釋量論略解
（卷第二）
法稱論師著
法尊法師譯編
釋量論略解 卷第二
法稱論師造 僧成大師釋 民國 法尊譯編
乾二、破數論宗 分二：坎一、正破，二、順破尼犍子派。初又分二；艮一、敘計，二、破執。今初：
若無捨離遮，餘事物隨行，一果非除果，極其各異故。
若由一體性，多能作一果。
數論計二十五諦，除神我為受者外，餘二十四諦是所用法。其中自性又名最勝，是一切法（即二十三諦）之自性，以三德平等、功能不明顯位為相。餘二十三諦即自性所生之果。皆以三德為體。故說一切法之生起皆以自性為總因。今數論者曰：若無捨離遮遣，隨一切法行之餘最勝總者，則一種子之苗果應非餘水、肥、暖等之果，以種子與水肥暖等極其各災故。若爾汝宗云何？彼曰：若在最勝總中同一體性，由此多因能作一果。
艮二、破執 分三：蹈一、多因應無用，二、因果應錯亂，三、趣行應錯亂。初又分二：巽一、具有緣應無用，二、因果應無定，斷諍。今初：
一體有彼故，俱有應無用。彼無異自性，離不行別定。
離一無果故，從別彼等起。所有能作義，即是勝義有，
彼亦無隨行，隨行不生果。
若如汝宗有隨一切法行之最勝總者，則諸具有緣（如水肥暖等）應成無用，以一種子體性中即具備彼能生苗之功能故。以無異體之總最勝離不隨行，即普遍隨行，又離水肥等別法所有之決定故。若許具有緣無用，不應道理。其苗等果法，必須從諸差別俱有緣生起，以隨離彼等任何一緣，其果法亦不生起故。又彼所計「隨一切法行之最勝總」，應不能生果，以能作義（即有生果之作用），是為勝義者，彼勝義作用亦不隨行故。有釋為：彼勝義作用，隨行總中無故。
巽二、因果應無定，斷諍 分三：離一、異性無過，二、一性有過，三、結無過義。今初：
故體性雖異，有是因，非餘。此是其本性。
如麥種與稻種，雖同是異法，然有是麥苗之因而非餘稻苗之因。或說：麥種稻種雖皆與麥苗之體性各異，然有者是麥苗之因，餘者則非因。以麥種生麥苗，不生稻苗，此是其法之本性故。
離二、一性有過
若無各異者，應頓時生滅。從彼有異故，無如是過者，
一壞時體住，非彼性。是故，不起總別覺。遮無體性故，
不觀住不住，總覺亦染壞，故亦無破難。彼之能生性，
其餘如何生？異別性能生。若非異亦有，已說彼非生。
現亦不依餘。作異，即勝義，彼是從餘返，說彼為因果，
許彼是自相，彼有取捨果，故人皆趣彼。
若如汝說，一切法於最勝總中無差異者，則麥稻種子應頓生滅，以於最勝總中都無異故。若謂從彼最勝所生轉變（即二十三諦），分位有異，故無頓生滅之過者，試問彼最勝總，在一別法如瓶壞時，為壞不壞？若不壞者，彼最勝總應非別法瓶之本性，以彼別法一瓶壞時，汝仍常往故。若許爾者，則應不起總別之後，以汝非彼之體性故。若謂別瓶壞時，觀察總壞不壞，汝遣餘之總豈不相同耶？曰：此不相同。遣餘有三種：且初、義遣餘：如瓶，別瓶壞時觀其壞不壞，此不能破說遣餘者，以彼許別瓶壞時瓶亦即壞，無過失故（一瓶壞亦是瓶壞，並不須一切瓶全壞方名瓶壞）。二、無遮遣除（無遮是一名詞）：如一別瓶壞時，由分別門觀察住不住者。此不能破說遣餘者，以說遮無實體性故。三、總覺遣餘（即覺有總之心）：於一別瓶壞時，觀壞不壞，對說遣餘者亦不成過難，以許是由分別所染（即由分別假立）故。
外問：若無最勝總，水肥暖等如何能生苗，應不能生，以離彼苗能生性之種子外，是餘法故。曰：汝因不定，要各異之差別性法，方能生苗故。若謂水肥暖等，非異體之最勝總中亦有，故彼能生苗者。曰：彼最勝總，已說不能生彼苗，最勝總無故。有能安立諸法為異之理由，以於不錯亂心現相時，亦是不依餘緣而現為異故。即彼異法便是勝義，不增益而有故。又即彼法是從餘返，與餘不共住故。又彼異法說為因果，是能益所益故。又彼異法許為自相，能作義故。又彼異法是一切士夫所趣境界，是有取捨果故。
離三、結無過義
如無異無別，非一切皆成，如是異無別，非皆成一切。
雖異由法性，成為某作者。
如數論宗說：物體無異雖無差別，然非一切因普成辦一切果。如是物體各異，都無差別，亦非一切因普成辦一切果，以物體雖異，然由諸法法性之力，能使一因成為某果之作者故。
震二、因果應錯亂
無異唯一性，作不作相違。有異故無作，俱有應不作。
若依次作者，為彼事性耶？為具彼諸事，應極異、不異，
有同不同性，異門應互異。若謂彼異者，由何性說彼，
名差別、名總？若彼等各異，成異性，如是，如瓶等互別。
雖許為總別，不成總別者。
又如麥種，唯作麥苗一性之作者，不作稻苗之作者，應成相違。以與稻種全無異故。若謂麥種，無生稻苗之作用，以與稻種分位有異故。曰：若爾，俱有緣應不作生苗事，以與種子分位異故。若謂是最勝總，依次為諸苗之作者。曰：為最勝總，依次為諸事性之作者耶？此不應理，以是無分一故。又具彼總之諸法，應成極異與不異，以於分位各異，而於最勝總中是一體故。又總與別，應成異門互異，以有同不同體性故。若謂總別是異，以總是功能，差別是顯了故。曰：是期所謂諸法之總與差別，應成異性，以由是功能與顯了性而成異故。如是雖許為總與差別，然不成其為總別。以性各異故。如瓶布等，互無總別之關係也。
震三、趣行應錯亂
由何性現前，欲求所辦果，此人即趣彼，觀其異不異。
自體異遮同，彼等各異性，無事體隨行。應趣等過故。
如牛體性現前，其欲求穀乳、載運等所辦果之人，則應觀察穀乳運載所依諸差別牛有異無異，而趣彼。非趣於最勝總，以諸別牛自體各異，有從非牛遮相同，而無隨諸事行之最勝總故。若謂因不成者，則求火之人應趣於水等，以水火二法於最勝總中是一性故。
坎二、順破尼犍子派
即此對無慚，無理隨便說，彼等亦破除。一向容有故。
一切二體性，除彼差別故，教云飲酪時，何不奔向駝？
若謂有殊勝，由此趣別者，彼即酪餘無，故非二，是除。
一切同體性，覺聲應不異。說異統攝者，彼無故非有。
無慚派說「諸法亦一亦異」，計諸法自性是一，分位為異。又亂說「駝是酪又非酪」等。今即以破數論最勝總之理，亦順便破除無慚派無理亂說之謬論，以諸法物體容有一向故。外曰：其因不成，以一切法自性一，分位異，皆具二種體性故。曰：若爾，教云飲酪時，何故不奔向於鴕？理應奔彼，以汝除去彼酪與駝之各異差別故，若謂酪有乳製成之殊勝差別，由此故趣於差別酪者。曰：若爾，酪與駝二者應非一自性，應是餘性，以由乳製成之殊勝即是酪，於餘駝上無彼事故。（「是餘」二字，頌文原本作「非餘」，很難理解。盛寶、僧成二師注琉中皆作「是餘」解，今據改。但其餘注疏尚多，未暇校訂。）又「故非二」句，謂酪既非鴕，則諸法各異，非具二性。又一切法，應不起異覺異聲，以彼一切皆同一體性故。若許爾者，則計諸異法統攝為一自性之尼犍子派。攝異為一，應非有，以無彼異故。
