鈷，表示佛之「權智」。而外圍四鈷向內彎曲，表示「權智」必歸「實智」之義。「杵」的上下兩端，鈷狀相同，表示佛界、眾生界同具五智之義。另有一說：中股表「法界體性智」，乃大日如來所自證，真直本地，不假方便。外圍四股內曲，表四智四佛受大日如來本地自證之智方便加持，而起教化。上下兩端同狀，表生、佛同具五智。中段「柄把」鑄出四層八葉：表四波羅蜜及十六大菩薩、八供四攝之三十七尊。四角四珠表四方四佛，中隱一珠表大日如來。八葉腰部，束以二繩；表以「定、慧」二法，而莊嚴之。又：四股外端各各有爪，象徵獅子頭狀；其數為八，表示「轉八識成四智之心品」。掌握此杵，則等於是安住於佛之金剛智德了。
「金剛杵」的種類，有「寶杵」、「塔杵」、「金剛杵」、「鬼面杵」、「雲形杵」......等許多品類。「杵」的用法，大致有如下多種：（一）成就事物，用五股杵。（二）加持神用，用三股杵。（三）行道念誦，用獨股杵。（四）修「佛部、蓮華部」法，用獨股杵。（五）修「金剛部」法，用五股杵。（六）修「大威德明王」法，用九股杵......等。
「板」也是佛教的「法器」之一，「板」是報時報事的工具。「板」為木料所製成；其量度大小，一般來說：板縱一尺一寸、橫一尺八寸、厚約二寸，上方切除兩角。在板面上，大都寫有「謹白大眾：生死事大，無常迅速，各宜醒覺，慎勿放逸」等偈語。板的上邊中央，貫以繩環，以便懸掛。下邊也穿兩個小孔，貫以繩索，把持敲擊，以免搖動。
「板」也有用銅鐵做的，所以「板」也可以寫做「鈑」字。俗事考云：「宋太祖以鼓多驚寢，遂易以鐵磬；此更鼓之變也。或謂之鉦，即今之雲板也」。三才圖會云：「雲板，即今之更點擊鉦。......」
在從前的大叢林、大寺院裡，各殿堂庫寮，都有懸掛的大大小小的「板」。舉例來說：「庫司」前所懸掛的「板」，叫做「大板」，因為比其他殿堂的「板」較大。「方丈」前可所懸掛者，叫做「方丈板」。「眾寮」前所懸掛者，叫做「外板」。「眾寮」內所懸掛者，叫做「內板」。「半鐘」之下所懸掛者，叫做「鐘板」。此外還有「首座板、照堂板、客板、坐禪板、齋板、巡火板、火板、報廊板（巡廊板）......」等等。
各處敲「板」，都有它「飲食起居、行道辦事、規矩禮法」上的某一警示（提示）作用。洞上伽藍雜記略云：「禪堂內外、及方丈庫院，處處懸掛大板小板。隨時依事，或擊一下、二下三下，乃至長擊，用以報眾。諸清規中，有其定則。」（由日文譯）
至如「板」的造形，我國禪林各大宗派，也都各各不同。現在把它的圖案介紹於下頁，以供參考。
幾十年來，世局變亂，人事全非；道場頹荒，僧伽星散。臺灣寺院，格局輕簡，住眾寥寥。以上所說那些風範「板」法，早已不復見聞。後繼無人，法門衰敗；撫今追昔，良可慨也！
「戒尺」也是佛教的一種「唄器」—「法器」。
「戒尺」也叫做「尺」，它是用兩只木塊製成的。兩木一仰一俯。仰者在下，長七寸六分、厚六分、闊一寸一分餘，下面四邊有縷面。俯者在上，長七寸四分、厚五分餘、闊一寸，上面四邊也有縷面。上木正中豎安木鈕一只，鈕長二寸五分、高七分，捉鈕敲擊下木。
這種「尺」，是在「皈依、剃度、傳戒、說法」、以及「瑜伽焰口施食」等等的儀節中使用的。近些年來，僧伽們所用的「尺」，已大有改變。比較常見的，多半是用一條木塊，敲擊几案而已。其木塊長約台尺四五寸、寬厚各約一寸一分。
幢
「幢」是佛教道場的嚴飾之具。梵語「馱縛若」、或「計都」；翻成我國語文，叫做「寶幢」、「天幢」。「幢」是屬於「旗」類的一種。在法華經第五「分別功德品」、和觀無量壽經裡，都曾提及「幢幡」的事。
「幢」在世俗法中，它是王者的儀衛之物，也是將領們指揮用的軍旗之類。佛陀被稱做「法王」，具有降伏一切魔軍的威神之力；因此，就把佛陀說法論道稱「建法幢」了。
「幢」是把「旗」附綴一些絲帛而成的，它沒有一定的制式。「幢」的質料，不外絹布綢緞之類，幢身成豎立的長方形；在幢身的兩邊，間隔配置八條或者十條絲帛，下邊配置兩條絲帛。在幢身上也有繡織佛像的、也有描繪彩畫的。
「幢」是佛堂、佛像的莊嚴標幟，「幢」也是佛菩薩等執持之物。例如「胎藏界曼荼羅」的地藏菩薩、風天，阿彌陀二十五菩薩來迎圖的藥王菩薩、墩煌出土的引路菩薩等等，都有執持寶幢。另外還有寶幢如來、金剛幢菩薩等等，也都和「幢」有關。
若在幢竿頂上安置「如意寶珠」，則稱做「如意幢、摩尼幢」。安置人頭，則稱做「檀拏幢」或「人頭幢」。
「幢」和「幡」有著不相上下的功德；若有人向塔寺道場，施「幢」供養，必能獲得殊勝果報。
「幡」：梵語叫做「波哆迦」，也叫做「計都」。它是旌旗類的總稱，和「幢、蓋」等同是供養佛菩薩、莊嚴道場的用具。在長阿含經第四遊行經、和法華經第二「信解品」裡，都曾提及「幡」的話題。
自後有「幡」以來，都是著色或繪有龍子等畫像的。舉例來說：佛般涅槃經卷
上有青黃赤白墨的「五色幢」、陀羅尼集經第三有「雜色幡」、文殊師利問經卷上「菩薩戒品」有「龍子幡」，有部尼陀那目得迦第五說有「師子幡、莫揭羅幡、龍幡、揭路荼幡、牛王幡」等五種旗旛。以上所說的一些「幡」，大都是供養佛菩薩的莊嚴用具。
造「幡」、懸「幡」、施「幡」，可以獲致很大的功德利益。—撰集百緣經第七「布施佛幡緣」說：迦毘羅衛國有一長者，婦生一兒。誕生之日，空中懸一大幡，此兒因以『波多迦』（幡）為名。日後出家，得阿羅漢道，為世所欽。—時諸比丘，問彼波多迦宿緣所以。佛告大眾：彼波多迦，於過去世毗婆尸佛涅槃之後，造一長幡，懸佛塔上。以是功德因緣，九十一劫不墮惡道；常懸寶幡，受天快樂」。（略詳）
又灌頂經第十一說：「如我今者，亦勸造幡，懸著塔寺，獲福得樂，離八難苦、得生十方諸佛淨土。供養幡蓋，所願遂心，得成菩提」。（略譯）
灌頂經第十二又說：「若人造四十九尺五色高幡，能脫病苦，延續壽命」。（略譯）
又釋迦譜第五「阿育王造八萬四千塔記」中說：「塔成，造千二百寶幡及眾雜華；未及懸飾，王忽患疾。因伏枕上，哀懇祝曰：『若感威靈，願垂憫鑒；拔我病苦，俾盡愚誠』。由是愈疾，增算十二。以是因緣，名『續命幡』」。（略譯）
又灌頂經第十一說：「若人臨終，當為燒香燃燈，於塔寺中，懸『命過幡』；轉讀尊經，滿三七日。所以者何？命終之人，在中陰中，身如小兒，罪福未定。應為修福，回向亡者，神識往生十方無量剎土。承此功德，必得往生。」
以上的一些典據，是「續命幡」可以延壽、「命過幡」可得往生淨土等兩種說法的由來。此外還有：灌頂用的「灌頂幡」、請雨法等庭儀用的「庭幡」、用平絹作的「平幡」、用絲束製的「絲幡」、用金屬和玉聯綴的「玉幡」。更有一種六角或八角的「幢」形的「幡」，叫做「幢幡」，它兼有「幢」和「幡」兩種功德。至如用木料製成的「幡」，叫做「木幢幡」。
「蓋」本來是防雨防曬用的一種傘具，也叫做「傘蓋」、「笠蓋」。印度國境，處於熱帶；日光如火，熱惱非常。那裡的人們，留在戶外的時間較長，所以必須用「蓋」來遮蔽陽光，以便減輕曝曬的苦楚。
四分律第五十二記載有「跋難陀比丘，受佛教諭，持大圓蓋」之事。有部毘奈耶雜事第六說：「蓋有竹蓋、葉蓋兩種，蓋柄長可二肘許」。摩訶僧祇律第三十二說：「蓋有樹皮蓋、樹葉蓋、竹蓋等三種。」
「蓋」的形狀，略有兩種。一種是在蓋的內部，安裝蓋柄，以便撐持。另一種則在蓋的頂央，繫著繩索，以便懸吊。懸吊的蓋，又叫做「寶蓋、圓蓋、花蓋、天蓋」。近世以來，這種懸吊的蓋，已經成為佛堂寶殿的裝飾供養之具了。不過，佛殿裡所用的「蓋」，是用綾羅綢緞等布料製成的。頂面和周圍，多半繡有一些龍鳳或花卉之類。並附綴著幾條飄帶。這種飄帶，因為下端有如劍鋒之形，所以也有人叫它做「劍帶」的。
「香」是佛教的供養儀物之一，它具有流佈芬芳、消除穢氣，驅逐蚊蚋、正念清神、表伸誠敬等作用。—僧史略云：「香也者，解穢流芬，令人樂聞也。香為信心之使也」。
「香」有「末香」、「線香」、「瓣香」等多種。
「末香」就是香木的粉末。香末可以點燃熏嗅，也可以加入油料，塗抹人身袒露之處，以防蟲咬。所以也叫做「塗香」。
「線香」是條狀的香枝，它也叫做「仙香、長壽香」。據禪林象器箋「器物門」說：「或言仙香；雜抹眾香，加糊粘造之。其炷煙長久，故稱仙香；又云長壽香。其製纖長如線，故稱線香」。
「瓣香」就是香檀木的碎塊，因為把檀木劈成了片片段段的小瓣，所以叫做「瓣香」。又因為上等檀木乃是香中之極品，所以「瓣香」也叫做「大香」。—不過古今以來，一些長老尊宿們，在拈香發語時，不論持用那一種香，多半都要說「此一瓣香......」。
