佛法真實的面貌

 

佛使比丘著

喇達那儺陀比丘譯

 

譯者序

第一章 淺說

第二章 妄執

第三章 三學(三無漏學)

第四章 宇宙萬有的三特性

第五章 諸法實相

第六章 我們所妄執之事物

第七章 洞察之自然修行法

第八章 七淨化

第九章 解脫前後的境界

後記

 

譯者序

 

東南亞一帶的華人有一大部分是佛教徒,但是在這一大群的佛教徒之中只有少數人真正明白佛教之正確教理。很多華人佛教徒把傳統的風俗信仰,甚至一些迷信,混合在佛教的教導和實行內,以致於好多人誤以為佛教是一種屬於神明主義的宗教,而佛陀和阿羅漢們,皆有特別的靈通或法力,能降龍伏虎或飛天鑽地,再者,隨著時間的消逝,佛教也逐漸失去了本來的面目,因為它是在特定的歷史和文化環境中發展起來的。很多佛教徒創設了一些儀式,把它們歸為佛教重要的一部份,使得信徒只注重念經拜佛,而忽略了佛教的要旨。思想傾向理性的人,也因此對佛教失去了信心,不再嘗試對佛教作一個真正的瞭解。

 

為了宣揚正確的佛教,泰國著名的現代高僧—因陀羅邦育法師或佛使法師(BUDDHADA SA)—在自創的宣木園寺內鑽研三藏教典,力倡奉行正確的佛教。法師所宣揚之佛法均被編成書本,多達數百部。

 

佛教的經典多數是由古文譯成的,義理深奧並難懂,故有些翻譯者把它們譯成比較通俗的書籍,以適應佛學研究者之需求。本文所譯「人類手冊」乃佛使法師早期所宣說之佛法,原本為泰文,亦有英文譯本。今有一位熱心於佛教之傳播,並從事慈善事業的信女—素帕旺絲娜女士(SUPAR VONGSENA),—覺得佛使法師之書籍甚少被譯成中文,而英文譯本倒不缺乏,故她特求譯者把「人類手冊」譯成中文,並慷慨的自願負責所有的印書費用。素帕女士的一位好友—信森勤卡哇匿女士(MAJOR SINSERM LEKHAV ANICH)—亦捐贈一筆款項,資助一部份之印書費。信森女士曾擔任泰國婦女獅子會(LIONESS CLUB OF THAILAND)之主席,目前兼任菩達塔薩基金會(BUDDHADASA FOUNDATION)之副主席,而素帕女士乃上述兩會之重要委員。兩位女士因受到佛法的薰陶,故熱愛從事慈善事務。她們的要求使譯者深感慚愧,因才學疏淺,無意接受此重任,卻又因她們的懇求,只好答應顯醜。譯者缺乏充份之佛學知識,攸須依賴參考書方能勉強翻譯,倘若錯誤百出,只祈求諸賢者見諒,並予指正。

 

除了素帕和信森兩位女善士,尚有一位目前正在英國留學的大學生—埃爾柏德琶拉威•旺吉樂彩先生(Albert Pharvi Vongchirchai)—誠意捐贈兩千泰幣。此外,本譯文之能完成,亦得力於泰國的中文日報(即星暹日報)之協助。譯者特此一併致謝,並祈望諸資助及贊助者,皆能獲得無上智慧與功德。

 

佛曆二五三四年雨季 喇達納儺陀序於北省膠林陋寺 

 

第一章  淺說

 

如果我們打開近代任何一本有關於宗教來源的書籍,我們將發現一個共同點,那就是所有的著者都執有共同的想法:他們一致同意及認為宗教之出現於世間,是因為人之恐懼心所促成。在人類還未開化之前,那些在森林或山洞裡生存的原始人,對他們所不能瞭解和控制之大自然現象深感害怕。在暴風雨之夜,那閃電及震耳的雷聲,使他們感到極度的恐懼。大自然的變動不但使人震驚,並令人深深地感覺到自己的渺小無力,因此,促使原始人們自然而然的對自然界的現象,展示或表現最誠懇的謙虛、降服或尊重與敬畏。他們各依照自己認為最妥當的方式,而顯示敬畏之心。

 

後來當人類的知識和了解力,跟著時間的轉流而有所發展時,那懼怕自然界現象的心態,也變成另一種的恐懼,即害怕比暴風雨更難於瞭解的現象。那些以敬畏自然界現象—鬼和神為基礎的宗教—也跟著被視為缺乏理性和無稽之信仰;而人的懼畏也進一步的經過演變,被精練成為一種深怕痛苦的心理狀態—怕那種非任何物質所能減緩的精神上之痛苦。人開始害怕生、老、病、死那與生俱來的痛苦,以及那從欲望、憤怒和愚蠢中所產生的失望和絕望的痛苦,還有各種形式的痛苦,和一些無論多少錢財和權力都不能消除的痛苦。

 

很久以前的印度—一個充滿了探究人生真理的思想家之國家,有許多學者和修行人,捨棄了那崇拜神鬼的邪道,而轉過來認真的探求征服生、老、病、死之妙法,和滅絕貪、嗔、癡之妙道。這該是一件比登天還難之事,可是人到底是萬物之靈!從釋迦太子堅強的探求真理中產生了佛教—一種以最高深的洞察力和智慧為基礎的宗教,也是能熄滅欲望、斷除無明,征服生、老、病、死的一門宗教。

 

人之尋求真理和創出了宗教,都是出於內心的懼怕—害怕生活上所避免不了的煩惱和痛苦之糾纏—所以人憑著人類特有的智慧,儘量想法子以便擺脫痛苦,而獲得一個永久的解脫。佛教的出發點,就是以尋找解脫之法為主要的目的。佛陀發揮最高的智慧,思考世間眾生的問題,了悟一切緣起和斷除無明的真理,並啟示人類如何絕對征服苦障的一種實用之道法,也就是我們所稱之「佛法」。

 

佛教的意義是「覺悟者之教導」。佛陀是一位覺悟緣起的原理以及透徹理解生命真諦的人,而也又能照那真理,很適當的處理生活上的一切事物。他以自己所證的法性為根據,很巧妙的應眾生的根機而施教化。佛法的高妙處,是在於其合乎實際的實用性。

 

人生充滿了痛苦。世人各有各的苦,而痛苦的深度當然是因人而異的。世上沒有不曾受過痛苦煎熬和折磨的人,除非他是一位白癡。嬰兒在肚子餓的時候會哭叫,那是因為挨不了饑餓的痛苦而哭叫。大一點的孩子,得不到自己想要的東西,會跺著腳大聲嚷嚷,或賴皮地滾在地上又哭又喊,那是一種「求不得之苦」。而成人們又跟孩子們有多大的差別呢?當我們得不到自己想獲得的東西,我們不也是同樣的苦惱?我們的內心不也像孩子似的大哭大叫?當我們不得不和心愛的人分別時,我們豈不嘗到了那別離之苦?當我們愛著另一個人,而不被他(她)所愛,那種失意豈非一種苦?學生也有學生的苦:應付考試之苦、畢業了找不到一份理想職業之苦。負債人因無法還債而深感痛苦;有錢人因怕失去錢財,也是同樣的感到痛苦。總之,人的一生都逃避不了這形影相隨的各式各樣的苦。既然人生多苦,活著又有什麼意義呢?死了不是比活著還好得多?因此好多悲觀的人因感到絕望,居然不顧一切的自殺,以死為解決痛苦的方法。那當然是一種愚蠢的作法,可是世上卻有很多聰明人,往往選擇愚蠢之徑而走極端,因為他們的心有所執著,看不開、放不下、痛不欲生,人生悲劇也就因此而發生了。

 

人終日忙忙碌碌,只為了解決生活上所必遭遇到的問題。可是即使生活的基本問題解決了,人還是會不滿足,會徬徨、會覺得空虛。為什麼呢?既然身已有了安頓處,為何心卻不能安頓下來呢?那浮沈不定的心,該往何處歸依呢?

 

佛陀為安頓人那顆徬徨不安、忽喜忽悲的無明心,找到了一個落實之處。他運用最高的智慧去思考大地眾生的問題,尋求擺脫痛苦之妙方,終於覺悟了宇宙世間的真理,而為自己解除苦的束縛,但因發起悲心,不忍見眾生受苦,因而開始說法濟度眾生。

 

佛教是一種以智慧、科學理性等知識為根據的宗教,它的最終目的,是消滅痛苦和煩惱的根源。當佛陀了悟成道時,曾在菩提樹下自語:「大地眾生皆有如來智慧德相,但以妄想執著,不能證得。」意思是說,一切眾生都有佛性,都能成佛,但甚少人能證得正果,這是因為被無明障蔽了佛性。

 

釋迦擺脫了無明,創出了佛教。真正的佛法,指示我們如何為人,如何才能從凡人的身份而成佛。可是,目前的佛教已有了不正常的發展趨向,導致人們誤解了佛教。為了順眾所好,一些僧人往往有意的引導信徒步入歧途。那些可憐的信徒們,卻以為自己所學到的就是佛門妙法!