卯二、無之遣餘則易成立
無事無體故，詮體非所觀，即彼等言聲，便成為遮詮。
問：有之言聲分別可是遮詮，無之言聲分別如何遮詮耶？曰：言無事之聲，非應觀察是否由表體性門詮顯無事，彼語已說無事體性故。即彼等言聲，已成立為遮詮，以一切言聲分別皆已成為遮詮故。一切言聲分別總分二類：一、表相言聲，如言瓶、衣、青、黃等；二、遮相言聲，如言無瓶、無友、非青、非黃等。遮詞屬遮詮易解，表詞亦是遮詮則難知。（外人對此提出許多攻難，故上文廣為辨釋。神泰法師所著因明正理門論述記中，解釋遮詮時，有一段文很扼要，茲錄下以資參考。如云：「諸法有二相：一、自相，唯根等五識等得，非散心意等得也；二、共相，即散心意識等得也。名言但詮共相，不體詮表諸法自相，以自相離言說故。詮共相要遣遮餘法方詮顯此法。如言青，遮非黃等，方能顯彼青之共相。若不遮黃等，喚青，黃即應來，故一切名言欲取其法，要遮餘詮此，無有不遮而詮法也。然有名言，但遮餘法，更無別詮（但遮不詮，即是止濫），如言無青，更不別顯無青體也。」）
子二 、自性因之差別 分三：丑一、正說，二、斷諍，三、結合之差別。今初：
自性諸差別，待別或單純，成所立故說，如滅果及有。
問：自性因差別有幾？曰：為成立所立故，所說自性因有二種：謂有觀待能作法之差別者，或單純自性因。例如為成立聲滅，列所作果及有性為因。所作性是成立聲無常，觀待差別之自性正因，以是成立彼之自性正因，言所作之語，即本身差別能作法故。有事是成立聲無常之單純自性正因，以是彼正因，言有時之語不引差別能作法故。
丑二、斷諍 分二：寅一、諍，二、答。今初：
若因有、性有，如何非所立？差別無隨行，失因及所立。
數論派諍云：若有是自性因，最勝聲義之有，云何非所立耶？曰：汝難彼有，應失壞所立。若是唯有，則已極成。若是有之差別，則於喻不隨行故。是則彼有亦應失壞因。若是唯有，則遍相不定。若是有之差別，則於喻不隨行故。
寅二：答 分三：卯一、 立有無用，二、 唯有成因，三、由無能立故非所立。今初：
若立唯有別，於有法總上，無少義可成，如此亦無遮，
所別為所立，此因無隨行。若有是所立，則別成所立。
數論派所立「最勝為有」之宗，應是以有之諸差別為宗，以汝說有為所立，但「唯有」非所立故。若謂於最勝聲義總有法上，唯有之差別法是所立者，如此唯說最勝聲義為有者，對立者來說，全無少許可成立之義（立者是欲成立又有常一等德之自性為有）。對敵者來說，僅有聲義亦非所破故（佛弟子亦是破其計常一為萬物因之自性）。若謂是以差別為所立者，則無於諸差別隨行之因。數論說有為所立，實是欲成有之差別為所立耳。
卯二、唯有成因
不取彼差別，若成唯有事，彼能遍所立，隨行無失壞。
佛弟於以有事為因，成立聲無常者，是不取有事之差別。唯以有事成立聲是無常，所立法之隨行無所失壞，以自成就時，無常即能遍決定故。
卯三、由無能立故非所立
不成，有法無，依二有錯亂，無法是相違，有豈成所立？
彼最勝聲義計有實事，如何成為所立？以無成立彼之正因故。若以有法為因，有法是指能作義，則於彼宗法中無。若依有事無事二者之法為因，則遍相錯亂。若以無事法為因，則成相違。此說數論立「最勝為有」之宗，不僅宗不成立，亦無能立之正因。若以有為法為因，彼最勝非是有為法，因犯不定過。若以無為法為因，則與實有事相違，成相違因。若俱依有為、無為二法，如所知性、所量性等為因，則遍相錯亂成不定因。故數論所欲成立之最勝自性，若宗、若因俱不能成立也。
丑三、結合之差別
自性成能了，彼能遍決定，性定是所了。此遮則彼遮，
譬無常所作，非作則不滅。
此無常若遮，則彼所作性亦遮，以無常自性成就之所作性是能了，其能過所作性自性決定之無常是所了故。因明結合式有二種：一是同品結合式；二是異品結合式。初、如說：「凡所作性皆是無常，譬如瓶，聲亦是所作性。」此語是同法結合能立語，以是正顯因唯於同品有之能立語故。二、如說：「凡不滅者皆非所作，如虛空，聲是所作。」此語是與法結合能立語，以是正顯因於異品唯無之能立語故。
子三、自性因繫屬之能立
無因故若滅，自體即相屬。諸事有所待，則見無決定。
彼因縱眾多，亦容有不遇。以無果住故，說滅待因者，
一切能滅因，說皆成錯誤。彼因無能故。此由自性滅，
所說由何滅，餘亦由自性。
問：如何決定凡所作性皆是無常？曰：所作性滅是由自體相繫屬，以彼滅是不待後起因之有事故。若謂因不成者，則瓶等諸有事應見滅無決定，以滅要待後起之因故。若謂彼滅有眾多因者。縱有多因，亦應有不滅者，以容有不周能滅因故。諸說滅要待後起因者，其所說之一切能滅因，對於壞滅皆成錯亂，以不定安住能滅果故。如椎非瓶滅之因，以彼無生滅之功能故。又椎非瓶之滅因，以瓶之滅是無事故。又如此閃電是自性滅者，以不待後起因而消滅故。如所說閃電自性消滅之理，由此定知餘山嶽等亦應是自性滅，理由相同故。
壬二、總結
故有事為境，比量為二種，果、自性。由彼，定屬所立故。
由上所說，果法與自性之因，於所立法無有錯亂；故以有事表相為境之比量因唯有二種，以由果及自性繫屬於自所立法，二種決定故。（一是因果繫屬，二是同體繫屬。如以煙比知火，是因果繫；以所作性比知無常，是同體繫。無此關係，便非正因。）
辛二、決定遮因之繫屬 分二：壬一、正說，二、斷諍。初又分二：癸一、決定不可見不可用因之繫屬，二、決定可見不可得因之繫屬。今初：
覺為先轉故，彼性不可得，即說彼不轉，說不得為量。
論時無關係，諸義超諸根，由無因，彼等，不得故，豈無？
非定有無果，故不成為量。
如常前此處，不現見鬼瓶之人，決斷有鬼瓶之決智不轉，以彼人對鬼瓶體性量不可得故。此因決定，以決斷彼法定有之決智轉求，必得彼法之覺先行故。彼人之址不得鬼瓶，即說為成立彼宗之能立量，以是成立彼宗之三相故。
問：既不可得，何以不成立決定為無耶？曰：彼諸不可見由不可得故，不能成立為決定無有。以彼義縱有，三種定量亦不定能得故。一、聖教量諸論本說，當時無關係事故。二、現量諸根不能得，諸不現見義超越諸根現見境故。三、比量不能證，無成立不現見義之正因故。又彼人量不得鬼瓶，不是於當前此處成立無鬼瓶之量，以於此處非是決定有無鬼瓶之結果故。總之，就彼人來說，既不能斷定為有，亦不能斷定為無；因為此義非彼所知故。由彼不能了知，即證彼不起決定智。此是對不可見之物，以不可得因證，不能決斷為有為無。此是以無因證無果，也是因果繫。