另有所謂「中香」、「信香」兩個名詞，那並不是另有其物。據禪林象器箋說：「中香者：謂大香一片，中香二片也。信香者：開法出世，齋香寄師，通嗣法之信，此言信香。又祖庭事苑云：「託香而表信也。」
還有一種叫做「盤香」的香，它是用特長的「線香」，在乾硬以前，彎成重疊的環狀，以便持久點燃的「香環」。
更有用較長的「線香」，在它乾硬之前，彎成「福、祿、壽」等字形的「福壽香」。那是在喜事慶典的場合中使用的。
在密教的法事裡，由於「三部、五部」的分別，所使用的「香」也不一樣。按其儀軌來說：「佛部」用「沉香」、「金剛部」用「丁子香」、「蓮華部」用「白檀香」、「寶部」用「龍腦香」、「羯磨部」用「薰陸香」。
再者：由於「香」的動用行使不同，後而有其不同的名謂。例如佛前焚香，叫做「燒香、拈香」。舉行法事，頒賦眾僧，叫做「行香」。吊掛屋室，薰除穢臭，叫做「懸香」。朋侶雅會，比試香質優劣，叫做「鬥香」。
世界上最寶貴、最奇妙的「香」，是佛住世時印度的「牛首栴檀香」。首楞嚴經卷三曾說：「此香若復燃於一銖（二十四銖重為一兩），室羅筏城四十里內，同時聞氣」。因為世間除了佛的福德之外，再沒有人堪當受用那種妙香，所以在佛滅度之後，那種檀木也就不復出現了。—這真是一件「不可思議」的事。
燒香供佛，當然是一種誠敬的禮儀、福德的莊嚴。不過我們還要能夠藉物徵心，體認自性的功德。—觀心論說：「燒香者：亦非世間有相之香，乃是無為正法之香；薰諸臭穢，斷無明惡業，悉令消滅。其正法香有五種：一者戒香，所謂能斷諸惡、能修諸善。二者定香，所謂深信大乘，心無退轉。三者慧香，所謂常於身心，內外觀察。四者解脫香，所謂能斷一切無明結縛。五者解脫知見香，所謂覺察常明、通達無礙。如是五香，最為上香，世間無比。佛在世日，令諸弟子，以智慧火，燒如是無價寶香，供養十方一切諸佛。今時眾生，愚癡鈍根，不解如來真實之義；唯將外火，燒世間沉檀熏陸質礙之香，希望福報，云何可得」？
「香爐」是焚香之器，也叫做「香鑪」、「香罏」，或「薰爐」。在法華經第五「分別功德品」、金光明最勝王經第六、淨飯王般涅槃經、和大慈恩寺三藏法師傳第六等典籍裡，都曾提到「香爐」的事。「香爐」是「三具足」之一；所謂「三具足」，就是在佛桌上必須經常安置的「香爐、花瓶、燭台」等三種供具。「香爐」也是大乘比丘們，必須經常隨身攜帶的「十八物」之一。
「香爐」的質料：有金質的、銀質的、銅質的、鐵質的。也有用玉石、寶石、普通石料、象牙、琉璃等彫刻的。還有用瓷土、泥土等燒成的「瓷爐」、「瓦爐」。
「香爐」的大類，略有兩種：一種是放置在桌子上的「置香爐」，另一種則是用手擎持的「柄香爐」。在習慣上，「置香爐」被稱為「供爐」或「座爐」。「柄香爐」被稱為「手爐」。
在使用上來說，在「供爐」（座爐）之中，又可分為三類：一種是立燒線香的「插香爐」，一種是臥燒線香的「臥香爐」，另外一種則是焚燒檀香的「檀香爐」。
「香爐」的形狀，大致來說：有寶鼎形的、有方斗形的、也有獅子形的、鶴形的、蓮花形的。還有兩層式的「火舍香爐」。在那些類型中，有的還須要描繪一些花紋、或是彫刻一些龍鳳、鬼神、文句等等。
「香爐」的體積大小、差距很大。大的口徑在二、三尺左右，小的有如一只小酒盃。至於「香爐」的名稱，隨著它的質料和形狀的不同，因而就產生了很多的名目。例如：金香爐、銀香爐、銅香爐、鐵香爐、石香爐、瓷香爐、瓦香爐、龍鳳香爐、獅子香爐、寶鼎香爐、方斗香爐、蓮花香爐......等等。現時業已所見不多，所以也就無法備舉了。
「手爐」是一種可以用手執持、可以在行動中使用的香爐。它的形狀，據釋氏要覽說：「法苑珠林云：天人黃瓊說迦葉佛香爐，略云：前有十六獅子白象，於二獸頭上別起蓮華台以為爐。後有獅子蹲踞。頂上有九龍，繞承金華。華內有金台寶子盛香。佛說法時，常執此爐。比觀今世手爐之製，小有倣法焉」。「手爐」的質料：有木料的、有玉石料的，也有用鋼銅等金屬造的。
晚近以來，所見「手爐」，長約一尺數寸。其形狀多為龍首爐頭、魚身爐柄。或作蓮花瓣爐頭，如意身爐柄。比起早期的「手爐」，已經頗不相類了。
使用「手爐」，大都是在「剃度、禮懺、奉請......」等場合。爐頭插香，雙手執持爐柄；也有兼插鮮花以為供養者。
執持「手爐」：有直執、橫執兩式。無人阻礙，可以直執。直執之時：爐頭前伸，柄爐向後。若在眾中，人多擠礙，則宜橫執。橫執之時：爐頭托在左手，爐柄握在右手。—若執爐禮拜時，橫執平胸，腰部徐徐彎下，兩腿隨之屈下。兩膝跪於墊邊，將爐橫執置於頂前墊上。禮畢，起身直立，將爐一舉齊眉。若執爐問訊時，右手執爐柄，左手執爐頭。將身鞠下，然後起身直立，將爐一舉。
「香盤」是放置「檀香爐」用的盤子。它是用木料做成的，表面塗以咖啡色的油漆。面積長約一尺餘，寬約七、八寸，邊沿高約一寸許，盤子呈長方形。
「香盤」正面，披掛一面小型「巾幔」。「巾幔」是用紅色或黃、綠等色的綢緞為質料，中央彩繡蓮花或卍字等圖案。上端則橫繡「香光莊嚴」、或「常樂我淨」等字句。也有在巾幔中央直繡字句的。
「香盤」的捧持方式是：以左右兩手「大指、食指」捧住盤之內兩角，其餘三指執住盤角下端。盤內香爐，高與眉齊。
迎請法師時，由侍者照式捧盤，行在法師之前。到大殿後，將盤放在佛桌前香几上。
禮誦懺法的時候，在懺文裡可以時常看見「嚴持香花，如法供養」、「願此香花雲，遍滿十方界」、或是「香花迎、香花請」的詞句。唸到此處，禮懺的人應該雙手捧持「香花盤碟」，以伸供養。不可徒托空言，而不見諸行動。
「香花盤碟」只是一些很小的瓷盤銅碟之類，面積直徑只要有二寸左右便好。在禮懺之先，必須在盤碟之中，預置「檀香」數瓣、「鮮花」數朵，以備使用。
捧持「香花盤碟」的姿式是：以左手「大指、食指、小指」分三角托碟，「中指、無名指」曲入掌中。以右手「食指、中指」併齊，置在碟邊。並以「大指」將「無名指、小指」捺曲在掌下。舉碟時高與眉齊。
佛教裡所說的「燈明」，就是「明燈」；也單稱做「燈」。所謂「燈明」，就是點燃燈火，以取光明之義。
古時代的「燈」，都是用「盞」盛油，投「炷」點火的「油燈」。燈盞（燈碗）的質料，是用金、銀、赤銅、瓷、瓦等物做的。燈炷（燈心）則是用白毯花、新毯布（毛布類）、或新淨的布縷、線索等物做的。燈盞的形狀：有碗式的、盤式的。有長方形爐式的、有鼎式的、有杓子式的。有平底的、有有腳的、有高柱的。這些都是「坐（座）燈」之類。還有一些懸掛用的「吊燈」。
油燈所用的油料，有動物油、植物油、礦物油，種類名目很多。
佛教裡使用「燈明」的緣起，據四分律第五十說：「時諸比丘，居室患闇，佛許燃燈。需油與油，需炷與炷、需器（盞）與器。諸比丘問，燈何處置；佛聽置床角瓶上。若置壁間，須防蟻食。若燈昏滅，須提燈炷；若恐污手，許做燈箸。箸易燒故，許用鐵做」。（大義）
在寺廟中，點燈熄燈，也有一些規定。據摩訶僧祇律第三十五略說：「燃燈工作，應從最低次第當值。於燃燈時，須先燃舍利佛像前燈、次燃廁燈。若遇坐禪之時，應燃禪坊中燈；燃時先須啟白大眾。再次則燃經行道處、閣道端處之燈。若油足用，廁燈應該竟夜不熄。
若熄燈時，須先從經行處、次閣道端處、禪坊等處，次第熄去。熄禪坊燈時，不可卒然滅去。應先啟白大眾：諸大德！請敷褥，燈將熄矣。
熄燈時，不可用嘴吹、不可用扇揮、不可用襟撲，應該從燒燋的燈炷折熄下去」。（大義）
經典中說：若在佛塔佛寺佛像、以及經卷之間，燃燈供養，能有很大的功德。
據增一阿含經第三十八說：燈光如來，於過去世中，他是一位長老比丘。因為他每天用麻油供養寶藏如來，所以得蒙授記作佛。（略譯）
又據佛為首迦長者說業報差別經說：若人奉施燈明，能有十種功德：一者照世如燈，二者隨所生處，肉眼不壞。三者得天眼通。四者於善惡法，得善智慧。五者滅除大闇。六者得智慧明。七者流轉世間，常離闇處。八者具大福報。九者命終生天。十者速證涅槃。（略譯）
另據施燈功德經說：信奉三寶，於福田中，少奉燈明，所獲福德，亦無有量。非是世間人天、乃至聲聞辟支佛地所能知之；唯佛一人，方能了了。況佛滅後，於塔寺間，燃一燈乃至多燈；能於現世得三種淨心，命終之時，得不忘失諸善法等，三種明了。死後得生三十三天。（略譯）
奉獻燈明，供養三寶，在過去劫中就已經有人作了。例如悲華經第二說：無諍念王，於寶藏如來、及大眾前，燃百千無量億那由他燈。更於頭上頂戴一燈、肩荷二燈、左右手中執持四燈、兩膝兩足各置一燈，終夜供養，於彼佛所。（略譯）