 

在一般人的觀念中,都以為念經拜佛,或在佛像前供花及香水佳果,就是修行佛法。有很多佛教徒極喜愛念經,每日每夜都念,雖然念了許多的經,卻絲毫不懂得自己念的經含有什麼意思,只懂得盲目地念,好似那能重覆或模仿人言的鸚鵡一樣,盲目地重覆不知其意的人言。如此盲目地念經又有何用處?佛陀何嘗要我們盲目的禮拜和念一些自己不知所云的經呢?他教人不要輕信任何導言,甚至連他自己的教導也包括在內,他教人應該從生活的經驗中,去體會和他所教我們的佛法,是否為真正的真理。佛陀並不教我們盲目的禮拜佛像或背誦經文。他認為一切儀式是愚癡、詼諧和不合理的。他否認天神乃萬物創造者的學說,也否認那個時代的印度人所迷信和崇拜的眾天神。佛陀曾如此說:「知識、技能和才幹有助於成功和利益,並且是正確美好的吉祥之兆,而無關於宇宙行星之移動。」一個人一旦真正懂得佛法,瞭解佛法,他必能從中獲得有利於己的啟示和感應,遠勝那些專憑占星術而做種種愚事的人。佛陀反對迷信,因為它是使智慧閉塞的愚癡,能使人是非不辨和事理不明。舉個例子來說,有些人認為某些河的河水是神聖的,能洗掉世人的罪惡,像那印度的恆河,每年都有很多的興都教徒在河內洗澡,因為他們認為那恆河的水是神聖的。如果那所謂聖河的水真的那麼神聖,能夠把一個人的身心洗得純淨毫無污染,那麼那些在聖河裡生存的龜、蟹、魚、蝦,該早就被聖河的水,洗掉牠們的罪惡了罷?牠們真的只憑聖河的水,就能擺脫一切的污染和痛苦嗎?如果,人能夠以供物或祭品、拜佛和念經,消除本身所有的煩惱和痛苦,那麼世間將無痛苦的人了!因為任何人都能供奉祭品,任何人都能學會拜佛念經。但是,無論供奉多少的祭品、拜幾百千次的佛、念幾千萬遍的經文,痛苦還是照舊存在,問題還是解決不了。因此很明顯的,那些迷信的人,所採取的解除煩惱的方法根本無效,消除不了煩惱,擺脫不了痛苦的糾纏。許多僧人因想揚名得利,便順世人所好,創出了複雜的儀式,改變了佛教的真面目,而愚痴的人,卻被那些複雜和繁瑣的儀式迷住了,以為那才是真正的佛教。很多僧人利用宣揚佛教為藉口,而建設寺廟、設辦大道場,以及主持繁瑣莊嚴的宗教儀式,給佛教裝上了虛假的興盛外表,可是自己卻暗地裡從中獲利,積聚了很大的財富。僧伽是由人做的,有怎麼樣的人就會有怎麼樣的僧伽。本來落髮出家的人,應該是清心寡欲的,可是目前的佛教僧團,卻有好多缺乏誠心誠意的人落髮為僧,置身於寺內而心思卻還迷戀俗家,又特地花一段時間,學會了誦經供法、主持儀式,為人辦一些法事,接受一些施品錢財,而心也越變越貪婪,養成營私肥己的惡習,或是爭權奪利,心地比一些俗人更低劣和卑鄙。如果一個人出家為僧是出於自私的動機,那麼,他將是一位品質低劣,而又自私自利的僧人,毫無益於社會,因為他缺乏崇高的理想,只想採取狡猾和奸詐的手段,無恥的詐騙世人,暗地裡積聚錢財。有些僧人以看相算命為「職業」,專騙取無知和愚蠢者的金錢,並特意引導那些人,深陷於迷信和占卜這一類的玩意兒,違犯了佛教之宗旨。佛陀是一位提倡正見,即正確知見的導師。他反對迷信,使人認清世間萬有之實相,認清整個世界或宇宙不偏不斜之真面目。他揭發萬象本來如此的現實意義,為迷失的人指示正途,引導他們歸正,不必依賴迷信或外來的力量,只憑自己的正確心意去明白宇宙之真相,自己努力變化改革,以跨入醒悟及解脫的正軌,而得涅槃之樂。因此,人如想獲得那出世解脫的涅槃之樂,先必須認清萬物存在的事實真相和本質,也就是洞察諸法實相,看透人生的無常、無我、苦和空性,進而革除種種的執著,使自己的道德人格和素質更加健全。一些不懂得佛理的人,往往以為佛陀所說的無常、無我、苦和空性是消極的思想,那是因為他們根本不清楚佛理的意義,而誤解了佛家思想。

 

世上有好多人,根本不瞭解佛教的宗旨和修行法,以致於敬畏的頂禮膜拜一些跟佛教毫無關係的神像和種種聖物。正派的佛教並不提倡儀式或咒術,也沒有「念製」咒水和驅鬼逐怪那一類玩意。佛教並非一種充滿了神奇或神秘性的宗教,但是有很多人卻喜歡把佛教神秘化,把佛陀當作「有求必應」的那些神看待,絲毫不懂得作為一位佛教徒,應該如何實行佛陀的教理。佛法是依道理和洞察能力為基本原則,它不需求幻想或假設,它很合乎理性的主張,人是應該依照自己所擁有的智慧或洞察的啟示而行事,不可輕信人言。如果有人來對我們說某一些事,我們不應該毫無疑問的相信他,應該聽了之後,再考慮他所說的話是虛是實。考慮了之後,如果深覺得那話有理,可先暫時接受,再尋找辦法證明他的話是否屬實。佛陀要我們很清醒的活著,有理智地行事。然而有很多人是感情重於理智,喜歡神秘性和感應性,把自己的信仰神秘化了!但這種神秘性、神通性或種種的神蹟,最終還是經不起科學和理性理論之考驗,終被頭腦清醒的理性者,歸為荒謬之信仰。但一些教徒為了維護或傳播自己的信仰,毫無理智地抗擊,並以激烈的言辭煽動別的信徒,使他們也成為宗教的極端份子;又有一些政治家意圖政治上的利益,借用宗教的名稱,無恥的煽動百姓們,以求達到自己的目的。極端份子對宗教的狂熱,是一種缺乏理智的熱心,那狂熱能像野火一般,熱烈的燃燒和蔓延於群眾之間,致使他們瘋狂似的失去了理智,做出一些虧理和殘酷的事。如此的信仰方式,對世界的和平有何用處呢?為了宗教而互相殘殺,那麼,信仰宗教者把宗教的教理拋到那兒去了呢?

 

佛教當然也有其屬於神話的一部,因為教徒往往為了顯示佛陀的完美和偉大,而為佛陀的生活史增加了不少的神話。但是佛陀本身卻是理智上的冷靜和清醒之象徵。他所宣說的佛法與極端脫離,不偏向左邊或右方,只往中間的正直之光明大道而進展。就因為佛教富有理智性質,所以佛教徒不搞宗教戰爭,就是受到別人的攻擊和侵略,也不和侵犯者打戰對抗,由此可見,佛教是提倡理智、智慧以及和平的一種宗教。就因為佛教是那麼的反對暴力,所以當外來的勢力,開始侵犯佛教盛行的印度時,佛教也跟隨統治者的敗退,而終於完全的退出了印度。

 

宗教是含有很多方面的一種信仰學說。從一個角度看去,我們可能覺得它原來有某一個固定的形相;但從另一個角度看去,卻又覺得它有另一種不同的形相。很多人從錯誤的角度探視宗教,甚至佛教也不例外,經常被人誤解了。人各以各的眼光探視佛教,而各有各的思想見解。通常,我們自然而然會對自己的意見和想法,存有某一個程度的信心,如探究佛教的結論,剛好合乎或不異於我們自己的看法或想法,那麼那些結論對我們來說,即相等於真理。就因如此,某一個人所相信的真理,並不一定也是別人所相信的真理。一個人往往憑自己對「真理」所持有的意見,而否定一切超過自己的智力、學問和理解力所能瞭解的理論,但那理論卻又恰好是名符其實的真理。雖然表面上,他可能跟隨和順從別人所認為是真理的思想和概念,可是他本身知道那並不是他所覺到的真理。不過,人對真理的看法,可能經過時間的流轉和智力、學問以及理解力的隨日增進,而有所改變和發展,直到後來,他終於能通達人生的根本真理,明白了生命的真諦。

 