癸二、決定可見不可得因之繫屬
若有殊勝因，有者亦成量。能知性不知，此理是所說。
不知因，能成，果即無所有。義自性有因，性不得亦是。
若由某等因，通達彼為無，可見不見因，若全非有者，
可見，不可得，當知為無事。若有相違事，能害彼有故，
得彼相違者，決定彼為無。
不可得因亦有能成立為決定無者。若有別可見為殊勝條件之因，有此種不可得因，即成為能立決定無之量故。若爾，前說由示可得不能成立決定無，應成相違？曰：不相違，前說由不可得因不能成立決定無之理，是說縱有自性，其能知量不能了知之不現見義故。若爾，何為可見不可得因耶？曰：如若不知火因，則能立無煙果。又義自性如無樺樹為有因即所立，其不可得樹自性亦是可見不可得因。問：因與能遍不可得因由何成立？曰：因與能遍不可得因無不成之過！若由某等可見不可得因，即能通達彼因與能遍無故。如瓶可見，而無餘不可見之因（即障蔽使不得見之因緣），則由可見之瓶事不可得因，能通達瓶事為無，以瓶若有，量須可得故。又由與寒觸相違之火可得，則能決定無有寒觸，以有與寒觸相違之火事，則於有寒觸能達害故。
壬二、斷諍 分二：癸一、於不可得因之數定斷諍，二、別於不可見不可得因斷諍。初又分三 子一、明聲義，二、彼不能遮，三、斷違教諍。今初：
無始習氣生，分別所熏成，依有、無及俱，聲義法三種。
成彼非事因，謂彼不可得，是因，彼非無，安立言說故。
一向勝義轉，於見差各異，諸義、諸言聲，無因應不轉。
過、未生亦爾，諸語亦應無，虛妄義者故。許覺義為境；
問：若不可得因，一為遮其定有，二為成其定無，決定為二者，則說「最勝非有，不可得故」，應非不可得因；以非遮定有及成立定無故。以最勝若有，則說非有，自成相違。若無者而言最勝，不應理故。曰：最勝雖無而言最勝，亦不相違。由無始習氣所生分別熏習造成之分別心中，現似最勝，彼即最勝之聲義故。聲義之法凡有三種，以有依於有事、無事及二俱之三種稱聲義故。（聲義即是言說聲所詮說之境義。此義不須定有，如認龜毛兔角等，皆非有故。）為有事親因之最勝不可得者，即最勝之聲義，此即成立決定無有事親因最勝之正因，以是成立彼之三相故。彼最勝聲義非無，以安立最勝之言說故。問：最勝若無自相，別無最勝聲義，以能詮聲一向於聲義轉故。曰：若如汝說，則由見差別各異於所見諸能，常無常之諸聲應不轉，以無如是轉之因故。（是常則非無常，是無常則非常，決不能二聲俱轉。故知聲義非一向勝義有也。）又於過去已滅事，及未來尚未生事，聲亦應不轉，以是無事故？又諸語言亦應無成虛妄義者，以言聲分別唯於自相轉故。言聲分別非唯詮自相，以許是以覺心中所現之聲義為境故。
子二、彼不能遮
撥聲義成立，遣法所依故，非和合所立，是成立單法，
不撥聲義者，由有無品別，有事為所現，從此生果故。
於不能作義，求者觀何為？中性人美醜，欲者觀何益？
若誹撥云「無聲義」者，其成立宗時，則最勝聲義與無事和合（即總宗），應非所立，以成立彼宗之所立法之所依被遣除故。若謂許爾，單法是所立者，單所立法應非所立，以敵者已極成故。諸不撥聲義為求燒煮者，是由有無品之差別而觀察火事（即觀察有無火），而趣於火，非趣聲義。要從此火而生燒煮之果，聲義不能作彼義故。若不能作義，求者觀察何為？全無義故。如貪欲婦女，對中性人觀其美醜都無所益。
子三、斷違教諍
分別智境故，聲義是假立。事所依不成，言說正理者，
說唯此是法。
問：若不可得是聲義者，則與論說「亦假安立不可得法」而成相違。曰：無違，以最勝事所依不成，宣說正理者說唯此是聲義由法故。若爾，彼聲義云何是假立耶？曰：聲之義是假安立，是分別智所現境故。
癸二、別於不可見不可得因斷諍 分二：子一、破計教為量，二、明計教為量是愚人。初又分三：丑一、標，二、釋，三、結。今初：
聲與事同時，無無不生故，非由彼成義，彼顯說者意。
問：現量、比量不可得，雖不能成立為無，由教不可得，應能成為無，以教是以一切法為境故，故教是能立自所詮者。曰：諸聲非能成立所說義，以與所說事同時，無無則不生之關係故。彼諸能詮，能顯說者身中之意樂，以是成立彼之三相故。
丑二、釋 分二：寅一、破士夫所作之教是量，二、破士夫未作之教是量。初又分二：卯一、釋違教難，二、破勝者語是量。初又分二：辰一、難，二、答。今初：
可信語不欺，由總而比度。
問：若教非量者，與論說「可信語不欺，由總而比度」則成相違？
辰二、答
繫屬順方便，說士夫義語。依觀察而說，非依諸餘語。
於見及不見，有事諸義理，現量二比量，無害此不欺。
可信語不欺，由總雖不現，無位故此覺，亦說為比量。
所取所捨性，及方便決定，要義無欺故，可比度其餘。
曰：此不相違。以是就前後繫屬，顯示士夫能得隨順方便，宣說士夫利義之語。由遍觀察後，說此教為量。非就餘教而說故。問：彼教於所說義如何無欺？曰：此具三種觀察之教，於所說義是無欺誑，以是由三種觀察清淨之教故。以是於可見現事與不現事，現量與比量無害，於不可見極不現事，可信比量亦無害之教故。從說極不現事可信之語由三觀察清淨之總，新生通達於所說無欺誑之覺，亦說是比量。以是通達自境不現事之量，於汝緣境，無現量趣入之位，故於餘極不現事，亦應如佛所說而比度。由於所取（滅諦）所捨性（苦、集二諦）及彼方便（道諦）善決定門，於四諦真理要義，如佛所說無欺誑故。
卯二，破勝者語是量 分二：辰一、破他派，二、立自宗。今初：
待殊勝士夫，餘知如實義。若對彼殊勝，能知，許彼義。
言如此或非，他有過無過，諸量難得故，餘知難了達。
外曰：觀待永盡諸過殊勝士夫之語，餘人可知如實之義。曰：若能了知彼是殊勝士夫，則可許彼語是量。然若不觀對對彼士失之言教加以抉擇，則難了知彼人諸過永盡否？以不觀待彼，便言此人有無如此功德過失，了達他人有過無過之量極難得故。此是餘佛弟子所了知。
辰二、立自宗
減及依勝進，皆有逆品故，由習彼成性，有能盡諸漏。
無害、真實義，顛倒極力阻，成性終不退。覺執彼品故。
一切諸過失，薩迦耶見生，無明彼彼貪，從彼起瞋等。
由此說眾過，其因為愚癡。餘說薩迦見，斷彼皆斷故。