另如菩薩本行經卷上說：闍那謝梨王為聞佛法，欲於己身燃千明燈，以為供養。命其左右，以刀割身；所剜身肉，深如大錢。注油其中，安炷點燃；以求無上正真之道。（略譯）
又據法華經第六藥王菩薩本事品說：藥王菩薩於過去世，曾經多次焚身供佛。
藏王菩薩本事品更說：「若有發心欲得阿耨多羅三藐三菩提者，能燃手指乃至足一指，供養佛塔；勝以國城妻子、及三千大千國土、山林河池、諸珍寶物，而供養者。」
「燈」由於所用的油料不同，而於「燈」的稱謂，也就有了很多的名目。—例如法華經第七陀羅尼品說：有「酥燈、油燈、諸香油燈、蘇摩那華油燈、瞻蔔華油燈、婆師迦華油燈、優婆羅華油燈」等七種燈。
另據舊華嚴經第十六說：有「酥燈、油燈、寶燈、摩尼燈、漆燈、火燈、沉水香燈、栴檀香燈、一切香王燈、無量色光焰燈」等十種燈。
又據大乘理趣六波羅密多經第四說：有「酥燈、油燈、瞻蔔油燈」等三種燈。
大智度論第三十說：有「脂燈、膏燈、蘇燈、油燈、膝燈、蠟燈、明珠燈」等七種燈。
近世以來，已經經過「玻璃燈、宮燈、挑燈、彩燈、走馬燈」，進步到「電燈」的時代了。古代的各種油燈，幾乎已經全然絕跡。
再如「密教」法中，由於他們的作「法」不同，所使用的燈油也有分別。一般來說：「息災法」用香木油、白牛蘇、或諸香油之一種。「增益法」用油麻油、黃牛蘇、或藥油之一種。「降伏法」用白芥子油、烏牛油、或惡香氣油之一種。—在許多種的油料之中，以「犛牛蘇」為最上品；三部法中，都可以使用它。
奉施「明燈」，除卻是為了供養三寶，護持道場之外，更隱涵著一層以燈破闇、象徵以智除惑的深義。—例如新華嚴經第七十七入法界品說：善財菩薩，燃法明燈：以信為炷、慈悲為油、以念為器、功德為光，除滅三毒之暗。（略譯）
新華嚴經第七十八說：善男子！譬如一燈，入於闇室；百千年闇，悉能破盡。菩薩摩訶薩菩提心燈，亦復如是：入於眾生心室，百千萬億不可說劫，諸煩惱業，種種闇障，悉能除盡。
（略譯）
大般涅槃經第二十一說：煩惱闇故，眾生不見大智。如來以善方便，燃智慧燈；諸菩薩眾，得見涅槃常樂我淨。（略譯）
大寶積經普明菩薩會說：百千萬劫，久習結業；以一實觀，即得消滅。其明燈者，聖智慧是。其黑闇者，諸結業是。（略譯）
援用以上所說的那些道理，後世遂有人把「法脈」稱做「法燈」、把「傳法」稱做「傳燈」、把「續法」稱做「續燈，無盡燈、長明燈」了。
「燈籠」是圍罩燈燭之具。它可以保護燈燭不被風來吹熄，又可以防止蚊蛾之類，不被燈燭燒傷。
「燈籠」的來源，據毘奈耶雜事略說：「緣在室羅伐城，如世尊言，夜闇誦經者，彼誦經時，有蛇來至。少年見已，驚慌大喚，唱言：『長脊長脊（蛇）』！凡夫比丘，悉皆驚佈。遂令聽者，因斯廢闕。以緣白佛，佛言：『當可燃燈，以誦經典』。比丘夏月，燃燈損蟲。佛言：『應作燈籠』」。—這便是佛教的「燈籠」的來源。
當初的「燈籠」，非常簡陋。據毘奈耶雜事說：佛陀教示比丘們：用竹片做籠，用薄毯布遮孔。或用雲母片做罩。這樣做法如果認為不易，也可請一位陶器匠，做一只燈籠形的瓦器，四周穿些小孔，做為「燈籠」。還可以用瓶罐之類，打掉其底，旁邊穿鑿小孔，再用薄紙、薄絹遮掩四周；用來罩住燈盞，以免小蟲進入。
「燈籠」又叫做「燈樓」、「燈爐」、「燈呂」等等。後世以來，隨著「燈籠」的質料和式樣的演變，它的名稱也翻新了。例如：石燈籠、鐵燈籠、銅燈籠、高燈籠、折燈籠、旋轉燈籠（走馬燈）、牡丹燈籠、蓮花燈籠、龍頭燈籠、提燈籠、釣燈籠、戴燈籠、紙燈籠、紗燈籠、玻璃燈籠......種種名目，不一而足。在那些「燈籠」群裡，有的還描繪或彫繡了一些魚蟲鳥獸、人物花草。真是美侖美奐，各顯新奇。
在佛教道場的佛殿、禪房、講堂、客廳、走廊、廁所......等處，「燈籠」曾經被普遍地使用著。近幾十年來，科技文明，突飛猛進；從前那些古雅的「燈籠」，幾乎已經全被「電燈」給取代了。回憶往日的梵剎之夜，那一片溫煦、寧靜、莊嚴、美妙的燈籠燭火，不復可見；怎不教人一腔傷感！
「燭台」是插放蠟燭，以便點燃照明的用具。它是佛案上的三種必備供具—「三具足」之一。所謂「三具足」，就是「香爐、花瓶、燭台」等三物不可或缺之義。「燭台」一對，應該配合「花瓶」，各各放置「香爐」兩旁。
印度古時候，都向佛前奉獻油燈。後來蠟燭應世，「燭台」可能是從「燈台」的模式，略加改造而來。
「燭台」的類型，有數重圓莖疊為台桿，莖頂安裝花形的。又有一種鶴立龜背，嘴銜蓮莖，莖頂裝置荷葉形的。這是取乎「不折鶴足，以續龜腳」之義，以表「彌陀本願，不擇善惡賢愚之機」，普渡一切之義。—除此之外，還有很多的式樣。
「燭台」的質料，有木造的、有鐵造的、有銅造的、有石彫的。從前的富貴人家，也有用金銀造的。
「燭台」的用處，可使蠟燭豎立，以便點用。提昇蠟燭的高度，可使光亮放寬。承接蠟油蠟花、以免油污器物，或造成火災。
「念珠」是屬於佛教的「道具」之類。「念珠」的正名應該為「數珠」。「數珠」者，記數珠（記數所用之珠）之意。也叫做「珠數」、「誦珠」、「咒珠」等。
「念珠」的種類，就質料而言：有菩提子珠、金剛子珠、蓮華子珠、金珠、銀珠、銅珠、鐵珠、水精（晶）珠、木患子珠、香木珠、鈺石珠、真珠珠、珊瑚珠、硨渠珠、帝釋子珠、螺旋珠、牙珠、赤珠、諸摩尼珠、薏苡珠、草子珠、活兒子珠、阿嚧阿囉阿叉子珠、錫珠、琉璃珠、商佉珠、種種雜寶珠。—以上是依據陀羅尼集經第二作數珠法相品、守護國界主陀羅尼經第九、諸佛境界攝真實經卷下持念品、曼殊室利咒藏中校量數珠功德經、蘇悉地羯囉經卷中供養次第法品、蘇婆呼童子請問經卷上除障分品等經所舉述。諸經所說，品質數目不等。
又據金安一居士密宗輯要一書、及師範大學教授聞汝賢有關修密之釋疑一文舉述，有「水晶珠、菩提子珠、珊瑚珠、人頭骨珠、鳳眼菩提子珠、琥珀珠」。
就數目而言：據木患子經說有一百八顆珠。陀羅尼經說有一百八顆珠、五十四顆珠、四十二顆珠、二十一顆珠。數珠功德經說有一百八顆珠、五十四顆珠、二十七顆珠、十四顆珠。金剛頂瑜伽念誦經說有上品一千八十顆珠。最勝一百八顆珠、中品五十四顆珠、下品二十七顆珠。「文殊儀軌經數珠儀則品說上品一百八顆珠、中品五十四顆珠、下品二十七顆珠、最上品一千八十顆珠。
珠數的意義，通常都認為珠數以一百零八顆為基數；將一百零八減半則為五十四、五十四減半則為二十七，二十七減半則為一十四。又將一百零八以十倍之，則為一千零八十。一般認為這一說法，頗有道理。至如四十二與二十一之數，想必也有說辭。
晚近以來，對於那些珠數、都已演繹出了一些詮釋。那些道理雖然沒有典據可明，但仍然被傳述著。那些詮釋是：一百八顆，意味著證成百八三昧、斷除百八煩惱之意義。一千八十顆，意味著百八三昧各具百八三昧之意義。另有一說是：意味著金剛界一百八尊，各具一百八尊之意義。五十四顆，意味著十信、十住、十行、十回向、十地、及四善根，—因地之五十四位。四十二顆，意味著十住、十行、十回向、十地、等覽、妙覺之四十二位。二十七顆，意味著十八學人及九無學。二十一顆，意味著十地、十波羅蜜、及佛果之二十一位。十四顆意味著觀音菩薩之十四無畏。
「念珠」的用途及功德：木患子經略說：「若欲滅除煩惱障報障等，當線貫木穗子一百八顆，常自隨帶。若行若坐若臥，恒使一心，捏珠稱念，佛法僧名。......若能滿於二十萬遍，身心不亂、無諸諂曲，命終當生第三焰天；衣食自然，常行安樂。若復能滿一百萬遍，當得斷除百八結業，背生死流，趣向泥洹；永斷煩惱之根，獲無上果。」（譯自日文版望月佛教大辭典）
陀羅尼集經第二作數珠法相品略說：「行者若持此諸寶數珠，誦經持咒念佛，當能滿足十種波羅蜜之功德，現身即得阿耨多羅三藐三菩提果。」（譯自日文望月佛教大辭典）
又數珠功德經說：「若有人手持數珠，雖不念誦佛名及陀羅尼者，此令不獲福無量。」
金剛頂念珠經偈云：「若安頂髻淨無間，由戴頂上滅四重，手持臂上除眾罪，能令行人速清淨。」
又一字頂輪儀說：「若用□字真言，加持數珠七遍，用持課時，一遍成千遍。」
再者；隨「念珠」的種類不同，其唸誦的功德利益，也有勝劣之差異。—據陀羅尼集經說，以水精珠，最為第一。攝真實經卷下建立道場發願品說：香木珠獲一分福，鈺石珠銅珠鐵珠二分，水精珠真珠珠一俱胝分，蓮華子珠金剛子珠二俱胝分。雜寶珠（眾寶珠）及菩提子珠最為殊勝，能獲無量無邊不可說不可說分福德。又據守護經說，菩提子珠及種種和合之珠，最為殊勝。又據數珠功德經及瑜伽念珠經說：菩提子珠最為殊勝。