世上任何一種的宗教經典,大都免不了被後代的學者或教徒們增加自己的觀念,而弄出了許多形式的經典,佛教的三藏經典也不例外。佛滅後的信徒或學者們,為三藏經典增添當時所盛行的觀念和神秘色彩,如不是為了加強信徒們的信仰心,那麼就是出於對宗教的極度熱心。最令感到遺憾的是,很多人誤把自己民族的風俗習慣和儀式典禮當作佛教。許多信徒喜愛在佛像前,供上盤盤的甜品佳果,為奉獻佛陀「聖靈」之意,其實這種行為或作法,根本不合於佛教的基本教義。但是,卻有很多人固執的認為,那樣敬拜及在佛像前敬獻甜品佳果,是正確的修行表現,並且還如此這般的教導別的信徒們,要他們嚴格的遵守一些繁瑣的儀式。如今此一類的儀式及禮節越變越多,也越繁雜,而純真的佛理及其宗旨完全被掩蔽了!舉一個例子來說,在泰國有一種盛行的風俗,那就是年齡一到二十歲以上的男子,大多數都必須落髮出家,在寺裡度過一段時期的出家生活。在出家的一、兩天前,親人和朋友除了被請來參觀出家典禮以外,還被主人邀請一起大吃大喝,甚至吃喝到醉倒而不醒人事。大家大吃大喝,吵吵鬧鬧,那位新出家的男子,可能只在寺裡住了沒幾天,當了為時極短的出家人而儘快還俗。還俗的他,可能比以前更討厭寺廟裡的僧團生活,因為在他出家的那段日子,他根本學不到什麼佛法,只懂得念誦一些連他本身都不明白其意義的經文。在佛陀的時代,人們並沒有為出家這種事,而大吃大喝及狂歡爛醉。當時的人如想出家,只需請求父母的允許即可。一到允許便捨棄了家皈依佛陀,成為一位僧伽。有些人出了家,再也沒有回家探訪家人,不過,那是很少有的事情。

 

在泰國,很多繁雜混亂的儀式和典禮,被認為是佛教的一部份。在一些佛教徒的傳統觀念中,認為所有的儀式典禮,或念經和拜佛,就是佛教或佛法的修行。世人愚痴,根本沒想到有些儀式和典禮,是多麼的無意義及浪費金錢,甚至還連累了別人,但是無知的教徒們,就是這樣的在無意義的追逐中,欺騙了自己,迷失了方向。人心複雜,本來很單純的事,往往被人弄到繁瑣和複雜。因此佛教也被複雜化了!這變質了的「新」佛教,已經被擴展到幾乎可以說是到達了「國際性」的程度,而佛法—那曾經是最卓越和至上的教理,已被那些毫無崇高意義的儀式和典禮,過度裝飾而被弄到糢糊不清,甚至還被很多的佛教徒誤解了,這豈不是非常的可惜?又有許多不誠實的出家人,把佛教「商業化」了!他們絞盡腦汁,儘量想法子以各種形式賺取身外物。有些僧人以興建寺廟、佛像或佛塔為藉口,從在家人所捐贈的錢中,暗地裡竊取一筆可觀的數目歸為己有,根本沒有以佛陀成道後的生活方式為榜樣。

 

佛陀並不重視物質上的享受,但他很賢明的知道,人是應該調和生活上的種種基本需要,例如吃和睡這兩件事,是要辦到恰好適當,因為飲食和睡眠的調和,是維持生命的基本條件。佛陀不貪吃,也不貪睡。他不偏愛國王的供養,也不因須吃三個月的馬麥而有所抱怨,無論是在樹下住宿或是臥於塚間,他皆能安然入眠。佛陀更不私存錢財或迷戀名利。他不以神通惑眾,不提倡迷信,只以冷靜的理智分析他的理論,而使人信服。

 

佛陀在世的時代,大多數的比丘都勤於修行,僧質還是很高。佛滅後僧品變雜,僧質也隨著時間的流轉及歷史的演變有所變化。目前一些佛教國家的僧質,有逐漸降低的傾向。雖然一些得道高僧,儘量挽救和提高僧人素質,但還不能達到令人滿意的程度。有些僧人把佛教當為一門學問,只顧研究教理而不實踐法道;又有一些僧人,只注重禪定之修行而忽略了教理;甚至,還有一些僧人對禪定不感興趣,對教理也懶得去研究,只想在僧團中討個好吃懶做,自由自在的生活。僧伽之腐敗會影響整個佛教的發展,因為世人把僧伽看做佛教的維護者或領導人,如僧伽缺乏良好的素質,毫無出家人之心地與作風,世人必對僧眾感到失望而失去了信心,甚至感到無比的嫌惡,緊接著,是對佛教也失去了興趣。

 

佛陀在世時,眾比丘在雨季的第四個月縫製迦絺那衣(KATHINA)。如縫好了只得一件袈裟,那麼眾比丘們會集合商量,把那縫好了的袈裟,贈送給一位他們認為品格、德行和素質極高的比丘,或是送給一位剛好缺乏袈裟的比丘,而那比丘並不一定是擁有最高輩份的僧伽。佛陀的原意是要使所有的比丘,能避免產生自高自大的態度。在縫製袈裟的那一日,眾比丘們不論輩份之高低,都必須同心合力地幫助剪布、縫布,以及煮沸某種樹的主幹,取用那汁液為染布的顏料。大家都會忙於工作,因為縫製袈裟的整個過程,是必須靠合作力才能完成的一項工作,這也是佛陀所期望的團結之表現。當時,縫製袈裟是僧伽們的事,跟在家人沒有任何關係。但是,現在的僧人用不著自己縫製袈裟了,守夏後,一些善男信女會把迦絺那衣送到寺裡來。目前泰國人布施迦絺那衣,已和當初有些離譜了。在舉行布施迦絺那衣的那一天,有大吃大喝的場面,而整個儀式和典禮的重點,不在於那袈裟,而是在於那些善男信女們捐贈給寺院的那一筆款項。

 

佛教不正常的發展趨向,可比喻為一種毒瘤。此毒瘤正在成長、擴展和蔓延,致使佛教難於步入康莊大道,它以好幾百樣式的形態顯相,多的幾乎不能一一指出。它是一種極危險和有害的滋長,因為,它能漸漸地覆蓋和隱蔽佛法高尚和奧妙之特質,把整個正確的佛教損形毀相了!其結果之一,是思想的分裂,見解不一致,進而促使很多大的或微不足道的宗派產生。有一種支派,甚至借用印度教所崇拜的配偶女神濕婆,公然及過份的提倡性欲,以性欲為解脫痛苦之妙方。

 

我們必須能清醒的辨別和認清,什麼才是真正的佛教?千萬不可愚蠢的執著或迷昧空洞的外表,而忽略了那充實的內在;不要迷昧繁瑣莊嚴的儀式或典禮,致使眼裡失去了佛教真正的目標。佛家的修行,是以身三善業(不殺生、不偷盜、不邪淫)和口四善業(不兩告、不妄語、不惡口、不綺語)為淨化本身行為的基礎,緊接著是心意的淨化,由此淨化,我們將能循序地通達洞察能力和正見。不要順從別人之意,而把虛假之歪見當為佛理,勿忘了佛陀本身,尚不要人迷信他的話或教理,他要人應用自己的思想和理性,從實際的生活經驗中,考慮、反省和檢討他所說的理論或宣揚的佛法,是否為正確的真理。

 

佛滅後,佛教的毒瘤一直不斷的四處擴張蔓延,直到這個時代,那毒瘤已到達相當大的腫脹狀況。一些信仰其他宗教的人,乘機排斥佛教的毒瘤,並指出及認為那可恥的瘤,是真正的佛教。這是多麼的不合理和不公平!因為一些佛教徒對佛教的曲解,和表現錯誤的崇拜或修行行為,只不過是佛教中難看的贅肉,對佛教有興趣的人,無論是為了普渡眾生,或是為本身的益處,應該認辨佛教之毒瘤而捨之,只吸取純粹的佛法精髓,不可大意的接受一些毫無意義的顏色花樣,而讓佛教染上了它根本不需要的色彩。

 

不過,真正的佛教是有其多方面的特性,此特性亦是一個很可能被誤解的事實。如從道德哲理這方面看去,佛教就是一種只關於道德的宗教,如教理提到功德與惡業、善好及邪惡,還有誠實、感恩、和諧等的德行。三藏經典亦充滿了有關道德之教導,很多初學佛者,因從此角度來研究,而被佛法吸引和薰陶。

 

另外比較深奧的一面,是佛教被視為真理的一面—一種深藏在外表下,而常人不易發覺到的真理。若能覺察到此真理,可促使人以智慧洞察和體會到大地萬物之「空」性,明白「諸法無我」和「諸行無常」之含義,並能領悟到痛苦之本質和完全消除痛苦的必要,最終激起尋找滅苦之方的嘗試。

 

把佛教當為宗教看待,會令人覺得佛教是一種以戒、定、慧為基礎的修行體系。修行者如能掌握此三無漏學,直到圓滿的地步,他將獲得煩惱之解脫,不再沈淪於苦海。

 