問：若爾，無盡過者耶？曰：有人能盡諸漏過失，有由修習無我義使內心相續，成為通達無我慧之體性者故。若通達無我之智慧增長，則諸過減少。若彼減少，則依勝進之一切過，皆有逆品能達害故。問：過失斷盡一次仍當復受。曰：究竟轉依之人，雖顛倒極力阻撓，然已斷苦終不退轉。以無生死苦害，現證真實義，已成心性故。以彼覺心，專執通達無我定智慧品故。問：何為眾過之本？曰：一切過失，非無因生，是從薩迦耶見生故。問：若薩迦耶見為因，與經說無明為因，應成相違？曰：此不相違，以薩迦耶見即無明故。經說「愚癡為諸過失因」者，以由無明而貪彼我及貪彼我所，由此而生瞋恚等故。又餘經說、薩迦耶見為眾過根本」者，以斷彼薩迦耶見，則一切過失皆隨斷故。
寅二、破士夫未作之教是量 分二：卯一、破未作之吠陀諦實，二、破一分不欺故為諦實。初又分二：辰一，敘計，二、破執。今初；
諸語顛倒因，諸失依人故，人不作諦義，有者作是說。
外曰：士夫未作之語是諦實義者，以諸語是顛倒之因，諸過失依士夫故。是行者派有作是說。
辰二、破執 分二：巳一、破所立諦實義，二、破能立士夫未作。初又三：午一、以相同破，二、以待名破，三、以觀察而破。今初：
諸語諦性因，功德依人故，餘說人不作，豈非顛倒義？
士夫未作之語，豈非顛倒義者，以諸語是諦實性之因，功德依士夫故。是餘佛弟子說。
午二、以待名破
能瞭解義因，名依士夫立，語縱非人作，故容有顛倒。
若繫非人作，不了名，應知。若由名彼顯，計餘應無能。
吠陀諸語縱非士夫所作，義亦容有倒說，以能瞭解義之因名言，是依士夫而立故。若曰：此因不成聲義之連繫，非士夫作，自性成就故。曰：是則應不瞭解名言，即能通達其義。若謂不定，要由名言而顯了彼聲還之連繫。曰：是則計餘連繫由自性成就應全無能力，以瞭解義要觀待名言故。
午三、以觀察而破 分三：未一、觀察所詮而破，二、觀察連繫而破，三、觀察能破。今初：
諸語定一義，不應達餘義。若連繫多義，應能顯相違。
士夫縱未作，遍計應無義。連繫諸異事，立故應說因。
士夫未善作，應畢竟無義。若計善作者，此真同象浴。
若聲義之連繫由自性成就者，為各與一義連繫，抑與多義連繫？初則吠陀諸語與名結合，應不能了達餘義，唯於一義決定轉故。次則吠陀諸語應能顯與所詮義相違之義，以與多義相連繫故。又吠陀諸語遍計土夫未作，亦全無義，以與多義相連繫故。又諸各異聲義，應無實事連繫，若有彼者，為建立彼應說正因，而無因故。又吠陀諸語，應畢竟不能顯示義理，以未經士夫善構作故。若謂許曾經士夫善構作者，則此吠陀派者真同象浴，初為成立吠陀義諦實故，計士夫未作。後為能顯義故，又計士夫作故。
未二、觀察連繫而破 分二：申一、觀常無常破，三、觀一異破。今初：
繫者無常故，繫屬常非有。故義與聲繫，是人覺善作。
若與義俱生，於諸聲自性，相反，不應理。假繫無此過。
若所依雖滅，不滅，常如類。於常，依何能？由何許彼依？
由能生於智，俱有因和合，彼智可生故，了智於瓶等，
生起許為顯。諸不變、無別，能顯自何作？何許彼顯彼？
若聲義之連繫有實事者，為常，為無常？若常者，則瓶與言瓶之聲，汝之連繫應非有常事，以汝有連繫者是無常故。義與聲之連繫，是由士夫覺慧善察而作，聲義之連繫是增益故。若無常者，則吠陀語應與後義不相連繫，以前義滅時已隨滅故。若謂連繫與後義俱生者，則此吠陀諸聲，與後義無連繫之自性，今相反者不應道理，是常住故。諸佛弟子則無為實事連繫所說過失，以許連繫是分別假立故。若謂所依聲義雖滅，然連繫不滅，以是常故，如別法雖滅，種類不滅相同。曰：由何道理許彼種類依諸別法？不應道理，於諸常法，所依無有任何饒益功能故。若謂別法能顯種類者，曰：如瓶等，由了別智生緣自智時，許用燈光照顯，以能生緣自智之俱有因和合，要以燈光方使緣自智堪能生起故。然許彼種類，要由彼別法顯了，不應道理。以能顯自身全不能作任何饒益事故，外緣不能使起差別故。無變異故。此說能顯義，如瓶在暗處，眼識不能見，要借燈光照亮方能見，故燈光名能顯。今別法對種類，聲義對連繫，皆無彼照了作用。故非能顯。更加彼計總類是常恒不變，無有差別，則諸別法對彼全無損益，如何能為彼作所依，作能顯耶？
申二、觀一異破
連繫成實事，異故種種覺，不異，即彼性，離此無餘事。
事性各異故，繫屬分別作。有實，依賴餘，如何成餘繫？
若許連繫為實事，則聲義與彼實物為異非異？若是異者，則連繫與聲義於不亂覺前現為種種事，物各異故。若不異者；則連繫應即彼聲義體性，以離聲義非有異物，是一物故。又彼連繫應非實事，一物異物皆非有故。此因決定，以離一異物外無餘實事故。又聲與義之事性，是由分別作為連繫，以物體各異故。又聲義之連繫，或依賴餘聲義，成為餘聲義之連繫，如何應理？以實有故。
未三、觀察能詮而破
諸字當無義，句遍計無事。此有事連繫，當如何而轉？
若吠陀聲與所詮勝義連繫者，為與一一字連繫，抑與句等連繫？初則一一字應與所詮勝義不連繫，不能顯義故。次顯句等與所詮，此實事連繫如何而轉？應不能轉，以能詮自所詮分，是由分別遍計之無事故。
巳二、破能立士夫未作 分四：午一、成立吠陀是所作，二、成立無常，三、不作因錯誤，四、成立咒是所作。初又分二：未一、破不作之能立，二、破不作性。初又分三：申一、破不憶因，二、破能讀誦因，三、破無始因。今初：
不憶作者故，傳許人未作。有隨此宣說，故惡暗周遍。
傳說吠陀未經人作，以不憶作者故。曰：行者派之覺慧為惡暗遍覆，以不憶作者，便計必定未作，許有隨此而說故。
申二、破能讀誦因
猶如此士夫，未從他聽聞，於字句安布，無有能說者，
有說餘亦爾。編制諸餘論，離師教授外，曾見有誰讀，
何不如是比？何類從何成，無別如火薪，餘未見因者，
正知由彼成。見果相同故，未說諸差別。凡所宣說因，
一切皆錯亂。
有說其餘第八，亦有讀誦為先，是讀誦故。如現在此人若不從他人聽聞，別於字句安布不能宣說。又黑女民論師所編制之討論，何不比度非士夫作？應當比度。除有先前師長之教授者外，其餘現在見有誰讀誦？皆不見故。其餘未見從士夫因生之吠陀，亦應正知是從士夫生，以現見世間語言與士夫之語言結果皆相同故。此因決定，以何類果從何因生成，無有差別，彼果定從彼因類生故。如火與薪。又彼吠陀未曾顯示士夫未作之差別，凡所說一切因皆成錯亂，以彼果定從彼因故。
申三、破無始因
雖皆無始成，然非依非士，故士夫未作，餘亦不依人。
蔑戾車等言，說斷無等語，無始故亦爾。是先作因故，
如此人未作，即成有何德？義於功用別，見故亦是疑。
吠陀諸論，雖皆無始而成，然不能因此便成立為依於非士夫所作。以無始故便謂士夫作者，則餘言詞亦應不依人故。又蔑戾車等之言詞及說無前後世之語言，亦應如是非士夫作，皆是無始故。若謂是從前人先作為因而出故，即成立如此名言非士夫作者。曰：如是士夫未作，與成立吠陀是諦實義有何功德？全無所益，現見彼有顛倒義故。有吠陀義，一向決定是可疑惑，現見說者功力，配合差別義故。