再者：根據「密宗」三部五部法之不同，其所用之念珠，隨有差異。—據蘇悉地羯囉經說：佛部用菩提子珠，觀音部（蓮華部）用蓮華子珠，金剛部用嚕梛囉叉子珠。又據守護經及瑜伽念珠經說：佛部用菩提子珠，金剛部用金剛子珠、寶部用金等諸寶珠，蓮華部用蓮花子珠，羯磨部用種種和合珠。又時人金安一所著密宗輯要及師大教授聞汝賢「修密釋疑」一文說：修增法用琥珀珠，修息法及觀音法用水晶珠，修懷法及長壽法用珊瑚珠，修誅法及一切法用人頭骨珠，修觀音法用菩提子珠，修一切法均可用鳳眼菩提子珠。
佩帶「念珠」，可以提醒道念。佩帶「念珠」，可以莊嚴威儀。持用「念珠」，可以記取念誦數目，不使功夫減退。
「缽」是梵語「缽多羅」的略稱，義譯應該叫做「應法器」、或是「應量器」。國人也有稱它為「缽盂」的，這是華（盂）梵（缽）兼用的稱呼。
在律制上，規定「缽」有「體、色、量」等三法，不得違誤。第一：它的「體」質只准使用「瓦、鐵」兩物塑鑄，不得使用「金、銀、銅、琉璃、摩尼、白蠟、木、石......」等物製做。第二：它的「色」彩，四分律限用黑、赤兩色，五分律限用孔雀咽色。除此「黑、赤、灰」三色之外，不准薰染其他顏色。第三：它的容「量」，也有規定。四分律說：「大者可受三斗、小者可受半斗、中者比量可知」。不過這是從四分律裡譯出來的「斗」量，不知道是否現今的升斗了。—因為「缽」必須遵循這些律法的規定，所以它才被稱為「應法器」。又因為它的體積大小，恰如持用者的食量，所以才又被稱為「應量器」。
「缽」的形狀：呈矮盂形，腰部凸出，缽口缽底向中心收縮，直徑比腰部短。這種形狀可使盛的飯菜，不易溢出，又能保溫。
「缽」的由來：據佛本行集經略說：「佛初成道，北天竺有二商主，奉佛麩酪蜜揣。世尊思維：往昔諸佛，悉皆受持缽器；我今當以何器受商主食？時四天王，疾以金缽奉上；佛不肯受，以出家人不合蓄此。彼四天王，更將銀缽、玻璃缽、琉璃缽、赤珠缽、瑪瑙缽、硨渠缽相繼奉上，悉皆不受。時以石缽奉上；佛又思維：若受一缽，餘王必怨。我今總受四缽，持作一缽；次第相疊，安左手上，右手按下，合成一缽，邊現四唇。而說偈言：『我昔功德諸果滿，以發哀憫清淨心；是故今四大天王，清淨牢固施我缽』」。
另據勝天王般若經說：「或有眾生，見此菩薩今始成道；或見菩薩久遠成道。或見一世界四天王獻缽，或見十方恒河沙世界四天王獻缽。菩薩爾時，度眾生故，即受眾缽。重疊掌中，合而為一。其諸天王，各不相見，皆謂世尊獨用我缽。菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，以方便力，示現此事。」
又據大智度論說：「三世諸佛得道時，皆四天王上自然石缽。」
除了上面所說的「缽」之外，還有一種叫做「鐼子」的東西，它是「缽」的附助器皿。翻譯名義集說：「經音疏云：缽中之小缽，今呼為鐼子。」
「鐼子」也叫做「鍵咨」，大小有三個，形狀如「缽」。平時小鐼裝在中鐼裡、中鐼裝在大鐼裡，大鐼裝在「缽」裡。用時取出，分盛不同的飲食。
「鐼子—鍵咨」的來歷，據四分律說：「欲分粥，不知何器分？佛言：若以鍵咨、若小缽、若次缽、若杓作分」。四分律又說：「乞食比丘，得飯乾飯麩等，并著一處。佛言：不應爾雜著一處。若是一缽，應以物隔；若樹葉皮、若鍵咨、若次缽、若小缽，麩應手巾裹」。
另據日僧無著道忠大師禪林象器箋「器物門」說：「『應量器』內累三個小缽，自大到小，總名鐼子。世尊成道，受四天王四缽，重（合）作一缽，外有四唇。今『鐼子』三，與『應器』重成四唇；蓋本（來自）世尊故事」。
禪林象器箋「器物門」又說：「應量器又名『頭缽』。|日用軌範云：『不得將頭缽盛濕食』」。
古時代的「缽」，還附有「缽支」。所謂「缽支」，就是支穩缽身以防傾斜、或使易於捧持的「墊子、支架」之類。—四分律說：「缽若不正，應作缽支」。又五分律說：「比丘以缽盛食，著地翻之。佛言：聽做缽支，用銅鐵牙角瓦石竹木，除漆樹，乃至結草著下，亦聽。」
「缽支」：在十誦律中又叫做「缽枝」，在僧祇律中叫做「缽鈙」。
「缽」本來是出家人的必備之物，不能一日或缺的。不過佛教傳來中國，我國僧尼未能實行「乞食」生活，古今傳戒「戒場」，雖然都還宣揚律制，發給「缽盂」，但卻很少見人使用。時至今日，由於社會潮流激盪、生活形態變遷；出家人早已隨順凡情，燒柴洗米，炊爨渡日了。緬懷那種「一缽千家飯，孤僧萬里遊」的雲水生涯，又怎能不教人「望佛興嘆」呢？
「錫杖」屬於佛教的道具之類，它是比丘們應該攜帶的十八物之一。
「錫杖」梵語「隙棄羅」或「喫棄羅」。十誦律中又稱它為「聲杖」；因為振杖之時，出聲如錫，所以稱做「聲杖」、「錫杖」。
得道梯橙錫杖經中略說：「佛告比丘：汝等應受持錫杖。所以者何？過去現在未來諸佛皆執故。又名『智杖』，彰顯聖智故。亦名『德杖』，行功德本故。聖人之標幟、賢士之明記、道法之正幢。迦葉白佛：何名『錫杖』？佛言：錫者輕也；倚依是杖，除煩惱、出三界故。錫者明也，得智明故。錫者醒也，醒悟苦空三界結使故。錫者疏也，謂持者與五欲疏斷故」。
錫杖經又說：「是杖有三錞，念三途苦惱，則修戒定慧。念三災老病死，則除三毒貪瞋癡」。
「錫杖」的形狀，據大比丘三千威儀經說：杖頭狀如塔形，為用錫料所造。杖柄應用木竿為之，下端則按裝鋼鐏（「鐏」者，戈柄下端之圓錐形鋼套也）。高與眉齊。
杖頭有二股六環者（也有說是四環者），是迦葉佛所製。有四股十二環者，是釋迦佛所製。—裝造二股，為令眾生，記念二諦（世諦、第一義諦）。裝造四股，用斷四生、念四諦、修四等、入四禪。十二環者：用念十二因緣，通達無礙，修行十二門禪。又三重四股者：以念如來「七覺意」法。通銲鑽八，則是用念「八正道」法。
至如持用「錫杖」的方法，也有一些規定。三千威儀經曾經制訂持「錫杖」二十五事。該經曾略謂：「持杖不得入眾（「眾」者，僧團也）、日中後不得復持、不得擔於肩上、見佛像不得使錫作聲、不得以杖指人、不得用杖於地面寫字」。又優婆塞五戒威儀經說：「不得以不淨手捉杖。若入僧房，須脫除杖鐏，且不得觸地。若持杖入白衣舍，須將杖鐏在後，若因事入白衣家，或為受午食，須於門首搖錫三下。若無人應，再搖五下。又無人應，更搖七下。終無人應，則應往別家」。（由日文譯出）
再如「錫杖」的用途，在錫杖經、三千威儀經、五戒威儀經、四分律、十誦律、毘奈耶雜事等典籍中，都曾有所說明。大致是說：「比丘於白衣舍前振錫，可令施主出應。若有惡犬惡牛，可使怖走。若於路途山林曠野等處，遇見毒蛇猛獸、蜈蚣惡蟲，搖錫可令驚避。......」及至後世，諸山禪師法祖，更有用振錫舉杖，啟示玄機、指點妙義的了。諸如高僧傳及傳燈錄等文獻，都有許多記載。更至近時，就連那些「傳戒、說法」的場合，也都已執杖振錫了。
再者：大唐西域記卷二說：「如來錫杖：白鐵為環，栴檀作柄，寶筒盛之。」又洛陽伽藍記卷五說：「如來錫杖，長一丈七尺，以水筩盛置。此杖表面，金箔裝貼。杖身輕重莫測；重時百人莫舉，輕時二人可提」。由此可見：我佛應化因緣，實在不可思議也！
「拄杖」是拄身—支撐身軀之杖，也就是世俗間所用的「手杖」之類。
據毘奈耶雜事卷六說：「佛在鷲峰山，有老比丘，登山上下，腳跌倒地。佛言：應蓄拄杖」。毘奈耶雜事又說：「佛聽蓄拄杖，有二因緣：一為老瘦無力，二為病苦攖身故」。—這便是佛門中許用「拄杖」的起源。
「拄杖」係用稍粗樹枝削成，也有用鐵料等加固其力的。十誦律說：「佛聽蓄杖，其精用鐵，為堅牢故。」
若在「拄杖」下端約二尺處，留一小枝，纏繞杖身；於涉水時，探測深淺。這種用杖，就叫做「探水」了。
「戒刀」也叫做「刀子」、「小刀」。它也是大乘比丘們的「十八物」之一。
據十誦律第三十七說：釋迦牟尼佛住世時，諸比丘們想要剪裁衣服；因為沒有剪裁的工具，有人用手和牙齒去撕，結果竟把衣服扯壞了。因此，佛乃准許比丘們儲備刀子使用。不久之後，諸比丘中有人用金銀等物打造「戒刀」，並且有人用珠寶等貴重物品莊飾刀柄；因而很受當時的外道和世俗人們的譏評。佛知道了後，遂又規定不得使用金銀寶貝等物製做或是嚴飾「戒刀」，只許用骨角銅鐵竹葦等物製做。
「戒刀」的大小和形狀，也有一定的制式。「戒刀」的大小限為三等：長者不得超過六指，短的應為四指，中者則為五指左右。「戒刀」的形狀，屬於半月形式。另外有一種說法，是說有兩種刀形：一種是曲如鳥羽形的，一種是雞翎形的；兩種都不准過尖過直。
在律典中說：「戒刀」的用途，限於「剃髮、剪爪、裁衣、割衣上毛縷、削果、挑瘡」等六事使用。
