宗鏡錄略講下冊
（第四十二章）
南懷瑾教授講述
第四十二章 剎海繁興孤零裏
接下來，所要講的比較麻煩，它牽涉到「智辯」智慧的論辯這個嚴重的問題，也就是你修證佛法的見地是否徹底。以唯識的道理，比如四分法裏的相分、見分、自證分、證自證分來講，相分包括了物理世界、精神世界的一切法，有物質可指的，或沒有物質可指而只是一種概念、理念之名，這些都屬於相分。比如我們說「悟道」，道是個什麼東西？怎麼悟法？有這樣一個名詞的概念，卻不像物質世界如茶杯有一個具體的東西，如此一個「悟」的觀念或「道」的道理，這已變成大家在思想領域裏頭非常確實的一件事物，這也屬於相分。
物理世界、精神世界從佛法來看，往往使人產生誤解幻覺，這些誤解幻覺都是屬於名相部分的學問。它們是虛幻、暫時不實在的。可是其虛幻、暫時不實在的東西，當它似乎存在的那一剎那，你也不能認為它沒有，它的確也能夠影響我們的身心，起各種的變化。所以名相的作用，雖然是世俗的凡夫境界，但是我們要曉得三界以內，皆是名相所引起的業力現象，因此從佛法的見地去認識它，也是非常非常地重要。經上說諸佛菩薩的智慧神通之力不可思議，同樣地，眾生的業力也不可思議，轉化了眾生的業力，那就成佛了。換句話說，佛的神通智慧你悟不到，就變成眾生不可思議的業力！這兩個力幾乎是同等的。這些是屬名相之相分部分。
再者，我們修禪人動輒想要明心見性，能夠見名相空，還不算數；能夠空中起妙有，還不算數；乃至於見即空即有、非空非有，見了中道理，這些都屬於「見道分」。所謂明心見性的這個見，不是眼睛看見的見，而是心地上真實的體悟。更進一步說，這心地上的體悟也牽涉到生理的活動狀況。見道分也屬於見分，而見分並非究竟。見道在佛法上並非究竟的果，還只是在因位。逐漸地見道以後修道，這才向證分上求證道。
譬如，我們學佛的都曉得講「四大皆空」，但是生病的時候，神經痛、肌肉痛、頭痛，渾身不對驅勁，四大一點都空不了。明知道「四大皆空」，病時苦還是苦，病還是病，那個理論抵不住一個事實。所以，雖然你懂得理論，沒有修證到四大皆空的真實境界，那些理論反有妄語之嫌，愈修得多，妄語往往愈大。這不是真正的修證，而是非常錯誤的墮落。因此說，必須要證到以達到證分，這就是自證分。真正清淨到所謂空，是怎麼樣空法？所謂真空生妙有，妙有又是怎麼樣有？譬如唯物思想以為物質決定了一切，人的生命死了就完了，不需要考慮後面，「人死如燈滅」，像蠟燭燒了一樣就沒有了。什麼唯識、靈魂的存在，根本沒有這回事。至於佛法的「唯識思想」絕對不承認物質可以決定一切，比如醫藥是屬於物質的範圍，我們經常同醫生們說笑話：「不管中醫西醫，醫藥再如何發達，醫生儘管醫術如何高明，但是有一個病你醫不了——要死的病。」醫藥儘管再發達，人們照樣地死去，可見「唯物」求不了「唯心」的這一面，這有很多的理由可以說明，不過不是現在我們的專題。
唯心、唯物之間，後來產生心物一元的說法，但是心物一元在科學上講要拿證據出來，現在假設病了，我的心識不病，馬上我的心要把這個病弄離開身體，是不是做得到？假設做不到，那麼你這「心物一元」的理論便有問題。在三、四十年前某個大學心理系主任同大家論辯佛學上的問題，他把桌上的東西都拿開說：「好，一切唯心造，我承認，現在桌上什麼東西都沒有，你幫我造一隻金雞出來，而且這個金雞每天生一個金蛋。」你心裏想這不可能嘛！既然不可能，「一切唯心造」便是理論上的說法，事實上做不到。科學的時代一切講求證據，但是我們轉過來說，佛法正是講究求證。所以你理論懂了，相分知道了，見分合理，也就是見地到了，理論到了，你修持的功夫求證到什麼程度，這即是「自證分」了。