未二、破不作性 分二：申一、破字未作，二、破語未作。今初：
字餘無別故，成立有何果？
若吠陀未作者，為字未作，抑語未作耶？若字未作，吠陀諸字成立未作有何結果？全無意義。以與世間餘字無差別故。
申二、破語未作 分二：酉一、破異字之語未作，二、破字之次序未作。初又分二：戌一、以不可得破，二、觀察而破。今初：
語非異於字，以不可得故。
若言語未作者，則彼語為異於字耶？為即字之次序為語耶？若語異字者，然語非離字別有異體，如是體不可得故。
戌二、觀察而破 分三：寅一、觀有無分破，三、觀遍不遍破。今初：
是多支體性，彼等異無義，非事假名事，如云獅子等。
若各各有義，多立事顛倒。由通達一支，當達諸語義。
頓了達一切，應無時差別，一性亦無異，漸達非有故。
彼吠陀語，為以多支分為體性，抑無分一體耶？若多分者，為彼異分，一一不能顯示義理，抑彼一一分能顯義理耶？若如初者，則吠陀語應是士夫作，以非一一分能顯義理之有事，而假立為彼有事故。如婆羅門童子假名獅子等。若謂一一分能顯一切義者，則吠陀語假立多分，應是顛倒，以一一分即能顯示一切義故。又吠陀語通達一支分，即應通達一切語義，因同前。若謂頓時聽聞一切支分，無過失者，則吠陀語應無時間差別也。若謂是無分一體者，則吠陀語應無漸次通達，以無異分故。
亥二、觀常無常破
無常，勤發故，何非士夫作？若常，應常得，以無障覆故。
若謂俱有因。未具，不聞者，必待他。寧爾， 決定則相違。
彼吠陀語，為常無常？若無常者，則吠陀語云何非士夫作？應是所作，是勤勇所發故。若謂是常性者，應常可得，是可聞之常法故。此因決定，以於常性無障覆故。若謂由俱有緣有所不具，故不常聞者，何為觀待他緣？即使爾者，彼吠陀語常時決定亦應相違，以待緣故。
亥三、觀遍不遍破
若彼非能遍，非一切可得。若遍，則一切，應頓時可得。
若作可得者，無變何能作？若根善淨者，彼無餘應聞。
若由善淨別，異故一義定。聲聚多喧雜，如何而得聞？
若聞彼散聲，非是能詮者，謂離聲有異，當極信於此。
若餘聲靜住，能詮如何聞？又功能定故，如何達異聲？
如由彼彼過，不許聲能詮，由諸聲所顯，能詮如何無？
又彼吠陀語，是否能遍一切處？若非遍者，則應非一切處可得，以是不遍一切處之無分一體故。若謂遍者；則吠陀語應一切耳識同時可得聞，以遍一切處，又是耳識可聞之無分一體故。若謂由緣所作乃可得聞故無過者，彼吠陀諸何緣能有所作？應不可作，是無變故。若謂由根善淨乃可聞者，則吠陀語，彼根善淨者應無餘得聞，是彼可聞之無分一體故？若謂由根善淨差別，決定唯聞一聲能詮之義，以各異根各各決定故。若爾，耳識如何得聞眾多喧雜聲聚？應不得聞，以決定唯聞各各能詮聲故。若謂從彼聲聚中，但聞散聲，非聞能詮者，則離聲外有異能詮，應極信受。實不應理。以離聲音外，異體能詮，有應可見實不可得故。又諸餘聲靜住不誦，唯一士夫誦詩詞時，如何聞其能詮？應不得聞，以只聞散聲故。又彼如何了達聲音異體？以聽聞一一能詮之功能決定故。若謂離聲音外，有異體能詮，以能詮能顯義，聲音不能顯義故。是有分故者，則由有分等彼彼過失，不許聲音為能詮者，是諸過失如何能詮非有？彼亦應有，以是有分故。
酉二、破字之次序未作 分三：戌一、破字安布次序是未作語，二、破字顯了次序是未作語，三、明已破離字有與次序。今初：
若謂字次序，字無異故非。彼亦無建立，餘次序違故。
說遍及常故，無時方次第。無常非能遍，過失前已說。
若謂字之次序是未作語者，為字安布次序是未作語耶？抑字顯了次序是未作語耶？若如前者，則吠陀諸字，汝之次序應並未作語，以與世間字，所作性無異故。吠陀諸字亦無一定建立次序，許是常故。常法與餘次序相違故。又吠陀諸字，應無時方次序，以說過常故。無常與非遍亦不應理，其過失前已說故。
戌二、破字顯了次序是未作語 分二：亥一、常則無顯，二、縱有亦非理。今初：
顯次亦非語，常則除顯故。由功用所作，成故即是果。
善知已成義，許餘覺能顯。如燈，若餘者，作者有何別？
由諸作和合，所作事決定，復得故是果。能顯非有故。
吠陀諸字，其顯了次序亦非未作語，是常法故。以常法則遣餘以緣顯故。又吠陀諸字，是舌顎動作所成之果，是從舌顎等功用新作成故。若許爾者，則除舌顎等能顯者外，其餘新作者有何差別？以能顯自智由能緣門，於餘所顯同類已成義，為能緣覺之因，許為能顯故。譬如燈光。又吠陀諸字，即是舌顎新生之果，是從舌顎和合作用決定復新可得故。若唯能顯，必無新生故。
亥二、縱有亦非理
若謂作體性，離障為顯者，於無事功作，和合有何能？
與聲無別故，餘亦得為顯。若如是許者，諸因皆無用。
認識、有合等，所計諸能立，無喻，諸有事。皆剎那壞故。
亦破餘惡因。覺非依人者，自許、現、世共、比量頓違害。
若謂由舌顎作用，使彼吠陀聲之體性，唯離聽聞之障礙，是能顯義者，若唯離總聽聞吠陀聲之障礙，何故說汝是功用和合之功能？應非彼能，是無事故。餘諸陶師，應得為陶瓶之能顯，以舌顎僅是吠陀聲之能顯，以彼生吠陀聲之理，與汝生陶瓶之理無差別故。若如是許者，別諸餘因皆成無用，以彼陶師即是陶瓶之能顯故。試問：何為成立吠陀聲常之能立？若謂認識即此，及先有立名等，許為能立者，則成立吠陀聲常之同喻非有，以諸有事皆剎那滅故。其成立聲常之諸餘惡因亦應破除，以諸有事皆剎那滅故。若謂吠陀聲於耳識顯了之次序，是未作語者，則耳識應成常事，以顯了吠陀聲常事故。若許爾者，則耳識應不依士夫矣；若亦許者，別應許餘覺亦不依士夫。故行者派立宗——貪覺不依士夫，不應道理。以如是宗，自許貪心為士夫之德，能違害故。又行者派立宗——苦樂覺不依士夫，不應道理。以如是宗，現量能違害故。又行者派立宗——耳識不依士失，不應道理。以如是宗，世間共許及以比量頓違害故。
戌三、明已破離字有異次序
異字之次序，已明顯觀察。彼由分別增，何非依士夫？
又離諸字計有異體次序，亦非未作語，明顯觀察已破訖故。又彼文字次序，如何不依士夫？定依士夫，是由分別所增益之次序故。
午二、成立無常 分三：未一、舉因，二、斷諍，三、明此亦遮餘執。今初：
有即壞繫屬，故聲是無常。
聲是無常性，是有事故。又彼壞滅，從有事有時即繫屬故。
未二、斷諍 分二：申一、於無待因斷諍，二、於根本因斷諍。初又分二：酉一、斷以餘壞因而壞，二、斷無壞因相違。今初：