這種「刀子」，為甚麼又叫做「戒刀」呢？有人說：「出家人萬一被迫，勢將破戒時，則必須用此『刀子』自殺，以求保全戒體；所以才又把它叫做『戒刀』」。—這種說法，似乎無可稽考的。
根據釋氏要覽說，「戒刀」二詞的由來是這樣的：「戒刀，按律許蓄月頭刀子，為割衣故。今比丘蓄刀名『戒』者，蓋佛不許斫截一切草木，壞鬼神村故。草木尚戒，況其它也？」
有關「戒刀」的種種問題，業已要略地介紹如上。欲知其詳，請閱讀十誦律第三十七、入楞伽經第六，有部毘奈耶雜事第三、四分律第五十一、禪林象器箋卷下「器物門」等典籍。
時至今日，到處都有刀子。刀的種類，形形色色。刀的用途，非常廣泛。刀於生活，已是一日不可或缺。出家僧尼生活在今天的社會上，早已不得不隨順世俗，使用各形各樣的刀子。欲其泥守古制，恐怕很難適應現代的生活了。
佛教的慈悲博愛，比任何宗教都較為寬宏深切。佛陀的教誡，不但不准弟子們傷害任何重大的生靈，就連那生水中的微細至極、目力不見的小蟲，也要弟子們衷心護惜。為了這一原故，所以在佛教的律儀中，制定了比丘用水，須先用「濾水囊」過濾的訓諭。
「濾水囊」又稱做「濾水袋」、「濾水器」、「濾囊」、「濾袋」、「水濾」、「水羅」等等。它是僧尼們用來過濾生水，排除蟲類，以免傷害生命的用具。是大乘比丘必須隨帶的「十八物」之一。
據禪林象器箋卷下「器物門」及日文望月佛教大辭典說：「水羅（濾水器）凡有五種：一者『方羅』，這是用細密的絹布製做的方形濾器；長約三尺或一二尺，可以視乎需要而決定大小。二者『法瓶』；這是布薩（每半個月集眾誦戒經，憶罪悔過，期使身心淨住之行事曰『布薩』）時用來盛香湯及香水的瓶子。三者『軍遲』（或譯『君持迦』），這是澡瓶。『法瓶』和『澡瓶』，都是要用絹布繫覆在瓶口上，然後沉入水裡，待水滿時把它提拉出來。四者『酌水羅』；這是把濾水器敷在圓杓面上，以便濾水的。五者『衣角羅』：所謂『衣角羅』，並非是用袈裟襟角做『羅』。這乃是用一傑手大小的方形密絹，繫在瓶口之上，或安放缽盂中的濾水方法。—濾水用的絹紗布料，不可使用品質疏薄的。因為疏薄的東西，不能發生護生的效果。
濾水的方法：生水濾過以後，須要把「濾水器」浸入汲水之處，輕輕蕩動一番，以便滯留在絹布上的小蟲，回歸原水裡去。
有關「濾水囊」的一切，在四分律第五十二、摩訶僧祇律第十八、五分律第二十六、十誦律第五十七、南海寄歸內法傳、釋氏要覽卷中、禪林象器箋「器物門」等典籍裡，都有詳切的說明。在這裡我們不能作更多的介紹了。
最後我們還須要探討的一點就是：「濾水囊」原是使用江水、河水、湖水、泉水、井水的護生之具。現在都市裡的寺廟，處處使用「自來水」。「自來水」雖然經殺菌消毒，但是否還會有一些微小的生命存在？「濾水囊」是否還需要使用？這一點還是很難說的！
「拂子」也就是世俗間所用的「拂塵」，它是一種驅逐蚊蠅、拭除灰塵的用具。在老一代的社會裡，每見有人使用它。近幾十年來，似乎已經絕跡了。
辭源中說：「拂塵：拂子也，所以去塵及蚊蟲者。古用塵尾為之，今多用馬尾」。塵亦名駝鹿，俗名「四不像」。（塵：野獸名，其形狀為鹿頭、驢尾、牛腳、駱駝背。）
在佛門中使用「拂子」的起源，據毘奈耶雜事說：「佛在廣嚴城彌猴池側高閣堂中，時諸比丘為蚊蟲所食，身體患癢，抓搔不息。俗人見已，問言：聖者何故如是？以事具答。彼言：聖者何故不持拂蚊子物？答言：世尊不許。以緣白佛，佛言：我今聽諸比丘蓄拂蚊子物」。—這就是出家人可以使用「拂子」的緣起。
製作「拂子」的材料，據毘奈耶雜事說：「佛言：有五種袪蚊子物：一者撚羊毛作、二用麻作、三用細裂毯布、四用故破物、五用樹枝梢。若用寶物，得惡作罪」。另據釋氏要覽說：「僧祇律云：佛聽線拂、裂毯拂、芒拂、樹皮拂。制若□牛尾、馬尾拂、並金銀裝柄者，皆不得執」。
後世以來：「拂子」除了作為驅蟲拭塵之工具外，並已有人把它作為「傳戒、說法、祭儀......」等場面的莊嚴儀節之物了。
「如意」也是佛教的器物之一，它的梵名叫做「阿那律」。
「如意」的用途，略有二種。一種是為了抓癢而用的，據音義指歸說：「古之爪杖也，或骨角竹木刻作人手指爪，柄可長三尺許。或脊有癢，手所不到，用以搔抓，如今之意，故曰「如意」。這種「如意」，也叫做「癢和子」。
另一種「如意」，則是作為記事備忘之用的。據禪林象器箋說：「如意之制，蓋心之表也；故菩薩皆執之。狀如雲葉......，只如文殊亦執之；豈欲搔癢也？......今講僧尚執之，多私記節文祝辭於柄，備於忽忘。要時手執目對，如小之意；故名「如意」。若俗官之手板，備於忽忘，名『笏』也」。
綜合上面的說法，所以日僧無著道忠大師（禪林象器箋編著者）曾說：「凡佛菩薩所執器物，動有所表。蓋說法到人疑處，令彼能通曉，猶如爪杖搔癢處痛快，故執此表其相。若復依此義，則文殊雖執；亦何妨焉」？
「如意」的質料：有用木竹刻的、有用銅製的、有用鐵鑄的、有用玉石彫琢的。
「如意」的形狀：有略似「心」字形的，這是用表妙心之義。另有如龍爪狀的，這則是依據淨名經義鈔的典故而來的。該義鈔略說；牛司尊者，說法時因有口病，恐大眾譏笑；有龍現爪，以遮其口。因作如意，猶象龍爪。
「如意」的用場，凡是「講經、論議、傳戒、升座......」等場合，都有人持用它。
「齒木」又名「楊枝」。它是原始佛教時期，出家人用以刷牙和刮舌的木片。它也是大乘比丘們所應該隨身攜帶的「十八物」之一。唐代義淨大師南海寄歸內法傳卷一說：「每日旦朝，須嚼齒木；揩齒刮舌，務令如法。盥洗清淨，方行敬禮。若其不然，受禮禮他，悉皆得罪」。
據傳統的說法，嚼「楊枝」非常有益於衛生。當初開始使用它，也是釋迦牟尼佛所制訂下來的規矩。五分律第二十六曾說：「有諸比丘，口氣臭穢，飲食不消。有諸比丘，共上座語，惡其口臭。諸比丘以緣白佛；佛言：應嚼楊枝」。五分律第二十六又說：「嚼楊枝有五種功德：一者消食、二者除冷熱、三者善能辨味、四者口氣不臭、五者眼明」。
又有部毘奈耶雜事第十三說：「我（佛）今制諸比丘，應嚼齒木（楊枝）。何以故？嚼齒木者，得五勝利：一者能除黃熱、二者能去痰廕、三者口無臭氣、四者能食飲食、五者眼目明淨」。
所謂「楊枝」，究竟是甚麼樹枝呢？五分律第二十六說：「佛言：有五種木，不應當嚼：漆樹、毒樹、舍夷樹、摩頭樹、菩提樹是。餘者聽嚼」。另有玄應音義第十五說：「多取竭陀羅木嚼用」。—有關「嚼楊枝」一事，在國人之間，我們常常聽到有人說是嚼楊柳樹枝的，其實這只是一種猜想。若據南海寄歸內法傳說：「西國柳樹全稀，譯者輒傳斯號。佛齒木樹，實非楊柳。......檢涅槃經梵本云：嚼齒木時矣，亦有用細柳條。或五或六，全嚼口內不解漱除；或有吞汁，將為殄病。求清潔而返穢，冀去疾而痀。」
再如「齒木」的大小，也有一定的規制。不過各種典籍的記載，未免有些出入。現在我們舉出幾個例證，提供大家參考。—五分律第二十七說：「齒木最長止一傑手，最短不得少於五指」。四分律第五十三說：「齒木最短為四指」。有部毘奈耶雜事第十三說：「齒木長度有三等：長者十二指、短者八指、另為二者之中間（十指）」。南海寄歸內法傳說：「長十二指、短不減八指、大如小指」。
嚼「楊枝」的時候，須要注意時處禮法、循規蹈矩去嚼。五分律第二十七略說：「比丘不得於講堂、食堂處嚼，以重衛生。不得於長老上座前嚼，以免失禮。不得於白衣、外道前嚼，免受譏毀」。南海寄歸內法傳說：「若也逼近尊人，宜將左手掩口。......既已用罷，即可俱洗棄之屏處。凡棄齒木、若口中吐水、及以洟唾，皆須彈指經三。或時謦咳過兩。如不爾者，棄便有罪。」
「齒木」的用法：是先把一端徐徐緩緩地嚼碎，順便把汁液嚥下喉中。然後用碎成纖維狀的一端，輕輕地磨擦牙齒。擦罷之後，再把「齒木」擘開（撕開），曲成彎月形狀，刮除舌垢。每天清晨這樣持久作去，據說能夠固齒清肺、消毒去火。不過在使用時，必須小心將事，免使口腔受傷。
佛教傳入我國，「嚼楊枝」一事，未見流行。近世以來，世人早已普遍地使用「牙刷、牙籤」了。這種口腔清潔法，可能是從「嚼楊枝」演進而來，亦未可知。
「禪杖」是禪門之中，在坐禪時用以警睡之具。釋氏要覽中說：「禪杖以竹葦為之，用物包一頭。令下座執行；坐禪昏睡，以軟頭點之」。—用這種「禪杖」觸擊禪者，不會感受痛楚，但能蘇醒精神，防止座中入睡。
「禪板」從前也叫做「倚板」，它是坐禪時安放兩手、或作為靠身之器。