自證要合於公道
再來「證自證分」。你所證到的對不對？譬如有些人打打坐，眼睛也看到什麼東西了，自謂獲得眼通，實際上「神通」和「神經」兩個是兄弟啊！有時候把弟弟神經當成哥哥神通，那就糟了。你證到的智慧神通境界，究竟是真還是假，有沒有偏差。有證也要有求證，印證所證是真實或虛妄，這不可以馬虎，是屬於「證自證分」，你若把理解上偶然在心理上、意識上的一種文學境界的領悟，當成了悟道，這便完全錯誤，這點需要特別注意。
「證自證分」，求證到你自己所證到的這一部分的東西其真實程度到哪里，這不能馬虎的。佛法不像一般自然科學，它求證的物件是我們自己的身心，因此永明壽禪師講到《宗鏡錄》的一半提出來唯識這一部分的重要。但是唯識的重要往往與般若的修法有很大的相關，你見道體會到空以後，返轉回來，還要研究彌勒菩薩學系的唯識學的系統。
以上是對前文再做一個提綱挈領，現在我們再看原文：
今欲總別雙辯，理事具陳，不達事而理非圓，不了理而事奚立。
他說，現在我們開始要「總」的概括性的；「別」——特別地、分別地、有條理地把它分析出來講。一個「總」，一個「別」，這兩個觀念，「總」是籠統性的。譬如，我們說般若講「空」，唯識講「有」，般若說真空、畢竟空，唯識說妙有、勝義有，這是「總」的說法。什麼是有？什麼是空？空是怎麼樣空，有是怎麼樣有，這就不是「總」的說法，而是「特別」的說法，說得特別的清楚。所以研究學問瞭解事物，千萬別只看「概論」，而不看原典。好多年以前，我在大學、研究所上課，我就特別鼓勵同學們一切的學問要研究原典。研究外文的東西要看它的原著，不要只看翻譯；讀中國文化的東西，我們可以故意「放狂」一點地要求自己非兩千年以上的原典不看，不要都只看些二手貨，乃至轉了好幾手的。
七、八十年以前，當舊的文化被推翻掉以後，新的學校成立，那時北京大學剛剛開始變成現代學府，那些學生大都是秀才、舉人的水準，學問都很好，老師學問更好，老師講到哪里，學生肚子裏那些書都背過的。因此在當時的大學上課並不需要一條一條逐一講解，哪像現在，現在我們到大學、研究所授課好像在給小學生、幼稚園上課一樣。那時候老師們手裏頭沒有帶本子，兩隻手負在背後，帶一支粉筆最多了，粉筆也不用帶，黑板架上有，學生們書也不用帶的，穿著長袍或西裝褲，天氣冷，圍巾一圍，煙這樣一抽，修哉遊哉，椅子斜坐，兩隻眼睛斜著看，看你這個老師有多少學問，講得好不好。因此，老師們提出一個問題「概論」，大概地討論，滔滔不絕地講下去，學生每個人手裏不停地記錄，等老師講完，一本筆記也出來了。譬如說政治學概論、西洋哲學概論、中國哲學概論，大概論點就出來了。幾十年以後大家的學問愈愈差啦！只好看看那些概論。再以後啊當老師的就把前輩老師的概論一把剪刀和一盒漿糊，剪一段，自己加一段，然後再過了幾十年，我們青年學生讀的全是概論的概論了。你們若這樣一直下去，那學問就糟了。「總」「別」這兩個字，我們費了那麼多精神說明，這目的是要求諸位同學對文字的內涵、訓詁、它的解釋，不要馬虎，要好學而深思。
他說我們為了「總別雙辯」，這概括的觀念方面和詳細分析方面，二者都要把它論辯清楚。為什麼要論辯清楚？佛學不是哲學，論辯清楚是為了求證，為了自己修持證果，為了自己修持成佛。所以論辯清楚是為了下面四個字：「理事具陳」。理事是「道理」和「事實」，事實就是功夫，禪宗、般若的功夫證到了就是「事」，而禪定、般若的功夫證到，必須要把如何修持的理論搞清楚。譬如我現在修持這個定，整個對不對？念佛，這個念佛的理路對不對？為什麼我們念幾十年佛，「阿彌陀佛、阿彌陀佛，討厭、討厭，你們那麼討厭，妄念一直打擾我。」兩個心聲，不能統一，為什麼？不是說念阿彌陀佛這句佛號不對，也不是念法不對，為什麼不能達到一心不亂？它的「理」與「事實」你們能不能配合起來？不能配合就是「理事不能具陳」。「具」是同時，「陳」是擺在那兒，「理事具陳」，理事同時擺在那兒。你說妄念本空，我們兩腿一盤坐，眼睛一閉，坐在那兒就是空不了啊！你不是說本空嗎？又說人生「如夢如幻」，你怎麼夢幻不起來？