佛教還被視為一種心理學。這觀點早已被提出於三藏經的第三章。現代心理學的學者們,承認佛教心理學是一門含有極大興趣和驚奇性質之學問來源,它比現代的心理學,更加詳細和深奧。在現代的社會和經濟體制下,人的生活變成單調又緊張,雖然很多人拼命追求娛樂,但是還不能夠消除內心的空虛和彷徨。佛洛伊德是一位舉世聞名的心理分析學家,但是他對人類的潛意識、性本能、自我本能及自我毀滅的驅力之分析,並不能滅絕人類的心理或精神疾病,雖然他所提出的學說,即精神分析(PSYCHOANALYSIS),對心理學的影響是空前的。佛洛伊德並不能為人類的痛苦對症下藥,可是,佛陀卻清楚地指出人類痛苦的問題所在,並指明解決之道就是「入正道」,而正道之終點是涅槃之樂。身體上的疾病是醫學能治療的,但心理上的病症,卻必須依靠正確而又適當的真理才能消除。因此,佛陀提倡培養有價值的心理素質,例如自我控制或約束,以及反省或自我分析與檢討。

 

佛教的另一方面相等於哲學。哲學理論可以從合理的邏輯證據中領悟,卻不能以形態來表現或試驗。它與科學相反,科學是一門以肉眼和實體的試驗及證明,或甚至以直觀(INTUTION)的「內眼」觀察而產生的知識。高深奧妙的佛理,例如「空論」,的確是那還未通達真理的人,應該深入試探的哲理,而科學是領悟了真理的人(例如阿羅漢),所可研究的一門學問。佛教的多方面教義,特別是那四聖諦,是帶有科學性質的,因為它們都經得起種種的考驗、觀照和證明。對佛學有興趣的須記住,佛教的緣起說,在科學上是有其立足之地的。佛教不似一般學說,聽了好似意義嚴謹,實際上是含混不清的理論。佛陀不教人沈迷於幻想,而要人腳踏實地面對現實。因此佛教哲理是清晰、實際而又合理性的現實主義。

 

又有一些人把佛教看為一種文化。其實,宗教本來就是整個文化的一部份。它觸及了人類心靈最深之感情。我們從一個民族信仰宗教的態度,多多少少可以看出他們的文化水準。任何一位對文化極重視的人,會發現到佛教性質的文化,在很多方面和別種文化有共同點,甚至比別的文化還要高妙得多,這是因為佛教特別注重智慧的培養和發展。一個缺乏智慧的宗教,或智慧性質不很高的宗教,是不能昇華其信仰者的文化水準的。

 

在這些不同方面的佛教性質之中,只有一方面,是真正的佛教徒所應該注重的,那就是把佛教當作宗教的那一方面。把佛教歸為一種宗教信仰,比把它當作普通的道德教理還要實用得多;也比把佛教當作深奧卻不實際的真理還要合理些;並勝於把佛教當作一門充滿了抽象性質的哲學—一種能促使人樂意推測及爭論的目標,但卻無助於消除慾望的哲理;當然,也比只把它當作文化的一部份,還有用處得多。宗教一旦缺乏實際性的用處,那就等於學問上的玄說妙談而已,如想從中獲得解脫煩惱之法,那將會是徒然的嘗試,只得個空花水月。

 

最低限度,每一個人都應該把佛教歸為一門藝術,一種生活的藝術。換句話說,佛教,也可以說是人類生存所該有的技巧和能力,因為這種特殊的生存技能,有助於生活上不可少的調和。一個真正懂得生活藝術的人,會過著一種可作為模範和值得讚美的生活方式。他能夠隨緣順性地生活著,得意之時並不忘修行,失意之際也不沮喪,因為單憑佛法的觀點,他知道,一切本來如此。

 

如何才能過著佛法美化的藝術性質之生活呢?答案之關鍵在於戒、定、慧的修行。首先培養道德的淨化,遵守戒律,由戒再生定。定就是定學,即正念或正定。正定的修行是一種精神集中訓練,一心專注,意淨心定,那麼心就可齊備的負起任務。從這淨化及正定的心,甚多的智慧和清晰的洞察力,必定顯示和擴充,致使修行者能透視諸法實相,不為世間萬有所迷惑,也不再受到任何痛苦的束縛。我們花了太多的錢,浪費了太多的時間,在追求生活上的「藝術」和生活上的享受。其實,佛法美化的生活藝術,是用不著花費那麼多的金錢,生命的真諦和佛法美化的一切,均可在我們周圍的環境中發現到。

 

西方人對以佛法作為生活藝術發生極大的興趣,談論這一方面也比其他方來得多。很明顯的,西方人被佛教的合理性質所吸引,因為佛教是那麼的民主、公平、獨立自主,及酷愛和平,並且又富有慈悲。如果一個人能通達佛教的精髓,並能以它為生活上的指南,那麼,他將會體驗到一種精神上的喜悅,又能消除情緒之底落和迷幻,還能驅散一切畏懼的心理感覺,例如:害怕徹底捨棄心理的欲望,將會使生活太平淡、枯躁無味和厭煩,或者害怕完全的解脫及消除欲望,將令人感到消極,而對生活的一切都提不起勁來。事實上,一個依著佛家的生活藝術來組織自己生活的人,就是置身於萬物之上的勝者。他不陷身為物質之奴,精神上他又能獨力自主,不受那從眼、耳、鼻、舌、身和心任何一方所涉入的事物控制或束縛。由此可見,人之能取勝萬事萬物,的確是人生最大樂事。

 

一個對佛法已有偏愛的人,會因受到佛法的薰陶,而從中得到無窮的調劑和樂趣。佛法可算是一種不可缺乏的調劑品,雖然一個身心還被欲望控制的人,的確會一直追求眼、耳、鼻、舌和身種種方面的滋養,並會四處追尋這些官感上的享受,依照自己本性所好而選擇能滿足欲望的事物,但是,深潛在他心中的另一份本性,並不需求那種滋養。那是他心內的一種屬於自由或純潔性質的成份,它渴求精神上的滋養所能激發的快樂和欣喜,那是始於德行之純淨所促成的喜悅,也是完全開悟的人所擁有的滿足感之來源。那開悟者內心的寧靜,已達到那種欲望所不能侵擾的地步,因為他已洞見諸法實相,對一切事物都毫無祈求。他用不著整天東奔西跑,,為滿足自己的欲望而忙碌—好似佛陀比喻為「夜裡冒煙,日間火燒」的人一樣坐立不安,日日夜夜的忙碌著。

 

這「夜裡冒煙」,是指那些在夜間難入眠的人,因受煩惱的苦纏而睡不著覺。一個煩惱的人,整夜把手放在額上,一直計劃該這麼做,那麼辦,計劃著如何賺錢,如何迅速地成為富翁,或是如何才能獲得那些自己所嚮往的種種事物。他就是那樣的計劃著、絞盡腦汁的想著,一直想到那腦袋「冒了煙」,而心還是不能安頓下來,他只有整晚在床上躺著,一直到天明。清早起身後,他會順從那整晚薰陶著自己,但卻被暫時抑制的「煙」之欲意而東奔西跑。這匆忙和緊張的勞碌,佛稱之為「日間之火」,是心境還未涉入寧靜狀態的象徵,也是心境缺乏精神之滋養。這種情況,是一種所謂「渴望」之染著,所引發出來的病理上之饑渴症狀。整整的一個夜晚,「病者」抑制那煙和熱氣,一旦到了黎明,那煙和熱氣即變成火,在他心內整日的焚燒著,使他日夜不安。如果,一個人在他整整的一生中,都必須抑制那熱煙和烈火的話,生活還有什麼樂趣呢?從一出世到最後一次的呼吸為止,他一直忍受著終生的痛苦和折磨,只因為他缺乏那能替他熄煙滅火的佛家智慧。這種病態,要以佛陀的教法對症下藥,才能醫治得好。

 

不同根性的人,對佛法的領悟和體會是有差別的,但那只是枝末上微不足道的差別而已,佛法的本質並無改變。同樣的教理,佛陀常以不同的表達方法教化不同的人,這使他的教法充滿了靈活的性質,及多姿多采的風格。眾生皆有不同的根性,而佛陀從不刻板地應眾生的根性,教導、指引及說服和度引愚痴的眾生。佛陀從在鹿野苑對憍陳如等五比丘初轉法輪,直到最後,在拘尸那拉向須跋陀羅作最後一次的宣說為止,從三十五歲直到八十歲,說了整整四十五年的佛法。

 

佛在世說法的時代,還未有系統性的教理整理。佛滅後,才有弟子因恐異說邪見滲入佛法,而聚集眾比丘,舉行結集,由阿難和優波離分別述佛所說,如經眾比丘公認與佛所說的無異,即錄於貝葉,成為正式的佛教典籍。

 

我們可以從經典和書籍,獲取很多關於佛教的知識,但是若要領悟到佛教之精髓,學佛者須從日常生活的現象生滅中,去發現及體會「真理性質」,還必須懂得引用佛法,來處理生活上的種種問題。理論是需要實際行動來證明的,而實際行動卻以理論為根據。學佛者如能兩者合一,佛教的實用性,就不難被覺察了!