靠身用的「禪板」，必須用繩索縛定在床面的橫繩上，使其斜度適宜，能夠隨意起倒倚靠。這種「禪板」，多半是用在繩床上的。
禪林象器箋「器物門」說：「禪板者：倚板也，上頭穿小圓穴，此名向上一竅。蓋此穴貫索，縛著繩床背後橫繩，令板面斜，以靠身也。......然今時夏月，橫安膝上，『定印』乎其上，或支頤，與助老同用而已。......」
至如「禪板」的大小，據象器箋的編著者無著道忠大師說：「中峰和尚禪板之模：長一尺七寸八分，闊一寸九分餘，厚三分半。別有一板，即所謂倚板，長一尺八寸，闊三寸九分，厚三分餘」。—時至今日，這種「禪板」，已經很難一見了。
「禪趜」是坐禪時警醒昏睡者的一種用具，其狀如球。在禪堂中，見有昏睡之人，用它拋觸其身，使之精神振作。
釋氏要覽說：「禪趜，毛球也。有睡者，擲之令覺」。
又十誦律中說：「有比丘眾中睡，佛言：聽水洗頭。若故睡不止，聽以趜擲。......」
另外在智度論中，也曾提到「禪趜」。—智度論說：「菩薩供給坐禪者：衣服、飲食、醫藥、法杖、禪趜、禪鎮。令得好師教詔、令得好弟子受化。與骨人令觀、與禪經令人為說禪法。如是等三十七助道法因緣」。
「禪鎮」也是坐禪時用來警睡的器物。十誦律中略說：「若有比丘在大眾中，昏沉好睡；得用水洗頭、或用趜擲之令醒。假如仍然昏睡不止，佛說得用禪杖調治。若還不能清醒，則須使用「禪鎮」調治了。（語譯）
所謂「禪鎮」，究竟是如何呢？—釋氏要覽說：「禪鎮：木板為之，形量似笏。中作孔，施紐串於耳下。頭戴，去額四指。坐禪人若昏睡，頭傾則墮。以自警」。
又行事鈔資持記說：「禪鎮如笏，坐禪時鎮頂。須作孔施紐，串耳上。睡時即墮地。佛言：一墮聽舒一足，二墮聽舒二足，三墮應起經行。」
初學坐禪的人，兩腿不易跏趺靠攏，所以得使用「禪帶」來拘束姿式。
禪林象器箋引釋氏要覽文云：「禪帶，此坐禪資具也。經云：用韋（熟皮曰「韋」）為之，廣一尺八寸，頭有鉤。從後轉向前，拘兩膝，令不動故。為乍習坐禪易倦，用此檢身。助力故，名善助。用罷，屏處藏之。」
民國三十八年大陸淪陷以前，國內各大叢林各大寺院，幾乎都有「香板」。「香板」是用木料做的，類似古代的寶劍之形。它的長度和厚度，都有規定的尺碼。它是一種維護寺院清規、懲罰違犯律儀的械具。也兼有警策行道、督勉精進的用意。
「香板」的來歷，在佛教裡不見經傳。據傳說：是起源於清朝雍正年間江蘇揚洲高昊寺的一位和尚的故事。這一則故事是這樣的：
「清朝康熙年間，出了一位玉琳國師，此人乃是已經識心達本的得道高僧。雍正皇帝仰慕其人，無奈他已圓寂。所以只好派人四處尋找他的後代得法門人，以便親近護持，續佛慧命。
正當那個時候，湯州高旻寺住有一位癩頭和尚；他自稱是國師的徒孫，所以住持就把他送進京師，面見皇帝去了。那知道：雍正皇帝見他貌不驚人、道不出眾，當下非常不悅，說他有辱祖宗。於是就在宮中，給他闢置一間靜室，限他七天之內究明大事。并在門上掛了一隻寶劍，告訴他：七天之內若不開悟，就用此劍取他頭臚。癩頭僧一聽此話，不禁大吃一驚。情急之下，拼命參究；到了七天末了，終於豁然大悟。這時他立刻喊道：『快拿寶劍來，我要去斬萬歲的頭』。護七的人（「打禪七」期中的侍者）將此話報知雍正皇帝，雍正皇帝當下就知道他是開悟了。否則，他不敢出此狂言。
由於這一個掌故，後來各寺院間，就用木板做成了類似寶劍形的「香板」，用以警策禪人了。
「香板」的使用，由於它有不同的任務，從而也就有它許多不同的名謂。例如：為了警策用功辦道而使用的，叫做「警策」香板。為了儆懲違犯清規而使用的，叫做「清規」香板。為了警醒禪坐昏散而使用的，叫做「巡香」香板。「打禪七」使用的，叫做「監香」香板。至如有資格使用「香板」的分子，則為首座、西堂、後堂、堂主等四大班首，以及方丈、維那、知客、糾察等職事僧。不過方丈用的「香板」，尺寸較大、並且在板面上刻有三條線痕。
過去在大陸上的叢林中使用「香板」打人，他們還有一些說詞。他們說：「打香板可以消除業障、打香板可以開啟智慧、打香板可以令你開悟」。其實若是為了維護寺院的規矩禮法，打香板倒還情有可原。否則，無論以任何理由打香板、無論是誰打誰，對於「戒法」來說，都是很不相宜的。所以還是以不打「香板」為是！
有關「香板」的詳確知識，一時不及多談。想要多加瞭解，可以查閱金山共住規約。
「蒲團」是用蒲草所編造的一種坐具。禪林象器箋說：「坐物，以蒲編造。其形團圓，故言蒲團」。因為它的形狀扁平而圓，所以也叫做「圓座」。
「蒲」是一種水草，它的品質柔暖，最適合於敷坐之用。埤雅（初名物性門類，宋陸佃撰，共二十卷）中說：「蒲：水草也，似莞而褊有脊。生於水厔，柔滑而溫，可以為蓆」。
過去的出家僧尼，多半是坐它參禪，鋪它禮拜。大陸上的鄉村人家，也有許多人們用它做「椅墊子」。三十幾年來，時過境遷、星移物換；「蒲團」一物，似乎已經很難一見了。
「界尺」是屬於佛教的「器物」之類，並非「唄器」。因見有人把它誤認為「戒尺」，所以在此把它介紹出來。
「界尺」是用木料製作的，它的長度和寬度、厚度，不知是否有一定的標準。—三才圖會「器用類」說：「尺（界尺）以鎮紙，錐以刺書」。禪林象器箋「器物門」說：「界尺，文具。以畫界罫線，肩鎮紙幅。與戒尺不同」。從這裡考證，我們可以知道：「界尺」是一種文具，它是畫線壓紙用的工具。
這種「界尺」，近些年來，似乎也已不可得見了。
佛教寺院中刻有「佛法僧寶」四個字的大印，叫做「三寶印」。「三寶印」的印文：有篆書的、有隸書的、也有梵字的。它的形狀：有方形的、有菱形的、也有圓形的；但以方形的印，最為常見。它的面積，大者約有二三寸見方。印的質料，多半是用牛角、木、石、銅、玉等物。
「三寶印」在我國的佛教界，幾乎是寺寺都有、廟廟皆用的。可是它的來歷，卻是無從稽考。「三寶印」的用處，是在「消災、祈福、祝誕、度亡、慶典、法會」等「道場疏」上押捺用的。用印的方式，據禪林象器箋「器物門」說：在「疏」首「南贍部洲」行，使三印—一正、一斜、一正。第二行使一正。第三行使一正。自下每至紙接處使一正（接處必有疏文一行）。至疏文尾「三寶證明」行，使一正。其次「諸天洞鑑」行，使一正。再次「年月日」行，使三印—一正、一斜、一正。另「可漏」也使三印，同疏文中印法；都要窮行上位使印。所謂「可漏」，也叫做「可漏子」；佛書稱為「封筒」。
疏文和「可漏」的三印法，也有不同之處。疏文的三印是：正斜間闕一字，斜正間闕二字。「可漏」的三印是：各闕一字便妥。—「三寶印」沿用到今天，已經可以說是「蕭規曹隨」。不過各寺院的用印方式，卻是紛歧失據，偏離傳統的方式了。
「印」：又叫做「印章」、「印信」、「印件」、「印鑑」等等。早在周禮之中，它是被稱作「璽節」的。有關「印」的起源、名稱、規格、類型、字體、刻印規則、印譜等等，在明代陶宗儀所著輟耕錄一書中，曾經有過詳切的說明。
「印」的用處，在世俗間非常廣泛，而且非常重要。無論是官場、商場、學校、社團、或是私人之間，「印」的使用，都具有證明、信用、鑑別、責任、法律等許多的作用。
佛教的寺院道場，以及其中的住眾們，都多少會擁有一些經像、法器、傢俱、被服等器物的。為了易於識別、便於管理、利於運用，佛陀也曾有過用「印」的提示。據毘奈耶雜事說：「時有賊來，盜僧庫藏、并及私物。為無記驗，比丘不知何時失物。佛言：比丘可蓄其印；應用五種物為印：所謂鈺石、赤銅、白銅、牙、角」。
毘奈耶雜事又說：「佛言：凡印有二種：一是大眾、二是私物。若大眾印，可刻轉法輪像；兩邊安鹿，伏跪而住。其下應書元本造寺施主名字。若私印者，刻作骨鎖像、或作髑髏形；欲令見時生厭離故」。由於上面的舉證，我們可以知道：佛住世時，僧團中就開始有「印」了。—又據禪林象器箋「器物門」說：「如天童有玲瓏巖主印，日本禪剎皆有某山印，住持人不得為私用」。時至今日，社會形態變遷，人際關係複雜；寺院、僧伽，無論公私，需要用「印」的機會，就更多更多了。
袈裟（五衣、七衣、大衣、糞掃衣、金縷衣、縵衣）
「袈裟」是梵語，這兩個字原本是「□□」，到了晉朝葛洪撰寫字苑，才把它改成「袈裟」了。「袈裟」又叫做「袈裟野」、或「迦羅沙曳」，義譯是「濁、壞色、不正色、赤色」、或「染色」之義。
「袈裟」是僧尼們的「法衣」，它是從衣的「色」而立名的；所以也可以把它叫做「壞色衣」或「染污衣」。又因為「袈裟」的縫製方法，必須先把布料剪成一些碎塊，然後縫合起來；所以又可以把它叫做「雜碎衣」或「割截衣」。又據四分律第四十和四分律刪補隨機羯磨疏說：「袈裟」是由阿難尊者奉佛指點，模擬水田的阡陌形狀縫製而成。世田種糧，以養形命。法衣之田，長養法身慧命，堪為世間福田；所以又叫做「田相衣」、「福田衣」。