為什麼我們不能到達這個境界？那是我們沒有把佛學的「理」弄清楚。所以說要「總別雙辯，理事具陳」。下面申訴理由——「不達事而理非圓」，所謂「事」是指功夫。你說禪定很簡單，這是佛法的共法，不是什麼了不起的功夫，打坐得定，外道也可以做得到！你說外道那個定是外道，你是內道，你修的是佛法，了不起！佛法能通一切法，不但自己能夠成就，外道的法他通通懂，「法門無量誓願學」，外道都能做到得定，你怎麼不能得定？這下理論上你就垮了嘛！對不對？如果你說外道能的，我都能；我所能的外道不能，那是佛法、不共法。所以這是一個事實，不是空的理論，不是吹牛。事實上求證，「不達事而理非圓」，你不通達、不求證到這個功夫的境界，你那些佛學的道理不算圓滿，是偏見，甚至於是誤解。同樣的，「不了理而事奚立」，我們要達到禪定，甚至證到道，必須要曉得如何修持才合於真正的佛法。所以我經常說佛法真正是科學，先把理論清楚了，依據這個理論來求證它。「理」都不清楚、不透徹，「事」也就是「功夫」，怎麼做得到？
故云理隨事現，一多緣起之無邊。事得理融，千差涉入而無礙。
這是《華嚴經》說的道理，清涼國師和密宗大師他們的言語。這兩句文字都是十分優美的四六體。他說「理隨事現」，道理隨著你求證到的事實而呈現。我們常常喜歡研究禪宗，有事沒事就說什麼忽然言下頓悟、打破一個茶杯開悟的公案，你不要光看茶杯破了，你要看他那兩條腿受的罪，已經坐了幾十年一直悟不了，後來正在酸、麻、痛的時候，茶杯一碰，破了，腿也不痛了，頓時悟了。
「理隨事現」，理論是跟隨到事實，功夫到了便呈現。功夫一旦到了，證實果然是空的，身體的感覺也沒有了，一切都在這裏，悟了！「悟了」這句話很容易講，你做到悟了嗎？你坐在這裏悟，後面的人的呼吸你都聽得到，但是坐久了覺得不舒服，「我」就出來了，不能悟，「理」不能跟到「事」現。所以「理隨事現，一多緣起之無邊」，「一多緣起」牽涉到數理哲學，也是《華嚴經》上所說種種佛法基本的道理，是「萬法即真如，真如即萬法」，一即一切，一切即一，這就是「一多緣」，「一」概括了「多」。
我們講到《易經》，都知道這種數理哲學，萬事萬物始於一，一加一為二；二加一，為三；三加一，為四……不管有多少的數字，都開始於一，加到九是十，「十」是十個一，是另一個一的單元，「百」又是另一個一的單元，「萬「也是始於一。一以前是零，零是無窮數，沒有數，不可知數，無量無邊數。「零」不是完全代表沒有，零就是空，空不是沒有，是無量無邊，無盡無數。宇宙萬有始於一，萬有就是一，一就是萬有。因此見道的人一悟就百悟，一通就百通，一了就百了。所以一與多，都是無量無邊的數，「一多緣起之無邊」，一與多，都是因緣所生法，後天的名相，宇宙萬有的作用，都是由一現多的緣起作用，它的力量是無窮，無比的。