 

第二章  妄執

 

感情重於理智的人,是典型的妄執者,普遍來說,一般人都有多多少少的執著或妄執傾向,雖然妄執事物的結果,是煩惱或痛苦,但人還是情不自禁的妄執各種事物而招受苦果。到底人類應該怎麼辦,才能遠離或完全擺脫那能激發苦惱的萬事萬物之糾纏呢?解決問題的關鍵,在於我們能否尋出致使我們對事物的欲求和妄執的原因。一旦知道了原因,我們將處於能完全消除妄執的地步。佛家教理,認為執著可分為四大不同的種類:

 

(一)欲取(KAMMPANANA)

 

這是一種對美麗或誘人之事物所持有的妄執,或是我們對那能令人喜愛及滿意的事物,自然而然所產生的妄執。那事物包括一切顏色、形狀、聲音、香氣、美味、能激起舒適觸覺的物件、心理上的肖像以及腦海裡所存有的幻想。我們會依著天性,在這六種感覺物體中尋找快樂、迷惑和悅感。

 

人一生下來,就開始領受這六種感官上愉快和舒服的感覺,並且不遲疑的緊執著它們。隨著時間的流逝,那執持愈久愈堅,好像深入土壤的樹根,越久越難除掉。人對感官上種種快感之妄執,相等於初學吸毒而開始上癮的人一般,日夜離不了那毒品所激發的快感。這的確是一項大問題,它能徹底的毀滅我們。人會情不自禁的妄執著他們所謂的「快樂」,但最後所得到的並不是快樂,而是無窮的苦惱,或甚至自己的毀滅。因此,我們必須對激發感官上種種感覺之物體,做進一步的瞭解,以便能採取適當之態度對治。事實上,人所做的每一件事,都以感官上的感受為其根底。無論是愛、怒、憎、妒、謀殺和自殺,這些感情上的激變和行為上的舉動,都免不了以刺激感官的物體,為其基本激變的原因。如果我們深索推動人類努力工作或辦任何事情的力量,我們將發現那是欲望的推動—想獲得某一種事物的欲望。因此人們盡力奮鬥、盡力讀書和拼命的賺錢,賺到了錢,卻又儘量用錢去買物質和精神上的享受和快樂—以五顏六色的事物、悅身的聲音、芬芳的香氣、可口的食物、以及能觸發舒服感的東西為追求的目標。甚至,為了想上天堂而行善,也是因為行善者以為天堂有消耗不盡的五欲享受。總之,世間的苦惱,是以「欲」為主要根據的。

 

感官享受之危險性,在於人對它有執著的傾向,故佛陀認為人類堅執著感官上的欲望,是最主要的妄執。這的確是一件世界大問題,無論世界將如何的演變,甚至毀滅,關鍵必定在於這欲取。因此我們有必要檢討本身,並嘗試的探出,到底我們是以什麼形式妄執著感官欲望。以及堅執到什麼地步,還有,我們是否有能力捨棄它。以世俗的看法,堅執著感官上的快樂,是一項頂好之事,它有助於家庭之愛,激發人的勤勞和活力,以便用於尋求財物和名譽等等。但如從精神上的觀點看去,它就是涉入痛苦和折磨的秘密之道。因此,我們必須醒悟到它所激發的快樂是短暫的,而痛苦的時間比快樂還要長久。如果人想減輕或消除痛苦的話,就應該放棄欲取。

 

(二)見取(DITTHUPADANA)

 

見取,是對某些觀念和想法的固執。只要我們稍微的反省一下,這類執著是不難覺察和認清的。自從我們呱呱墜地出生在這個世界上,我們一直接受和吸收一些指導和訓練,久而久之,形成了我們目前所擁有的思想觀念。在此所提到的觀念,是指那些被人所執持而不肯放棄的觀念。執持著自己的想法或觀念,本來是一件相當自然的行為,通常是不受人咒罵或抗拒的,但此種執持之危險性,卻不遜於別的妄執。有時候,我們預先堅執的意見和觀念,可能會被事實毀掉,就因為這個理由,我們必須時常改善我們的觀念和想法,促使它們逐漸成為比較正確、良好和崇高的思想。由虛假的想法,變成更接近真理的觀念,最終成為包含四聖真諦的正見。

 

固執的思想和偏見有其不同之來源,但大多數是跟風俗習慣、傳統儀式和宗教教理有牽連關係。舊時代中國人的封建思想,就是一個好的例子。有時候,我們誤把自己的無知和愚蠢作為思想的根據,在缺乏知識的情況下,擴展及形成我們對事物的個人想法或觀念。舉個例子來說,由於我們的無知,所以我們誤以為萬物是有實體和常性,並以為它們是值得爭取和追求及堅執的。一旦我們對某種事物有了固定的看法,很少人喜歡來一個後來的自我認錯。雖然我們有時候,可能真正醒悟到自己的錯誤,卻因為種種的理由而不想接受事實。這固執的態度,是阻礙進步的一個障礙物,致使我們不能為更好的方面而做改變,也使我們不能變更或修改虛假的宗教信念,和為時甚久的信仰。對於思想天真或單純的人來講,這可能會是一項問題。雖然,他們可能後來覺察到那學說教理的不實際,但是他們卻拒絕改變,因為那些信仰觀念是祖宗們世代傳下來的。或者,如果他們並不真的興趣於改變和提昇生活上的精神境界,他們可能隨便掃拂掉任何反對他們的老思想之一切辯論,而又簡單的說那是他們經常執持的信仰觀點,誰也改不了,並且沒有更改的必要。因此,妄執不正是一種危險的染著,如學佛者誠心於自我改革,那就應該儘量消除對思想觀念的妄執。

 

(三)戒禁取(SILABBATUPADA-NA)

 

戒是戒止惡行,如殺、盜、淫、妄之惡行,禁是禁止飲酒、賭博、吸毒此一類惡劣之嗜好。世人有持五戒、八戒、十戒和比丘們的二百二十七戒,本來持戒是一件好事。為何反說是不對的呢?問題的關鍵在於所執持的戒律,並非五戒、八戒、十戒或比丘戒,而是特異之不正戒、例如在印度有人以持苦行為戒,身無衣蔽體,夜裡臥荊,甚至食草飲尿,以為如此苦行能修得涅槃之果。其實,這般修法並無利於解脫和離苦,只能歸為愚蠢的外道罷了。

 

在泰國,外道之存在也是相當的普遍。泰國人的風俗和信仰之多,並不少於別的國家。有些人對護身符、驅邪符、圓寂高僧之骨灰所製成的小佛像,以及一些神秘的儀式,抱有極大的信心和執著。有些人相信鬼神或甚至奇異大樹。這一類的信仰是絕對不合理,但是,人卻好似特別酷愛不合理性的風俗信仰,並很容易的執持著早已確立的信仰方式。因為他們向來那樣做,所以無論如何他們都拒絕改變。很多人自認為是佛教徒,但卻沉迷於外道之信仰,因而有兩方面信仰的混雜,甚至出家的僧侶,也跟一般人一樣的糊塗,偏向外道邪行。那些以信奉上帝、天使和神聖物體為教理的宗教,特別易於傾向這荒謬的思想信念。身為佛教徒的我們,根本沒有理由像他們一般妄執邪見,也沒有理由不完全擺脫這一類不合理及荒謬的迷信。

 

妄執不正的禁戒,例如持牛戒而食草(印度的一種外道),是知見上的迷惑,且違反佛教基本教理,根本無助於修行脫離生死輪迴之道。在學習修行佛法的任何一方面,如修者不省悟到學佛之目的,不覺察到其基本理由,那麼所獲得的結果,一定是愚蠢及幼稚的推測,把整個佛教歸為巫術—一種不可思議的巫術。故我們發現到一些人受戒或修行佛法,只為了符合及跟隨世世代代所流傳下來的風俗儀式和生活信仰方式,而心內卻對佛教真諦毫無所知,或者是一知半解。看到別人跪著、拜著和唸著一些含糊不清的咒語,自己也照樣的跪著、拜著和唸著,久而久之就變成了一種習慣,心理也開始執持著那習慣,直到它在心底裡生了根,再也不易於改革。這就是所謂的妄執戒禁取見。

 

如果一個持五戒、八戒、十戒或無論多少戒的人,以為持了戒,能使自己成為一位有法力或超自然的聖人,那麼,他的確是被誤導了的可憐蟲!佛陀從不提倡邪術,更不鼓勵迷信,他只注重智慧的運用。學佛者如無法體會佛陀的原意,而只想在虛妄中討生活,那只得個「騙人又騙己」的結果,最後是依然在苦海中沉沒。

 

因此,我們必須非常謹慎。佛法奧妙無比,學佛者在實踐法道之前,應該在思想和理解上齊備良好的基礎,並且要有毀滅欲望的堅意。不然,一切將歸為愚蠢的表現和行為。

 

(四)我語取(ATTAVADUPADANA)

 