由火生餘義，其壞無實故，薪應猶可見。若彼由此壞，
如何餘壞餘？寧，薪何不現？彼持故不現，非，彼不障故。
生故壞有壞，如是薪應見。若如殺殺者，罪人不復生，
於彼亦如是。能殺非即殺。若壞非餘性，薪應即壞性，
彼無故非因，此外無餘相。
若謂其因不成，以由火使薪壞生為餘義。若爾，薪焚燒之後，應仍可見，以薪以前可見，薪壞無實物故。若謂即彼餘義之壞，是彼薪之壞者，餘義壞如何能成薪之壞？以離薪外是餘物故。甯許彼是薪之壞，試問：何故薪焚燒後薪不復現耶？若謂由彼餘義壞所攝持故本顯現者，彼薪應非由餘義壞攝持映覆而不現，以彼不能障故。彼餘義壞亦應有壞，以有生故。若許爾者，應自成已第二剎那即應壞滅。若許爾者，則第二剎那薪應可見，以於爾時不見薪之因已壞滅故。若謂如殺罪人之殺者被殺，共罪人不能復生，如是壞此薪之壞雖滅，然薪亦不能復現。曰：罪人之殺者被殺，罪人不能復生，與薪壞已滅，薪不能復現，並不相同，以罪人之殺者，非即難人被殺分。而薪之壞即薪之滅分故。又彼薪應即壞＊性，以除自壞，非餘事故，又火應非薪滅之因，以彼滅是無事故。又火應不能生薪之壞，以薪之壞與薪，若一體、異體，俱不生故。以離此一體異體，亦無餘餘相故。
酉二、斷無壞因相違 分三：戌一、斷事與滅同時有，二、斷自相同，三、由此亦遮餘理。今初：
壞雖是無因，常故有事壞，同時俱有者，無事由何常？
於無，則不犯。事不壞過失，不許諸有事，由壞而壞故。
為知有事壞，不觀待餘故，心增益彼異，說彼住無因。
若謂壞雖是無因，然薪事與壞可同時有，以彼壞是常事故。曰：薪之壞滅，由何而是常事？應非常事，是無事故。若謂薪應不壞，無餘能壞因故。曰：許無餘能壞因者，不犯薪事不壞之過失，以不許薪事由餘能壞因而壞，是從自因生於壞故。外曰：若薪從自因生於壞者，與前說壞無因相違，言薪之壞，第六轉餘亦不應理。曰：於薪壞位認為無因，有其意義，是為了知薪事壞時不待餘因故。其薪與壞雖非餘物，然可用第六轉聲，由分別心增益似異於薪，云彼薪之壞，用第六聲故。
戌二、斷自相同
若無從自有，此分別相同。無彼少許過，僅是成為無。
有則此分別，成與事繫故。說言是無者，亦是非有事。
若少有所作，則是觀待餘。若事無少作，何為有所待？
外曰：薪滅彼無，應是從薪自因已成就而有，以從薪自因而生於壞故。若許爾者，則觀察一體異體之分別，於汝亦相同。曰：薪之壞滅，無有少許觀察一體異體之過失，僅是成為無事故，若計薪之壞滅是有事者，則有觀察一體異體之分別，以凡由因成就者，則與有事一體異體隨一繫屬故。若說薪滅是無者，非說滅從因生，亦是說薪滅已即名非事故。又彼火事，豈是薪滅所觀待事？若有少許饒益事者可觀待他，汝於薪壞不作少益故。
戌三、由此亦遮餘理
以此雖無因，未生而壞故，先有與壞過，太過亦除遣。
以此說滅為無事，即遣除太過之失，謂薪從未生即應壞，以壞是無因故。若許爾者，則未生之前應已有，及應壞故。如何遣除？謂滅非從因生，是無事故。
申二、於根本因斷諍
如有具生者，則許有礙性，如是諸有者，有是可壞性，
有非生則非，由因性決定，果性則決定，無諸異因故，
無常性無異。
外曰：如具生法，有者是有礙，有者是無礙，如是有具生事是有壞性，有非具生事是非壞性。故非有事皆可壞滅。曰：果法離無常性無異體性，以離無常，無生異體之因故。以從因性決定而果性決定故。
未三、明此亦遮餘執
故彼等繫屬，常性已遣除，聲能由前說，連繫過已遣。
彼等聲義之繫屬，亦遣除常事，凡是有事皆無常故。由聲瞭解義理之功能，亦非常事，以彼由前所親於繫屬常事之過失，已遣除故。
午三、不作因錯誤 分二：未一、正說，二、破事難。今初：
言士夫未作，非能立知實，無人過造失，火等見餘相。
計彼為未作，不成為智因。於諸常住中，全不生事能。
分別習氣生，增益行境覺，有從彼所生，非義為行境。
言士夫未作，不能成立吠陀了知如實義，即無士夫過失所作過失之火等，已現見可成為餘相顛倒之因故，即許吠陀未作，亦不成為了知實義之因，以諸常法都無生有事之功能故。若謂此因不成，以緣虛空無為之分別成就故。曰：其緣虛空無為之分別覺，是從習氣所生，非以所取義（虛空）為所行境，是以分別習氣所生之增益為所行境故。
未二、破釋難
告謂所作者，見為顛倒故，未作語義實，反則違遍故。
無故，未說因，則疑彼容有，有事於相違，亦見能遍故。
由不得，不成遍無，前已說。無性若不成，於遮生疑惑。
若隨行及遮，於宗有法有，由決定果智，成者，是能立。
若所立異品，說其遮遣性，即成此同法，故因皆隨行。
若謂未作之語是實義者，以未作相反，則與實義義遍相違故，現見所作語是顛倒故。曰：彼士夫未作，於成立吠陀是實義之異品，亦容疑有，以為成立彼於異品無故，未說能立因故。若謂士夫未作，應於顛倒義無，以見於實義有故。曰：彼因不定，以於勤勇所發非所發相違事上，現見一有事即能遍故。若謂士夫未作，於顛倒義應無，於彼未見故。曰：此亦不定，以不可得，不能成立一切皆無，前已說故。又士夫未作，於成立彼宗之遮性，應有疑惑，以於異品不能成其唯無故。若許爾者，則非成立彼宗之正因；若是能立正因，須有隨行、返遮，於宗有法決定有性，為果之智所成就故。又逆遍成就之一切因皆應有同品隨行，凡說於所立異品相返性時，即顯此因法於同品轉故。
午四、成立咒是所作 分三：未一、正說，二、成立作者殊勝，三、若非殊勝自語相違。初又分四：申一、由名言辦果，二、破由聲功能成辦，三、破由加行成辦，四、釋無次序相違。今初：
有編制名言，諸咒能成果。
諸咒語是由某等士夫所編制名言，以能成辦息實等果故。
申二、破由聲功能成辦
若謂事功能，無別餘亦成。若謂是餘義，安布前已除。
彼義應常成，有待應無能。若由能如此，彼應皆能成。
非由善作故，不待作者別。若有事作為，亦事異成異。
非由作者別，能定，由言成。
若謂唯由諸字事物之功能，而辦息實等事者，則從所作餘顛倒儀軌，亦應能辦息實等事，以儀軌顛不顛倒，字無別故。若謂離文字是餘義安布者，亦非是咒，前已破除有餘安布故。又彼諸咒應常成辦息實等事，以常能轉息實等故。以字功能常時有故。若謂要待餘緣方能辦息實等事者，曰：餘緣於咒無裨益之功能，是常住故。諸咒要待餘緣方能成辦息實等事，則唯字事，使無息實等功能。又彼諸咒，應一切人皆能成辦息實等事，以若唯由字事功能，便能成辦如此息實等事故。若謂要如此修儀軌之婆羅門，方能辦息實等事者，曰：諸咒效果，不應待作者之差別，以非由士夫善製作故。汝計唯由字事之功能故。若許爾者，則非由作者差別，而息實等之功能決定也。若謂有事由緣作為者，則有事各異，是由因緣各異而造成，非由是否婆羅門而別也。若問：婆羅門與旃陀羅等種姓差別，由何而成者？曰：於勝義中實無種姓貴賤之別，唯由世間名言分為種姓貴賤故。吠陀諸咒，非與婆羅門方與息實等果，不與旃佗羅等。是由士夫智力製作名言，起如是作用故（即由咒力生效，非由種姓生效）。又吠陀諸咒，息實等之功能，非由誦咒等作者是否婆羅門等差別而決定，是由製作之名言而成辦息實等事故。