今天自然科學的發展、科技進步時代，比如像電腦會把人類帶到怎樣的未來，一般人是難以想像的，因為緣起不可思議，眾生的業力也不可思議。舉小一點的例子來講，像我們現在都習慣用電子錶，再也不喜歡用過去的機械表，電子錶一個電池那麼小可以用一年。這兩天我表壞了，我告訴一個同學，我說我把表掉在地上，拿起來聽沒有一點聲音，一定是壞了，你幫我拿去修理。交錢給他，過了兩天，這位同學跟我說，你這個表無可救藥了，修都修不了，再買一個新的。又隔了幾天，我們兩個再看看這個表，發覺上當了，它好好的，安然無恙，為什麼？因為電子錶走起來沒有什麼聲音，我以為它摔壞了，事實上它還在勞苦功高地走，一分一秒都沒有停留。這樣一來，我們就發現科學真是進步，電子錶用得很舒服。
科學會進展到什麼程度還不可知，而能使科學一馬當先的，便是數學。數學的最高哲學原理、數學的哲學，它是「一多緣起」，也就是緣起法，因緣生法。所謂「因緣生法」，當它緣起的時候，它是存在，但是暫時的；沒有的時候，並不是沒有數字了，「空」不是沒有數位，空的數位最大，無量無邊。我們佛學上說「佛法無邊」，以數學哲學的角度一聽，這個數字好大，「無量無邊」。數字是不可知！青年同學們注意，不要一聽「無量無邊」，馬上就有一個觀念是「空」，是「沒有」，錯誤！「無量無邊」正是有啊！是「不可知數」啊！所以「理隨事現，一多緣起之無邊」，換句話說，你修持真正證到了空性的時候，你智慧無邊，所以你神通妙用亦無邊，這個理必須明白。因此，就怕你修持不能真正求證到空的境界，真正證到空的境界，「一多緣起之無邊」，真是可以達到。但是這個高深的形上與形下的哲學，這個理要怎樣悟進去呢？「理隨事現」，你必須功夫求證到，才深深地體驗到「一多緣起之無邊」，不是空洞的理論。
反過來說，「事得理融，千差涉入而無礙。」事就是功夫，假定這樣大的佛法無窮無邊，三大阿僧祇劫才能證得，我們兩腿一盤，眼睛一閉，就好像悟道了，證得無量無邊，這怎麼可能呢？是可能！因為「一多緣起」。要「事得理融」，你功夫證到了這個境界，「如來大定」，發起真正福德的智慧，「事得理融」，道理融會貫通，一通而百通，那麼千差萬別的道理，等於大智慧的證得，毫無障礙地通通貫通。 因此，悟道者無所不知，沒有念過書的人，像八指頭陀，根本沒念過書，一有悟境就會做詩、會寫字，凡事能觸類旁通。這幾十年來我們在這邊看得少，以前在大陸經常看到出家人，修持一、二十年，雖然沒讀過書，文章也會了，字也會寫了，甚至有人開他玩笑，問他科學的問題，他也答得出來。那他怎麼知道呢？不是神通，是智慧，大智慧是真神通。這就是說「事得理融，千差涉入而無礙」，千差萬別的法門、學問，通通融入自性圓融的境界而沒有障礙，這是一個事實而不是空洞的理論。
佛道行者是發願遍學一切法的大通人
又從總出別，因別成總。不得別而何成總，不因總而豈稱別。則理事總別，一際無差。
這是他的結論。你看這是文學境界的文字，我們看表面的文字可能以為這位永明壽禪師因為文章很好，在玩文字遊戲，玩來玩去，四個字翻來覆去，毫無道理。如果一個人學過邏輯的，腦子是科學的，他一定非常佩服永明壽禪師。「從總出別」，從一個總體，總綱說起，分門別類，講他「差別」的道理。譬如說：我這個「人」，這是「總」；我這個人的頭，我這個人的左手，我這個人的右手，這是「別」，「差別」之別，等於現在科學上的分門別類，非常繁多。比如我過去經常同醫學院的同學說笑話，現在的醫學因為科學進步，分門別類得太多，過去說喉嚨痛、耳朵痛去看耳鼻喉科，現在耳朵痛去看醫生，檢查之後，他說你這是右耳的毛病，不在我這邊，我這邊只看左耳。將來科學進步，一旦耳朵痛，左耳、右耳必須分別給醫生看了之後再會診。這就是「從總出別」，總體是一個整體，分門別類單一的研究會比總體來的精細，「從總出別，因別成總」，分析到最精細的時候，整個地做一份總綱的結論，所以「因別成總」。