這是人對「我」的妄執,以為「我」是有「自我性」,而不能領會到「我」只不過是一個假相的事實,是一個四大五蘊所構成的假相。四大一旦敗壞,五蘊即離散,那個「我」也立刻消失去。人對「我」的妄執,是一種普遍及嚴重的錯誤,但這錯誤有時被隱藏得太好了,致使我們不容易發現到它。眾生無知,經常在無我的事實中妄執著一個「我」。這是人的天性,也是其他天性之根源,例如尋食的天性、避險的天性、生產或傳種的天性,以及其他好多好多的天性,都是出於人之以為真的有一個「實我」的存在。一個生靈,一旦能警覺到或者是深信其「自我性」的存在,它將會自然而然的想避免死亡而尋找食物來滋養驅體,尋找安全感以及傳種。由此可見,那於無「我」法中深信有「我」的信念,是世上眾生所妄執的幻相,如果不是那樣的話,牠們不能繼續生存下去。但是這個對「我」的妄執,亦是激發苦惱之根源。佛說:「世間萬有,如被執著,即是痛苦或痛苦之源。」但是,這妄執也是生活的出發點,它是人活動之推動力,因為我們每一個人無論是做什麼,都先以我自己為主,先為這個「我」而打算,或者是為那個「我的....」而計畫著,為「我」的利益、前途、損失、名聲等等著想。無論我們做什麼事,都會以「我的」喜、怒、哀、樂、得、失、生、死為主要的動機,並且總免不了會有多多少少自私自利的傾向和表現。一切都為了這個「我」,才造了好多的善與惡業。因此,我們不得不儘量抑制這對「我」妄執的傾向,不該任之縱情奔放,而達到幾乎不能控制的地步。

 

如果一個人心存有四大妄執,生活會失調,甚至走向極端之途徑。人生的問題並非一死所能解決,因煩惱而自殺是一種懦弱的表現,逃避問題根本不是解決問題的佳法。唯有面對現實,認清世間萬事萬物的本質,改造自己煩惱和污染的身心,才能使人離苦得樂。

 

事實上,佛陀並沒有否定萬物之存在。萬事萬物的存在,的確是擺在我們眼前的事實。但因為它們是被各種不同的因緣所主宰,緣合即生,緣散則滅,因此佛陀說它們缺乏永恆性質,實無實質可求,故一切將歸空。但是,我們卻盲目的忙於找尋實質,以使自己感到比較充實或滿足,結果我們只是往牛角尖鑽,越鑽越使智慧閉塞,障蔽真如法性,失陷於煩惱之網,並且還把整個世界搞亂了!種族歧視、政治糾紛、經濟剝削、社會制度崩潰、恐怖主義、教育失敗、戰爭、貧困、饑荒....那有一樣不是人為的呢?甚至自然界的被污染和毀壞,也是人的傑作。為什麼糟到這種程度呢?因為我們人類,都是無可救藥的自私自利,因為我們幾乎每一個人,都妄執著一個「我」為主,以「我」為生活活動的出發點,以「我」為先受益的的主要中心,以「我」為....。

 

第三章  三學(三無漏學)

 

此章,我們將研究一門清除妄執的修行法。此修行法是以三種實用的修行階段為基礎,即戒、定、慧三學,又稱為三無漏學,因為如依此法而修,可達到不漏失於煩惱之境界。

 

第一階段是道德上的戒律。簡單的說,道德就是妥當的行為表現—一種符合於大眾所公認的標準行為,並不為任何人或自己帶來痛苦或煩惱。戒律有在家的五戒、八戒、八關齋戒,出家的小沙彌和沙彌尼的十戒,以及比丘的二百二十七戒。戒是護持身心和語言,並以安祥、清淨、方便、自由及擺脫最基本的惡行為目標。奉行戒律有助於人格健全的培養,並能淨化內心,抑制惡念,使持戒者受益不淺,又有益於社會人群,因為如果人人持戒,棄惡行善。則社會安祥,豈非人間淨土?

 

三學的第二階段是定力或「三摩提」(SAMADHI)的修行。什麼是定?毫無疑問的,大多數的人,總以為「定」是一種完全止靜的心境,不移不動的,好似一段樹桐或一塊石頭,但這並非一定」的真正意義。佛陀把「定」解釋為「適合於工作或處於適合工作(KA MMANIYA)的情況」。修禪定也就是修定學,修者集中精神,一心專注,不使思想和精神向外馳散,這種精神不紛亂的情況,是非常適合於工作的。

 

三無漏學的第三階段是慧增上學,也就是洞察能力的修練。「洞察」,即是看得清清楚楚。通常,我們不能夠看透萬物的本質,我們大多數的人執持著自己原有的想法,或順隨大眾之意見,因此,我們所看到的根本不是真理。就因為這個理由,佛家的修行,包括了洞察能力之修練,其宗旨是要使人對於宇宙真相有真正的認識,也就是明白一切存在的事實,是本來如此—「法爾如是」。

 

以宗教文字的應用說,「明白」和「洞察」這兩個名詞是絕不相同的。「明」,是多少都要依賴推論之過程和合理性的思考,才能促成的一種情況。「洞察」比「明白」還要詳細些,能洞察即是能深探、檢驗、觀照及毫無保留的「看透」種種事物之一種情況。所以,洞察就是看見事物的真面目,是以中立和平無私及無個人主觀和私見混合的觀念來觀照的。因此佛家的「洞察力」,有異於學術圈子裡所應用之學術理解力。佛家的洞察必是直覺的洞見,清晰和即刻。如要洞見事物之真面目,最根本的方法,還是對事物的本質作徹底的探索,學術上的分析,只能使我們明白萬事萬物的無常、苦和無自我性,卻不能使我們真正的體會這三特性之實質,也不能使我們識破妄執之無助於覺悟和解脫。就好像瞎子摸象似的,一個瞎子到象鼻,以為象是長的;另一個摸到尾巴,致使他以為那尾巴就是象;每個瞎子皆有所得,但卻沒有一個能得知象的真正形相是怎樣的。同樣的理由,那些學者或專家們,只研究到事物的外表,或另外一面,每個人可能皆有各的成績和理論,可是所得的概念,只是學術上的推論而已,並不代表正確的真理,因為學者們,只是嘗試以學識上的理解方法來明白事物,並非以學佛者的洞察能力,去認清和體會諸法實相。

 

學佛者應該對他四周圍的一切,包括迷惑人的現象,以慧眼觀察,而不是用肉眼,然後再以理智思惟,那麼,他將領悟到法爾如是之意義。如能洞察,人亦能即刻轉迷為悟,不再沉淪苦海。但是,有洞察能力的人,實在是太少了!

 

道德的護持,只是簡單的初步修行,它能使我們安份守己的生活,以及保持內心的平衡,它亦能為通往修定學之道,所謂「由戒生定」,就是這個意思。一個人如果心不定,必難辦事,就是辦了也未必辦得好,因為精神無法統一集中。

 

精神集中的修練,是為了培養控制心思意識之能力,以便用它來作各式各樣的任務。道德是身、口、意的淨化,定是心意的專注無漏,也是修習精神統一集中和堅守戒律的報果。

 

人一缺乏所應有的定力,無論他是怎樣的苦幹,工作效率都會降低。就因為這個理由,佛把定力歸為成功的人之特點。如想獲得世俗生活上的成功或精神上的充實,正定是不可缺乏的一個重要因素。以一個學生為例,如果缺乏定力,他怎能解決那份苦腦的算術習題呢?那跟作算術習題有牽連關係的定力或集中力,是一種自然定力,一種還未被充份發展的定力,而其昇華並非天然因素所能啟發的。如果定學被修到圓滿的階段,修行者將獲益不淺,他將會懂得如何控制心思意識,而擁有常人所沒有的能力。當然道德的圓滿和美化,是一個平常人的能力所能辦到的事,但單單遵守道德或美化,是不能使人完全了解這宇宙人生的,只有從戒而生定,由定而生的「洞察」,才能使人認清萬物之實相。能修得極深的定學,是一種超常人之能力,佛陀卻不允許比丘們顯示於大眾常人之前,因有被誤解之虞。

 

欲想修定學或禪定的人,必須做少許的犧牲,必須忍受一些不同程度的苦處,而勤於修習和實行,直到修得自己的能力所能及的某一個程度的定學。正定是有助於工作效率的,因此有定力的人,在工作方面將獲得比一般人較好的工作成績。由此可見,「定」是有其重要性,不可忽略了它,不要以為修定是一件愚蠢和趕不上時代之事,相反的,它是我們每一個人都該修習的一門功夫,特別是在目前這個旋轉的太快,以致於將要發出火而燃燒起來的世界。這個時代比佛陀在世的那個時代,更加需要定學,因為,今日我們所居住的娑婆世界,是五濁具備之惡世,世人愚癡而妄執惡見,是非不辨,甚至不信因果法則,造出種種深重罪業及傷天害理之事,而造惡業者,包羅了社會各階級的人,從無名小卒到大名頂頂的富翁,甚至知識份子、國家領袖和宗教極端份子或領導人,全都以自私之心,造出千萬種罪惡,把整個世界搞得紛亂不寧,如不能抑止,世界必至滅亡之日。因此,人類所需要的是冷靜和清醒的頭腦、寧定的心,以及最圓滿的真理,以轉迷為悟,救人救世,創造人間淨土,轉娑婆為極樂。人以心為主,心不定,人亦無力辦好事,所以人有必要修定學。修定並非只屬於善男信女們的事,也不是只屬於僧人們的事,而是每個人所應該注意和學習之事。