申三、破由加行成辦
差別無可作，作何成作者？若顯為加行，彼前已遣除。
若彼覺是顯，彼合於果者，說者是顯因，聽者應繫果。
若不顯微誦，聲功用加行，意誦應無義。聲是耳行境。
間從彼生故，彼覺亦顯者，若有義不成，分別隨行故。
自與共自性，欲一體而誦，由諸言誦故，不違非由事。
諸婆羅門由作何事而成修咒之作者？應非作者，以咒差別，無可作故。若謂能顯諸咒，是於咒果加行者。曰：咒果非緣能顯，是常法故。常法由緣顯，前已破故。若謂彼婆羅門是於咒果修加行者，由誦咒緣彼有顯咒之間覺故。若爾，自不誦咒，聽他誦咒者之旃陀羅，亦應與息實等咒相連繫，由說者之因使咒顯故。又若咒聲不明顯，僅以發毀之加行微音誦咒，或以意誦，咒應無義，咒聲不明顯故。非耳識所行境故。聲是耳識所行境故。若謂以意誦咒時之分別覺，亦是咒之能顯，以是間接從彼咒聲所生故。曰：若意覺分別，應不能成立有咒聲之義為研取境，彼是前同類分別之隨行故。若謂汝自宗過亦相同，意誦應無作用。曰：以意誦咒而息實等，亦不相違，以咒自相與共相自性，欲為息實等一體性而誦之心所發起，如制名言者所制名言而誦故。諸咒非唯由事功能而成息實等事，息實等事待名言故。
申四、釋無次序相違 分二：酉一、難，二、釋。今初：
若無次序者，聞說味與海，應無差異果。
若聞說味（羅薩）與海（薩羅），應無瞭解異果，以彼字無次序及差別故。
酉二、釋 分二：戌一、明次序，二、明差別。今初：
彼依士夫有。字從起智生，從智而生聲。有彼差別彼，
是由耳決定。由彼智生智，聞彼非疾聞，由待憶彼故，
能憶後體性。彼是因持心，諸字因與果。說是諸次序，
彼由士夫作。
彼文字次序，是依士夫而有。諸字是從前發起智而生後發起智，從有次序智而生有次序之聲故。又文字次序是依士夫而有，以彼前字之差別至彼後字，是由耳根漸次決定故。又彼次序是依士夫而有，以有彼聞前字之智生起有智之後字，聽聞彼字時，非有速疾，徐徐聽聞，觀待憶念前字而生憶念後字之體性故。以上三段，初是次序之起因，次是構成次序結果，後是次序之後果。彼等諸字，是士夫所作，以是自因發起心之果，及是緣自心次第之因，由此說有諸字次序故。
戌二、明差別
故彼字體性，句與句他性，作者功用異，共作果差別。
彼諸字次序，編制而詮轉，不違欲成序，常住相違故。
士夫與諸字，因果性成故，字序皆從士，如火與薪理。
說薩羅（海）之句。與說羅薩（味）之句，各有二字體性，是他物性，是從作者功用行異而生故。共同讀（二字連讀）時，即瞭解為海、味之結果差別各異故。彼字次序非常住事，由欲編制而詮轉故。與欲樂不相違之次序，與常住法成相違故。一切字次序皆從士夫生，以士夫與諸字成為因果性故，如火與薪之理。
未二、成立作者殊勝
諸智力士夫，能作咒次者，不共性成就，餘無彼能故。
有了知續者，作某等密咒，彼是主者力，隨彼說理故。
欲果作諸咒，應說士夫作。成立士無能，由此而除遣。
所說覺、根、語，士夫等能立，似量有餘故，非能達實義。
諸具智力能新作咒次序之士夫，已成為不共餘入者，以餘常入無彼智力故。若謂此因不成，以大路人亦有能作消毒等事者故。曰：若有瞭解揭路茶續之士夫，作某等密咒，彼等消毒之功能，主要是作揭路茶續者之功力，以是隨順後所說道理而行乃生效故。諸咒應說是士夫所作，以欲求息實等果而製作故。今此成立作咒者殊勝，亦有所為，是為破除說士夫無見超根義功能之能立故。以彼所說，有覺、有根、發語，是士夫等能立，皆非能通達如實義之正因，以是似量即似因故，是有餘因故。
未三、若非殊勝自語相違 分二：申一、正說，二、破義決定。今初：
聲自體不說，此義，此非義，士設立此義，彼復具貪等。
一了義非餘，誰作此差別？如是有人知，汝為何不許？
若語量不欺，說彼了義者，諸極不現事，非有量能知。
誰語量不欺，彼所作語言，得謂正教故，非士作，無義。
若極不現義，無教有知者，則許超根義，有能了知者。
今顯說無殊勝士夫，與說勝比者（外道人名）了知吠陀定義，自語相違。行者（外道名）士夫，是汝假立此定義，以汝假彼定義，而吠陀聲自體不能說此是我義，此非我義故。若許爾者，汝不能成立彼定義，以具貪等故。如勝比者，如是有餘士夫亦能瞭解定義，汝為何不許？不應道理。汝說勝比者了知定義，唯彼一人了知定義，非餘能了，如此差別是誰所作？無能作故。若謂誰語於所說義以現量不欺，即說彼是了知定義者。曰：如諸天與梵等，非是勝比者之現量所能測量，是極不現見事故。汝為成立吠陀是實義者故，以非士失作為因，應全無義。以說勝比者所作語得為正教故。以說勝比者之語由現量門，於所說義不欺誑故。汝現已許諸超根義有能了知者，以極不現見義，雖無正教，有能了知者故。
申二、破義決定 分四：酉一、破由量成，二、破世許成，三、破吠陀自成，四、破自性成。今初：
或自具貪等，餘非了明義，吠陀非能了，誰達吠陀義？
故欲生天者，聞說祭祀火，有謂食狗肉，非義，何量證？
勝比者自己應非了知吠陀定義者，以共足貪等故。其餘士夫亦不能了知吠陀定義，以具足貪等故。吠陀自己亦不能使了知吠陀定義。若彼能使瞭解，則講說者都無義故。吠陀定義由何量能通達？都不能達，以勝比者及餘士夫並吠陀本身，皆不能通達吠陀之定義故。若許爾者，則欲生天者，聞說祭祀於火，說食狗肉非所說義。於此有何量證？都無定量，由上所許故。
酉二、破世許成
世語共計者，彼有種種義，誰辨此聲義？超根義誰見？
見非世許義，天天女等聲，如是聲於餘，起如是分別，
世許諸人語，不許彼為量。復由彼達義，此欲瞋何為？
若違越世許，分別有何因？世許非量故，執彼有何因？
世許於聲義，決定生猶豫，以見彼諸聲，種種義轉故。
由未見決定，有各種功能，聲自引疑惑，餘無不可故。