「不得別而何成總」，你條理分析、知見都搞不清楚，那你總體是絕對弄不成的。比如我們經常說：「唉！這是空的嘛！」人家問你怎麼空啊？牙齒空啊？眼睛空了，牙齒不一定空，鼻子空了，耳朵不一定空，這是總別的差別，不能籠統。
所以過去一般研究宗教佛學的法師們罵那些學禪宗的禪師說：「通宗不通教，開口便亂道」，而法師光研究教理，不用功夫，那叫「通教不通宗，好比獨眼龍」，也就是永明壽禪師所講的：「從總出別，因別成總。不得別而何成總」，差別的法門搞不清楚，總綱怎會搞得好？「不因總而豈稱別」，總綱沒有抓住，你研究專門差別的道理，會搞岔了路。所以歸納來說，「理事總別，一際無差」，「理」，宗教的道理；「事」，求證的功夫，本來是一體，不能偏廢，這兩個沒有差別。
只為今時，但唯執總滯理，見解不圓，法眼將明而不明，疑心欲斷而非斷，皆是理事成礙，總別不通。故四弘誓願云：法門無量誓願學，佛道無上誓願成。何乃虛擲寸陰，頓違本願。
在座各位同學特別注意，今年參加過準提七的許多同學發生過這個毛病，現在就在這裏罵了，不是我罵你們，這是永明壽禪師說的，「只為今時」，他當時著作這部書的時候是在宋朝開始的階段，唐代的末期，他說現在一般學佛的人，「但唯執總滯理」，只曉得籠統抓一些總綱，什麼是佛？心就是佛。只急著見性成佛，性在哪里呀？性怎麼見啊？都不要問，亂說一氣，等於現在禪學流行，「青蛙一聲噗咚跳下水」，這樣就是禪，怎麼噗咚啊？不通倒是真的！「執總滯理」，道理不特別地瞭解，因此「見解不圓」，這「見解」兩個字不要混合在一起哦！見是見地，前面我們引用過唯識的「見分」；解是理解，禪宗叫做「知解」，你說知道了叫做知解，所以嚴格來講，見、解這兩個字要分開。見是見道的見，解是理解的解。所以他說後世的人見地與理解不能圓融，因此「法眼將明而不明」。在佛法的「眼」指的是觀點，對於佛法的觀點看似明白，事實上愈說愈糊塗，所以「法眼將明而不明，疑心欲斷而非斷」。
這一段是事實啊！我們在坐同學講求證功夫的經常犯了這個毛病。有時候自己對佛法非常有信心，第二天完了，跑來跟我說，老師我掉了，掉到哪里去？此事本來不可取、不可得，陳沒有得到，也沒有掉了；本來很現成。那麼為什麼掉了？就是犯了這個毛病——「疑心欲斷而非斷」，就是自己給自己找來麻煩。我們為什麼會變成這樣的現狀？「皆是理事成礙，總別不通。」換句話說，你佛學的道理不透徹。像六祖是提倡禪宗的四弘誓願，我們每一個學佛的同學們，尤其是出家的同學們，早晚功課上經常念到的，「法門無量誓願學」，究竟我們學了多少？你說這個法門我不能學啊，我是這一宗的，你不知道這就犯了基本的法性大戒！「佛道無上誓願成」，你成功了多少？為什麼早晚功課提到這些呢？「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷」，我們能夠斷了哪一點煩惱？度了哪一個人？學了哪一個法？每一天要檢查自己！我們早晚課念到這裏要嚴格地反省自己，究竟做到了多少？假設一點都沒有做到，空過一日，非常值得慚愧！可悲！所以永明壽禪師在這邊特別提到四弘誓願「法門無量誓願學，佛道無上誓願成」，我們平常木魚一敲就念過去，你要注意「誓願」兩個字，賭了咒的，發大願非成功不可，立了重誓，不成功，下去！下到哪里去呀？下面那十八層的地方。
「何乃虛擲寸陰，頓違本願。」這八個字我們學佛的同學們又要特別注意。他說假使每天沒有成就，便虛擲一寸的光陰，每天等於是空過了；「頓違本願」，違背自己本願，沒有做到自己所發的願，等於在打妄語，犯了基本大戒，扯謊，而且這個扯謊扯得非常有趣，是欺騙自己，天下有這樣的癡笨之人嗎？