 

現在,讓我們來檢驗正定的修習和洞察能力的培養有何關係。佛說心定則能洞見萬物真相,意思是說如果心能寧靜和穩定,人就可看出萬物之實相。心一專注,精神也統一集中,不向外奔散,人如處於這種境界,無論辦什麼事都會成就,無論觀察什麼事物都能觀察得清楚。令人感到奇怪的是,問題的答案,往往早就存在於想解決問題者的心內,只要他越急於解決那問題,答案越不容易浮現於他的腦海中,因為當時他的心境,正處於一種不適合解決問題之狀態。人心越急,定力越散,精神越不能集中專注,如何解決得了問題?如果一個人正準備辦任何傷腦筋的事務,而他具有足夠的正定力,能一心專注,那麼,工作上種種問題的解決方法,會自然的在他心中亮相,心定的當下,答案立刻涉落於心境。但如解決之法還未能浮現,尚有一個辦法有助於徹底檢驗整個問題的真相,那就是「專注反省」的修行,也就是洞察能力的修習。佛陀因洞見因緣法則,而覺察到萬事萬物之實質。那覺悟是在佛降魔後(克服情欲與威勢的心理過程),把全副精神統一集中起來,運用無上智慧,思考和反省宇宙世界及大地眾生的問題所獲得的佳果。佛陀曾細述覺悟之過程,其主要意義是:一旦心已專注,它即處於適合思考問題之狀況。

 

當一個人的內心有了安頓的感覺,生活也會有充實感。內心平靜,思想清晰,智慧必有所增。佛曾指出,正定是洞見諸法實相不可少的因素,而洞見能力,也是正定缺乏不了的協助因素,特別是在修習較為精深的定境時,修行者必須擁有極佳之洞察能力,以便能明瞭心境的特性。因此一個人擁有越高的洞察能力,他的精神專注力也會越深厚。同樣的,精神專注力的增進,亦能激起洞察能力之增進。

 

「洞察」意含清晰之視覺,因其效果是醒悟,並使人對妄執的事物心冷意淡、失去興趣而終於開始斬斷妄執。如果一個人有了洞察能力,卻還妄執著自己所曾迷戀的事物,並瘋狂似的追求,那麼,他的洞察力是有問題的,根本不能歸為佛家的洞察。真正的洞察能力是能把萬事萬物照得明明白白、清清楚楚,並能使人看透事物的實相,放棄對它們所產生的妄執。所謂「放棄」,並非把曾經迷戀過的事物、弄毀、拋棄,或燒成灰燼;也不是一個人跑到森林裡去住,過著隱士的生活;更不是為了解決這苦悶的生命而自殺。

 

一位洞察了諸法實相的人,能隨緣順性度日,他內心有戒、定、慧的觀照而無所染著。從表面上看,他是一如往常的待人接物,但是內心的感覺已有差異。他的心已自由和自主,不再失陷為萬事萬物之奴隸。這是能洞察之益處,佛稱之為「解脫」,即從奴隸之身份和處境逃出來,而獲得自由。事實上,我們不僅是心所迷戀的事物之奴隸,我們也同時是心所厭惡的事物之奴隸。我們無法擺脫對它們所存有的厭惡感,正如我們無法捨棄心裡所喜愛的事物。我們為那一切事物而被激起種種不同的情緒,因為它們控制著我們的心思,我們受它們的主宰,因此,「物質的奴隸」是指一個人對喜愛和不喜愛的反應。不過,只要我們懂得持戒和修定,就可以免於物役,因為持戒能激發定,而從定又生慧,所以戒、定、慧是生活上缺少不了的調和劑。佛陀曾如此簡單的總結:洞察是能淨化我們之道法。他並不指定道德或定學是淨化之「法具」,但他卻認定「能洞見萬事萬物的智慧」,能使我們從事物的緊纏中解放出來。

 

三無漏學中的增上慧學,是佛家的洞察能力所激發的真正智慧—一種以完全毀滅妄執(四取)、擺脫事物之誘惑和束縛而促成的智慧。四大妄執把我們綁住了,而「洞察」是能夠斬斷束縛物,以及把我們釋放出來的一把利刀。

 

這戒、定、慧三學的修行能否經得起實際的考驗和挑戰呢?它們是否以正確的原則為根據呢?假設別的宗教之真正宗旨,也是以解決人類的煩惱為主,那麼,三學根本不與別的宗教理相衝突。佛陀的教導從不跟別的宗教發生衝突,而他的教導,還有一些特質是別的宗教所缺乏的,最特別的是它包含了洞察之修行。它解放心思,致使心能自主不受任何事物的操縱,包括上帝、神和鬼。除了佛教以外,世上沒有任何一種宗教,樂於提倡其信徒們的絕對自主和自我依賴。這就是佛教的特徵。

 

佛教是一種宇宙性的宗教。它是能適應不同根性、不同年紀、不同時代的一種宗教。世界各角落的人都有共同的問題:如何才能擺脫痛苦的糾纏?眾生各有各的苦,佛陀就是為了尋找解決眾生之苦的方法才出家的,所以他覺悟後所宣說的佛法,是為眾生而說的法,佛教也就因此被歸為宇宙性質的宗教。

 

第四章  宇宙萬有的三特性

 

宇宙森羅萬物皆有三種共同特性,佛教稱之為三性(三法印),即(一)無常性,(二)苦性,(三)無我性。

 

諸法因緣生,這是永久不變的定律。大至世界小至微生菌,都須依著因緣的互相關係作用,才能夠生起。人也有依賴種種因緣和合的必要,世上沒有任何一個人,能夠離群而生存,就是隱士也還必須別人或別的事物的助力才能活著。他可能在隱居之處自耕自食,可是他所種的穀和菜,是要依賴著陽光、水和土壤種種因緣的和合才能滋長,而成為他的糧食。由此可見,隱士必須依靠五穀菜類這些因緣才能生存,而五穀菜類卻又一定要靠著陽光、水、土等因緣才能滋長,因緣又要依靠因緣,這般的互相依靠再推廣開去,就不難看出是會牽涉到另外更多的因緣,而世間萬有,都是如此直接或間接的相依共存。但緣起萬物既然有生的開始,也必有滅的結局,因為大地萬物皆無永恆性質,並且一直不停地演變。春夏時分,百花怒放;秋末冬臨,葉落花凋。人之身軀也逃不了生、老、病、死的變化,俗語說:「人無千日好,花無百日紅。」那裡有長命不死的人呢?故此人生充滿了無常,就以人「心」為例:心是生命的本質,卻非固定實體,它只不過是色、受、想、行、識這五蘊的聚合,而形成的思惟境況。心的普遍現象是念生又念滅,念滅了又重新生念,變化多端,剎那不住,我們怎能執它為常呢?

 

在佛陀之前,早已有人作「無常」之說,但卻不夠深奧及圓滿,故還不能使人公認為絕對的真理。可是佛陀卻能深究宇宙人生實相,並看透過去、現在和未來的生滅相續,又省悟到緣起萬有,必隨因緣之離散而消滅,因此,他覺悟到萬事萬物之缺乏永恆性,故宣說「諸行無常」此一法印。

 

早期的導師,亦曾開示過關於人生多苦的道理,但卻不能徹底將真理性質完全揭示於眾,也不能圓滿地指示引發痛苦之正確原因,以及徹底滅苦之法。

 

眾生因愚痴,故迷惑惡見,往往誤以邪為正、以惡為善、是非不辨、事理不明,而做出種種傷天害理之事,又因自己的造業,終必招受煩惱和痛苦的折磨。

 

人因有貪婪之心而難於知足,對事物不停地追求,甚至不擇手段,只為獲得心所渴求之事物。雖然,世上有很多人並不是不曉得萬物無永恆性,但是欲望時常戰勝理智,所以只好隨心所欲,放任的追求心所愛之事物。

 