「袈裟」的制式，也有它的一些原因和含義的。第一：印虔地點處於熱帶，人們多著白衣。佛教為了僧俗有別，所以規定衣服染色。第二：白色俗裝，比較亮麗；法衣壞色，不求美艷。第三：割截縫製，能以杜防典賣，且無法移作他用。第四：染污雜碎，能除愛美心理。第五：割截染壞，可息盜賊奪衣之念。
「袈裟」雖然是以「色」立名，但是它的顏色如何，卻是異說紛紜，莫衷一是。現在我們且把其中的基本的、主要的說法，介紹如下：
四分律第十六說：有三種壞色：或青、或黑、或木蘭色，可隨意染。十誦律第十五說：或青、或泥、或茜，三種壞色。
另據五分律第九、磨訶僧祇律第十八、毘尼母經第八、薩婆多毘尼毘婆沙第八、有部毘奈耶第三十九、根本說一切有部百一羯磨第九等典籍，也都說是三種壞色。三種色是：青色、黑色（或作「泥巴、皂色」）、木蘭色（或作「茜色、棧色、赤色、乾陀色、不均色」）。這三種色，是「袈裟」的如法之色。
所謂「壞色」，有一種解釋說：「青、黑、木蘭」皆屬「壞色」。比丘著其任何一色，都算是「如法、如律」。又有一種解釋說：必須把「青、黑、木蘭」混濁一起，才能算是「壞色」。更有一種解釋說：必須把「青」等五色混合一起，才算是「壞色」。—如法藏大師梵網經菩薩戒本疏說：「『袈裟』此云『不正色』。謂將青等五色，相互混合，染成不正之色，名為『壞色』」。
另據毘尼母經第八說：「諸比丘衣色脫褪，佛聽用十種色染：一者泥、二者陀婆樹皮、三者婆陀樹皮、四者非草、五者乾陀、六者胡桃根、七者阿摩勒果、八者法陀樹皮、九者施設婆樹皮、十者種種雜和之色」。
關於「袈裟」的顏色問題，還有一些闡述，不過一時無法作更多的介紹了。總而言之：佛制「袈裟」染色，主要用意在於「毀其形好，僧俗有別」。如梵網經卷下說：「無論在何國土，比丘服飾，必須與其國人俗服有別」。
裁製「袈裟」用的材料，叫做「衣體」或「衣材」。關於這一項，佛制也有一些規定。據善見律毘婆沙第十四所舉示的，有「驅磨、古貝、句賒耶、欽婆羅、娑那、婆興伽」等六種材料。十住毘婆沙論第十六所舉示的，有「劫貝、芻摩、憍絺耶、毳、赤麻、白麻」等六種材料。磨訶僧祇律第二十八所舉示的，有「欽婆羅、劫貝、芻摩、俱舍耶、舍那、麻、牟提」等七種材料。更據四分律第三十九所舉示的，有「拘舍、劫貝、欽跋羅、芻摩、叉摩、舍冕、麻、翅夷羅、拘攝羅、嚫羅缽尼」等十種材料。
另外在十住毘婆沙論第十六及四分律第三十九曾經提到過「糞掃衣」之名，這種衣服，在阿含部藏經說：它是從曠野間拾取包裹屍體用過的布塊，或是其他破舊布縷，洗淨之後縫合而成的。
「袈裟」的種類，主要的凡有三種，它們是「五衣、七衣、大衣」，點稱為「三衣」。現在把它們分別介紹於下：
一、「五衣」：「五衣」梵語「安陀會」，義譯為「中著衣」。此衣是用五條布料，每條一長一短做成，共計十隔。
二、「七衣」：「七衣」梵語「鬱多羅僧」，義譯為「上衣」。此衣是用七條布料，每條兩長一短做成，共計二十一隔。
三、「大衣」：「大衣」梵語「僧伽黎」，義譯為「眾聚時衣」或「大衣」。此衣共分九品。—「下下品」九條、「下中品」十一條、「下上品」十三條。這三品衣全是每條兩長一短。「中下品」十五條、「中中品」十七條、「中上品」十九條。這三品衣全是每條三長一短。「上下品」二十一條、「上中品」二十三條、「上上品」二十五條。這三品衣全是每條四長一短。這九品大衣：「下下品」九條，每條三隔，共計二十七隔。乃至「上上品」二十五條，每條四長一短，共計一百二十五隔。
「三衣」的用處：—「五衣」是平常起臥時用的。也有說是工作時用的，所以它也叫做「作務衣」。不過在我國來說，僧尼們在工作時，都穿著國式的褲襖，並未著用「五衣」。「七衣」是聽經聞法、誦經禮懺、或是大眾集會時用的，所以它也叫做「入眾衣」。「大衣」是說法、論辯、羯磨，或是面見國王重臣時用的。
「三衣」的縫裂方法，據磨訶僧祇律第二十八及四分律第七說：如果衣料細薄，也可以用兩層三層四層合併縫製。
原始的「袈裟」，本來是沒有裝配「衣鉤」的。據四分律第四十說：「佛弟子舍利弗入白衣舍（俗人家），深恐風吹袈裟，脫肩落地」。由於這一因緣，佛才聽許諸比丘們，在左肩胸前袈裟領邊，穿釘鉤紐，以便繫牢袈裟。後來才演變成現在這樣的「如意」形的「衣鉤、衣環」。
「三衣」的穿著，必須繞身三匝。並且可以視乎天氣的冷熱，隨穿一件、兩件、三件。如果夜裡太冷，也可以把「大衣」蓋在身上。又五分律說：「佛言：若出村入村，若草木鉤衣破、風土污坌入葉中（葉即衣相），或日曝壞衣色，聽為護衣故，聚落外翻著袈裟。若衣易壞，聽顛倒著衣，上下安鉤紐」。
「三衣」之外，還有一種叫做「金襴袈裟」或「金縷衣」的；這種「袈裟」實際上就是「大衣」的一種。不過它的質料珍貴，是用金縷織成的。這種「金縷衣」的來歷，說法不一。據禪林象器箋「服章門」引中阿含經說：「金縷衣」是佛的姨母摩訶波闍波提夫人，獻給佛的「袈裟」。另據菩薩瓔珞經說：「金縷衣」是用天人福蓋獻給佛八萬四千金縷，所織成的「袈裟」。
以上所介紹的種種「袈裟」，都是出家僧尼們所著用的「法衣」。除了那些之外，還有一種叫做「縵衣」的「法衣」。這種「法衣」，是用大塊整幅布料製成，它是給出家還未受戒的「沙彌（尼）」，和受過「在家戒」的男女居士們著用的。因為他們都還沒有受過出家「大戒」，不堪「為世福田」。所以他們著用的「縵衣」，不能裁縫「田相」。又沙彌輩不諳割截製衣法，所以且著「縵衣」。
再者：搭衣、抽衣（穿脫袈裟）、捧持、折疊，也有一定的制式，同時還得誦持「偈咒」。這些儀軌，在佛教儀式須知第三章（搭持衣具儀式）裡，都有很詳細的說明。在此，不多敘述了。
以上所說的一切，都是有關於「袈裟」的傳統規制。佛教東來以後，由於空間的轉移、和時間的變遷，「袈裟」的原本形象，已經有些破壞！現在的「袈裟」：幅面已經縮小，質料日趨浮華；著用時也只是繞身一匝、披搭肩上便是了。
最後還須要向大家提示的一點，那就是「袈裟」的功德。—據戒壇經說：「五衣表斷貪，淨身業也。七衣表斷瞋，淨口業也。大衣田相，長多短少，表聖增凡減。並表斷癡，淨意業也」。又據悲華經說：「佛於寶藏佛前，發願成佛時，袈裟有五種功德。一者：入我法中，犯重邪見等；於一念中，敬心尊重，必於三乘受記。二者：天龍人鬼，若能敬此袈裟少分，即得三乘不退。三者：若有鬼神諸人，得袈裟乃至四寸，飲食充足。四者：若眾生共相違背，含袈裟力，尋生悲心。五者：若持此（袈裟）少分，恭敬尊重，常得勝他」。（摘自釋氏要覽）
另據大般涅槃經說..「龍得袈裟，各戴少分，即免金翅鳥之難」。地藏十輪經說：「有一犯人，被判綁縛棄置曠野之間。頭頂袈裟指許，得免鬼魅之難」。又經云：「有一獼猴，趁僧不在，戲著袈裟；歡喜跳躍，失足墮谷，命終得生天上。後九十劫，得出世道」。阿含經說：「破舊袈裟，不堪更用，懸於曠野山林；人畜鳥獸，若有見者，得種福善」。
「袈裟」乃佛教之標幟，是聖人之表式，它的功德善利，豈是尋常可比？不怪清主順冶皇帝讚歎它說：「黃金白玉非為貴，唯有袈裟披最難」！
「臥具」也是佛所制定的服具之一。釋氏要覽說：它的梵稱叫做「尼師壇」。根本毘奈耶說：它的梵稱叫做「尼師但那」。在有關的典籍裡，「義譯」有把它譯作「坐具」或「臥具」的，也有把它譯作「敷具」或「隨坐衣」的。也有簡稱做「具」的。五分律說：「為護身、護衣、護僧床褥故，蓄坐具」。
「具」的量度尺碼，律制中規定為：「長佛二傑手，廣（寬）一傑手半」。據禪林象器箋「服章門」的解釋說：「佛一傑手，長二尺四寸。此合長四尺八寸，廣三尺六寸」。若是遇到身量高大的人，也准許向四邊酌量放大裁製。
「具」的顏色，和袈裟同樣地須要染成壞色。所謂「壞色」，也就是「染污色」。「具」的質料，應該使用舊布或粗布。假如沒有舊布，不得不使用新的布料時，就得在布面上縫貼一塊舊布，用以破壞它的美觀。
「具」的縫製方法，是用兩重布料複疊一起，四邊加貼布條縫製而成。據日本的無著道忠大師（禪林象器箋編著者）說：四邊貼布，可能就是為了破壞它的美觀。
「具」的用途，究竟是做甚麼呢？唐代道宣律師認為：「具」是禮佛拜僧所用之具。義淨大師則說是：「具」乃坐臥所用，不宜敷地拜佛。—這兩位古德的說法，他們各有所據。