若謂「阿伽尼貨党祖呼耶達底」吠陀之聲義，是瞭解為「注酥於火內」。以世間語言共許如是故。曰：世間共許有種種義之聲義，誰能分辨決定此義？全不應理。超越根義有誰能見？無能見故。又吠陀之聲，由世間共許，不能成立汝義決定，以見汝所說義與世間共許不相同故。如世間說：天神之住處為天趣，彼處之女子為天女。汝說天趨為欲樂，天女為器具故。若謂彼吠陀聲（阿伽尼等）是瞭解為「注酥於火內」，以吠陀本釋中說故。曰：於根本吠陀如是聲，諸餘注釋不能成立吠陀定義，以餘注釋中對根本吠陀所說，起如是過失之分別故（即阿伽尼咒聲既可作為燒護摩解，亦可作為食狗肉解，故注釋中起疑惑分別，不能決定）。汝何為復欲以世間共許而通達吠陀定義？此不應理。汝原說世間共許乃諸人之語，不許為定量而瞋棄故（即為何時瞋恚不許為量，又時而愛欲用以成立定義耶）。若謂汝以何因緣違越世間共許，分別彼吠陀聲為食狗肉之能詮耶？曰：汝以何因定執世間共許為成立彼之定量？彼非量故。又即由世間共許，於吠陀聲義之決定引生猶豫，由世間共許現見諸聲於種種義轉故。又吠陀自身使未見能定者懷疑汝能於種種義轉，除所說義，非不能向餘轉故。
酉三、破吠陀自成
有說此是路，是此株杌說，餘謂是自說，當觀彼差別。
可於一切轉，兩說顯一義，是由何而定？除說欲決定，
何知超根境？說欲是定因，言是彼能顯，彼非人則無，
彼非唯一義。
若謂吠陀為勝比者說其定義，是彼為我行者宣說。曰：如有人問：「何者是往城市之路？」有狡獪者謂是此右路。是此株杌所說。餘人則謂是自己說。對如是兩人所說，當觀察其差別，是各隨己欲而說，都無差別。其株杌全無指示道路之能力故。行者與餘講吠陀定義之外道，二人皆各隨己欲解說吠陀定義，全無差別，以汝二人皆欲說吠陀定義，而吠陀自己全無宣說定義之能力故。又吠陀聲由何決定唯顯一義？全非決定。以於一切義皆可轉故。除隨說欲決定義外，於超根義無能知故。又吠陀聲由何知彼唯於一義轉？應非如是。以計士夫未作故。此因決定，以樂說欲是決定義之因，名言是決定義之能顯，非士夫作，彼非有故。
酉四、破自性成
若由自性定，於餘彼不可，言亦成無義。名顯性差別，
由何而決定？隨自何所欲，何謂定於彼？故言皆可立，
非唯顯汝欲。
若謂吠陀聲，由共自性決定各是一義之能詮者，則餘說者欲作餘義解，彼應不可轉，全無所瞭解。又以名言解釋，如云「此聲是此義」，亦應全無意義。若謂名言亦唯顯一義者，曰：彼吠陀聲決定唯顯一義，由何決定？應不決定。是由名言瞭解義故。又非唯顯行者所欲，以可隨欲配合名言故。凡隨自欲而轉者，則全無唯詮一務之決定故。
卯二、破一分不欺故為諦實 分二、辰一、敘計，二、破執。今初：
吠陀一分故，餘亦應如是，如火禦寒實。餘作如是說。
若謂阿伽尼等吠陀餘聲，亦是如是真實義者，以是吠陀之一分故。譬如說火能禦寒之語是真實義。行者等餘人作如是說。
辰二、破執 分三；巳一、能立不定，二、破所立，三、破太過失。今初：
味同，體同故。一器餘亦熟。有餘錯亂故，知理如此破。
若謂義一分如是，是成立阿伽尼等吠陀有真之實義正因。不應道理。了知正理之陳那論師如此破云：「是成立彼之有餘錯亂因故。」譬如為證餘果與所食果其味相同，而云與彼色體相同故。又如為證所食餘飯皆是熟飯，云與所食飯同在一器中，無差別故。
巳二、破所立
士常為作者，諸事常，超根。根所取，諸事。因、住、壞不等，
餘由二種量，遣除為行境，違依教比量。諸所有言說，
未遣諸相違，論義亦未顯，計彼義諦實，娼婦以吵勝。
又行者派計吠陀有真實義，與諸娼婦唯以吵嚷勝共夫主相同。以士夫常證為作者及受者故。說諸有事常故。說超根之總義等是根所取故。說諸有事因不平等；常法為因；住不平等，成已由緣而住；滅不平等，由後起因而壞滅故。復說許多量相違事，為二種量所遮除之行境，及與依教之比量相連故。如計覺是不現見事為現量所遣除，計吠陀有真實義是不現見，為比量所遣除，說沐浴等能淨罪障，為自許所遣除等。對以上所說一切相違過失未能除遣，對吠陀論之定義，亦未善解說。僅以一分不欺誑，便計吠陀有真實義故。
巳三、破太過失
若如是量成，則此何非量？士夫多說中，非無一實義。
若由一分不欺誑，如是便能以量成立吠陀有真實義者，則此語言何有非量？以諸士夫說多語言，非無一語是實義者故。
丑三、結
聲住於說者，非事性、非果，除此相反者，亦無不錯亂。
諸能詮轉趣，見所詮而作，彼此相違義，如何通於一？
故教與諸事，任何了達者，不成「無不生」，彼能定何義？
故彼雖遮返，不成有事無。定無為果者，不得，不能成。
此能詮聲應非所詮事之自性或果，以是住於說者之樂說欲故。若許爾者，則於所詮義全無繫屬，以除此同體繫及因果繫外，其相反者（即非二種繫屬者）無有不錯誤之繫屬故。若謂能詮之轉趣，是由見所詮而作故，能詮是所詮之果者。若爾，常無常彼此二種聲，云何於一聲而轉（如說聲無常，或說聲常）？應不能轉，以常無常是互相違義故。又由彼教，能決定何義？都不能定。以教與所詮事，任何通違者都不能成立「無則不生」之繫屬故。由教於不現見義，不能以不可得故，成立「決定無」之結果，以彼教雖遮返（即無彼教），亦不能成立不現見事為無故（雖無能詮教，仍有所詮事，故非因果繫屬）。
此品略義，謂於抉擇自義比量之支分中，須廣抉擇決定因三相之方便。不能如實了知彼理之原因，是由於未能無例通達言聲與分別是遮詮之理之所致。故廣抉擇遣餘及彼詮顯之理。一般引生比量智，並不須了知遮詮之差別。今於求解脫之支分中，須無例抉擇證解脫與一切種智之道。若不了知遮詮之差別。則於增益執未斷謂斷，於不須斷者反謂須斷，顛倒執著喪失大義。為除此過，所以廣說遣餘之理。次因敵者對不可見不可得因，起邪分別，謂現、比二量不可得雖不能成立為無，然不見教中宣說，則能成立為無。以造教典即為抉擇一切所知之真理，故凡有者教中即須說故。在破此執之支分中，廣破計吠陀為量。又敵者未見教中宣說，亦不能成立為無，即教中有所宣說，敵者亦不定能見故。又先未瞭解之義，唯以教證新了知時，須觀待名言。若以教中不可得便成立為無者，須於一切所知堪為定量士夫之言教中全都遮止方能成立，非僅一分未見，便能成立故。彼教亦非以士夫未作為準，以彼都無顯示真義之能力故。許士夫所作言教為定量之方便，要先觀察彼所說語，審察清淨方許為量。非先成立無過士夫為量，其後即許彼所說語為量。為使了知此義，故廣破吠陀為量等。
子二、明計教為量是愚人
計吠陀量、有作者，計浴為法種姓傲，為滅罪故行苦惱，是愚惡慧五種相。
行者派愚癡惡慧之五相俱全，（一）計內容相違之吠陀為定量，（二）說有常士夫為作者，（三）計僅作沐浴便使法增長，（四）縱無功德謂是婆羅門種而生驕傲，（五）為滅罪惡苦惱身故。
釋量論略解 卷第二（終）