按照律制：「具」也是比丘們所必須隨身攜帶的用具。使用時應該自己展敷、自己收起，不應假手於人。攜帶時，摺疊安置左臂袈裟之下，或放入衣囊之中。至如禮儀上的「持具、展具、起具」的姿式，使用文字不易表白，最好有人來做「示範動作」。
道宣律師所撰戒壇圖經曾經說道：「尼師壇如塔之有基，比丘受戒，即身是五分法身之塔」。若從這裡體認，「具」還有一種神聖的意義呢！
「海青」是我國僧團中主要的服裝之一。它的款式：腰寬袖闊，圓領方襟，比
較其他衣裳肥大很多。因此，通常也把它叫做「大袍」。
「海青」這一名詞，在辭源裡解釋它說：「吳中稱衣之廣袖者為『海青』。按李白詩：『翩翩舞廣袖，似鳥海東來』。蓋言廣袖之舞，如海東青也。今亦稱僧衣曰『海青』。另據星雲法師所著無聲息的歌唱解釋說：「海青本是鵰類的鳥名，生得俊秀文雅，常在遼東海邊飛翔，其狀類似衫之大袖。因此，把海青鳥名，借來當做大袍的名字」。
「海青」的服式，它原是從我國漢唐時代的服式衍流而來的。在從前，無論僧俗都穿用它。不過由於世界潮流的演進，生活方式的變革，世俗大眾都早已改穿「滿服」、「西服」、以至於穿著多彩多姿的「時裝」了。
佛教尊重古制，「出家人」生活比較保守。同時為了整肅儀容、莊嚴道風，所以「海青」雖然不是「法衣」，但是到今天都還能夠遵守穿用著。
「海青」雖然是脫胎於漢服，但是它究竟還有一些特異之處。「海青」的衣領，是用三層布片複疊縫製而成的；這樣子叫做「三實領」。在衣領的前面中段，還車有五十三行藍色線條；這叫做「善財童子五十三參」。這些說詞，其實都是穿鑿附會之談。實際上，無非是為了加強衣領的耐用而已。另外，俗袍的袖口是敞開的，而「海青」的袖口，卻是縫合起來。這也是僧袍和俗袍彼此不同的一點。
「海青」縫合袖口，也有一種傳說。據說：「梁武帝的后妃郗氏，她不信奉佛教，時常想用方法誣害僧尼。有一次她命宮人做了一些豬肉包子，召請寶誌禪師師徒用齋；以便造成和尚犯戒，羞辱佛門。如果僧眾當時不吃，就會構成違逆皇后旨意之罪。寶誌禪師乃是得道高僧，早已預知其意。於是事先命令門徒，都把『海青』袖口縫合起來，先把饅頭預藏袖筒之中。當進宮接受午宴時，一手把包子放進空袖筒裡，一手取出饅頭來吃。這樣子才逃過了郗氏的詭計」。—這一種傳說是否屬實，還須要一番查證。
至如「海青」的顏色，一向是以青黑色為主。只有少數名位崇高的長老—如「方丈、首座、法師......」之流，才穿著黃褐色的「海青」。
在我國的僧團中，除了「袈裟」，「海青」算是最尊勝的僧服了。穿著「海青」，大都是在「禮誦、聽經、會賓、議事」、以及晉見長老等重要的場合。
由於「海青」體量龐大，用布過多；而且寬鬆搖擺，動作不便，同時又非「佛制」；所以近世以來，已經有人提議改革。民國太虛大師等，就曾經倡導過新式的僧裝。不過在同時也有一些人士，抱持相反的意見。認為傳統的服式，肅穆莊嚴，不宜輕言改革。因此，在「見仁見智」的情形下，到現在還沒有一個結論。
「長衫」也是我國僧尼們的服裝之一。它的款式，是用「三寶領」和「旗袍」的腰身襟袖搭配起來而製成的。紐扣在腋下的右襟邊沿。「長衫」的顏色，有黑色的、灰色的、和褐色的。「長衫」的長度：長及腳背的，叫做「長衫」。長僅過膝的，叫做「二衫」。長未及膝的，叫做「三衫」。
「長衫」是僧尼們的外出服裝，從前在華中、華南地區，最為流行。「二衫」是平時在寺院裡穿用的。「三衫」則是在工作時穿用的。四十年來，在臺灣的佛教界，「長衫」還是最為流行。至如「二衫」和「三衫」，則早已不見了。
民國以來，我國民間的服式，都逐漸地趨於簡便適用了。只有僧尼們的服裝，還是那麼寬鬆長大、動作不便。因此，遂有一部份出家人，有意加以改革。太虛大師並且還設計了一種新式的長衣和短衫褲。他所設計的長衣，長度剛剛及膝。領子是用兩層布片複疊縫製的。胸前中間開啟對襟，紐扣釘在對襟的邊緣上。這種長衣，因為是太虛大師所倡導，所以當初都管它叫做「太虛褂」。不過近些年來，業已普遍地改稱它為「羅漢褂」了。
「羅漢褂」既省布料，行動又較利便。但是它的款式格調，卻不如偏襟的大長衫莊嚴雅致。因此，穿它外出的人，仍然為數不多。
「短衫褲」：上身是短短的衣衫，下身是肥長的褲子。這種衣褲，是我國僧尼們的裡層服裝，它是穿在「長衫」裡面的。同時也當做「睡衣褲」穿用。
「短衫」的長度，僅僅過於臀部。它的裁製式樣，完全和對襟的「羅漢褂」的上半身一樣；從前則是偏襟式的。「褲子」原本是我國民間的古式常褲，只是比較肥長而已。穿著時，必須把膝下的褲管納入僧襪之中。
因為印度地處熱帶，所以一般人都以為釋迦牟尼佛住世時期，僧尼們是不曾穿用鞋子的。其實不然，據禪林象器箋卷下列舉鴦掘摩羅經文說：「如有施主，牛死賣與屠生，轉買皮，令人做革屣，許受用著。」又據釋門歸敬儀說：「天竺國中，地多濕熱。以革為屣，制令服之。如見上尊，即令脫卻。」根據這些考證，可以知道：古印度的佛教僧尼們，是准許穿用鞋子的。
我國的領域屬於溫寒地區，人們為了禦寒，當然是更需要穿鞋子了。有關鞋子的著用，在日用軌範、四分律行事鈔、敕修清規、祖庭事苑等典籍裡，都曾有過一些規制。
我國僧尼們所穿著的鞋子，大致有三種類型：一種是「芒鞋」、「芒鞋」是用草類編織而成的，所以也叫做「草鞋」。從前居住在大陸的鄉間或山林中的出家人，平時多半穿用這種鞋子。第二種是「羅漢鞋」，「羅漢鞋」是用布料做的。這種鞋子的鞋面—尖部，是用三片布條排列縫牢，鞋幫縫綴一些方孔，和「芒鞋」的式樣差不多。現在的出家人，人人都穿用這種鞋子了。據說這種鞋子是寓有教人看破一切的含意。第三種是「僧鞋」，這種「僧鞋」也是用布料做成的。這種鞋子全身無孔，只是在鞋面前端縫起一條硬樑就可以了。這種「僧鞋」的式樣，和世俗間的「便鞋」無異。
「羅漢鞋」和「僧鞋」，其實都是「僧鞋」。「僧鞋」的顏色，有黑色的、灰色的、黃色的、褐色吟。其中的黃、褐兩色，在習慣上來說，似乎是被人們看得高貴了些。
我國的僧尼們，於「僧鞋」之外，還穿著長筒的「僧襪」。所謂「僧襪」，實際上也就是我國的古裝布襪；於今並且有人把它叫做「羅漢襪」了。「羅漢襪」的顏色，在習慣上都是以灰色為主。穿著「羅漢襪」，不但可以冬季禦寒、夏季防範蟲蛇；並且可以莊嚴威儀。
說起「僧襪」之制，也有它的出處。四分律說：「寒聽著襪」。釋氏要覽說：「鈔云：襪亦是衣」。又說：「釋名云：襪，末也；在腳末也」。又五代人馬縞撰中華古今注說：「三代及周，著『角襪』，以帶繫於踝。至魏文帝，吳妃乃改樣」。—以上這些典籍，都是可考的文獻。
謹提議以 淨空法師宣說之簡要必生十念法，為淨宗學人今後之一般自修與共修之常規。茲說明於后：
自修者，即是日中九次之念十聲佛號法。是晨起與睡前各一次，日中三餐各一次，午前開工及收工各一次，午后開工及收工各一次，共計九次。每次稱念十聲四字或六字彌陀名號，原有日常定課可照常行之。
共修者，凡講經、開會、聚餐等無特定儀軌之集會，在共同行事之始，而行此十念法。亦即是約同大眾合掌同聲稱念十聲「南無阿彌陀佛」，而後始進行講經、開會、用餐等活動事宜。
按此自修與共修之十念法，有其特殊之法益。試舉如下：
一、此法簡單易行，用時少而收效宏，確實切要，可久可廣。
二、為「佛化家庭」之具體有效方法。
例如：於家庭中三餐時行之，則舉家之成員或信或不信皆蒙攝持不遺。且有佛化親朋鄰里，普及社會之大利益。
三、以簡單易行，一日九次，從早到晚，佛氣不斷。一日生活之中，佛念相繼，日復一日。久能如斯，則行人之氣質心性將呈逐漸清淨，信心與法樂生焉，福大莫能窮。
四、如能隨順親和，稱念十聲佛號，便有袪除雜染，澄淨心念，凝聚心神，專心務道，以及所辦易成，所遇吉祥，蒙佛加佑，不可思議等等之功德。
五、自修與共修，相資相融，資糧集聚，個人之往生在握，而共同之菩提大業，亦共成焉。
六、此法可以二法名之。試姑名之。
一為「淨業加行十念法」，是對已有行修定課者言，因此法是在原有之課業上加行之故。
一為「簡要必生十念法」，是指適於目前以及今後淨業學人中大部分無定課者言。因現今社會遞變，匆忙無暇，局礙多難故。而此法易集資糧，信願行之，平易圓具。而「都攝六根，淨念相繼」之標準，亦甚符合無缺。
因每次念佛時間短，易攝心及不懈怠故。又以九次念佛之功行，均衡分布貫穿於全日，全日之身心，不得不佛。亦即全日生活念佛化，念佛生活化。
總而言之，此法簡要而輕鬆，毫無滯難之苦，如此法大行，則淨業學人幸甚！未來眾生幸甚！諸佛歡喜。
南無阿彌陀佛
一九九四年諸佛歡喜日美國淨宗學會四眾同倫敬勸