何謂諸法無我?佛陀以慧眼觀察,得知宇宙人生萬有都是由因緣和合而生的,同時也由因緣分離而馳散。例如人的身體是四大元素,即地、水、風、火的合和而構成的。身體的骨、肉、牙齒、指甲、皮和各種硬的身體器官,是屬於「地」這個元素;血液、口水、膿水、淚水是歸為「水」元素;呼吸、氣息是「風」的元素,而溫暖的體溫是「火」的元素。由此四大元素的和合,維持人體的存在。一旦四大失調,人就會生病,如果四大過度的失調,也就是病勢的轉重,最終導至死亡,人一死,四大元素也隨著散滅。溫暖的軀體失去了溫度,即火性滅了;血液、口水、尿水及一切液體也涸結,即水根已壞;人死呼吸馬上停止,風大也消失得無影無蹤;至於那有骨肉的身軀,也會開始腐化乃至消散。由此可見,四大元素最終是完全的離散了,而隨著四大的消散,那激發精神作用的五蘊,即色、受、想、行和識也會同樣的消失,因為五蘊是必依賴著四大的和合,才能在那有生命的軀體產生作用。經曰:「四大本空、五蘊非有。」人是沒有一個「實體」,而只有一個假相。因此佛陀宣說諸法無我,只因為世人誤以為「我」是有自性或主體,才對「我」有所妄執。

 

世人必須培養洞察諸法實相的能力,才能省悟到萬事萬物的無常、苦和無我性質。覺悟到世間萬有之三大特性,定會揭發一項事實:世上無一事物是值得我們去爭取的;換句話說,世上沒有任何一件事物,是我們所該執著的。人是因為有了執著,才想去爭取的。

 

法性的啟示和理性思想是絕對不同的。一個人如想只憑理性思考洞察佛法的話,他必會失望的。理性的推想只適合於科學的研究,如要瞭解人生,就必依靠佛法的啟示。一個人能否領悟到法性,完全在於洞察能力的有無。這自然性質的洞察能力,是一種內在的頓悟。例如,我們粗心大意做了一件錯事,但是心裡並不知情,一直到那所造的惡業激起了果報,使我們莫明其妙地嘗盡了苦果,這才不得不反省及檢討自己的行為,和整個問題及煩惱的過程,在深深地探索問題之根源後,使我們頓悟到自己原來是做錯了某一件事,才觸發了這意想不到的麻煩。這就是佛家的智慧,這是法的觀照。如果我們能夠時常觀照,從生活的經驗中去領會法的實相,我們就可算是有「洞察力」的人了!這洞察能力如修到圓滿的程度,能使人洞見宇宙人生真相,明白人生真理和做人的意義,並進一步的使人遠離萬物的束縛,獲得真正的自由。如果有人整日高聲誦念「諸行無常、人生多苦、諸法無我」,或者無時不刻地思索這宇宙萬有之三特性,但卻未能真正的醒悟—不能捨棄對五欲的追求,不能斬斷妄執—那麼,這個人就是還未修到能洞察宇宙真相之慧眼。

 

佛教的中觀學派(MYDYMIKA),有一個名詞包含了無常、無我之義,那就是「循雅達」(SUNYTA),其意義即是「空」。佛說宇宙萬有,無不是因緣之和合而成,但也無不隨著因緣之離散而滅。所以因緣所生之有為法(萬物),以四大五蘊和合所構成的人體為例,一旦因緣分散,必定也隨之消散。佛說宇宙萬有,全是因緣相關的存在,例如,五穀的成長是需要依賴土壤、水和陽光的助緣,才能變成人可收割的五穀;人類的生存,也須依靠五穀、陽光、空氣、水、家庭、國家種種方面的的助緣才能維持,而度過為時不太久的一生。由此可見,因緣又須依靠因緣,人生只不過是因緣相關的存在而已,又因一切緣生性空,故此毫無實性可求,佛陀因此宣說緣起性空之法則。

 

事實上,佛陀並不否認生活上物質的需要,但是,他要我們以清醒的頭腦尋求自己所該擁有的事物,不可對它們所妄執,以避免招惹無窮的煩惱。在目前這個世界,沒有人可以缺乏物質而生存,因為有些事物是人所缺少不了的。一個人可能必須擁有一些財物、妻子、兒子、屋子、花園、草場、藥品等等。在生活的途徑上,一個人免不了會在某一個時候成為一位勝者,或是一個失敗的人,或成為一位有身份的要人,或只是寂寂無聞的小卒,無論是什麼樣的一個人,只要我們不妄執自己的身份,痛苦就不會產生。一個擁有重要身份的人,如妄執自己的身份,他可能會因為害怕失去那身份而苦惱;或者他可能因為那重要的身份而傲漫自大和極無禮,不能與人和諧共存,處處碰到問題,並受到別人的批評、攻擊、絕交,或甚至給他狠狠一頓拳腳的教訓。他對自己身份的妄執,只有使他嘗到苦頭的份兒,為他帶來不少的煩惱和痛苦。同樣的,一個無名小卒,也可能因為執著自己低微的身份,而深感痛苦。

 

人的欲望,是早在兒童時代就已存在的一種天性,那欲望會隨著人的成長而擴展。欲望被實現之際,會有短暫的快樂和滿意,但不久那滿足的心理狀況,會被更強烈的欲望所取代,如未能如願以償的話,人會掙扎和嘗試,直至達到目的。但不久新的欲望又會產生,心又開始動盪及不滿現狀,而整個掙扎和嘗試爭取的過程又會重複,就像一個因果循環的輪子,正在不停的轉動著:業—果—業—果。這是因緣與果報的輪迴,不是生命流轉於生死輪迴之道的輪迴。首先是欲望的產生,然後是推動欲望的業力,最後是業之果報;緊跟著又是另一個新的欲望之產生和再次的造業,最後又是另一個報果,然後又有另外一個新的欲望....佛陀把這欲望的生生滅滅,稱為旋轉的生死輪迴之輪子,因為它就是那樣的被人無止無息地推動著、轉動著;而人的生、老、病、死、悲歡離合以及種種的痛苦,也隨著輪子一圈又一圈地轉,生生滅滅,滅滅生生。只要是眾生還被欲望所操縱,無論是乞丐或是百萬富翁,是學生或教師、是小偷或警察、是國王或平民,都會被這可怕的輪子纏住而陷身於痛苦中。世上有太多的人忙著推動這輪子,一圈又一圈的順輪迴之道而轉,這可悲之情況,只有實踐佛法方能得救。

 

總之,我們很容易的發現痛苦是被欲望所激發的。欲望可分為三類:(一)色欲,即追求身體器官上和物質上的享受,這包括形象上、聽覺上、嗅覺上和味道上的種種快感。(二)貪欲,即對事物過份的追求,得到了卻又不知足,因而煩惱。(三)解脫欲,即想從某一種處境或身份擺脫出來。舉個例子來說,一個人可能並不想成為一位教師,但因找不到適合自己的工作,只好執起教鞭成為一名教員,但心裡還是急於擺脫教師的身份和處境。

 

任何人都可覺察到每當欲望一浮現,痛苦也必定會產生。有時候,我們被欲望驅使而做出一些虧理的事,事後卻感到懊悔或心中不安;但是如果那所做的事,最後對自己帶來好處,我們可能會感到欣喜,而且又可能因為那利益的緣故,受之鼓舞而繼續地做虧理之事。私人的利益,沖昏了我們本來清醒的頭腦,驅走了我們的良心,使我們心甘情願的成為自私和貪婪的俘虜和奴隸,為我們的人格增加了卑鄙的成份。總之,我們大多數是順著心裡的欲望而造業的。所造的業當然有好也有壞,惡人造惡業,因為他的心只往罪惡那一方面想;但是「因果到頭終有報,只爭來早與來遲」,所以惡人一做了惡因,終於免不了會受惡報。至於那心裡只想行善的好人,也免不了會有他自己的煩惱,這是因為他過去所種的惡因如今已成熟,須先嘗苦果,而目前所做的善因,須等到將來善緣熟了,才能嘗到善果或好報。總之,好人與惡人都逃不了果報,因為人所造的善惡業,都必依著因果定律而招受善惡果報。做了惡業的人,不要以為再做些善事,就可以把那應得之罪抵銷過去,那是不可能的,因為因果是不會消滅,除非自己沒有造業。如果因果的種子一被播種,只要遇到適當的因緣狀況,那種子就會滋長成樹而開花結果,這果就是所謂的果報。雖然善行並不能抵銷惡業之罪,但多做好事能使惡緣逐漸滅少而善緣增多,久而久之,惡緣被善緣阻礙,使惡果不能再完全生長成熟。由此可知,人的業報亦可由惡轉善。行善,有助於增加內心的快樂與安寧,何苦要造作惡業呢?

 

人的痛苦,亦有輕重之差別。有些痛苦,輕微到常人難於覺察它們的存在。一般的善行是不能夠消除痛苦的,我們必須做超過一般的善行。例如修行佛門中之妙法,並以法觀照生活上的一切事物。對於自己心中所渴望或欲求之事物,應該先做預先的考慮;如果得來了,它會不會連苦惱也一起帶來呢?試想一想,沒有家庭的人,很嚮往家庭的生活,但有了妻子兒女,能使人感到輕鬆爽快和自由自在嗎?或只為人帶來各式各樣的重責?有了很高的地位和官銜,是否有助心靈上的安寧和安全感呢?或是它只有為人帶來更重的義務?如我們能以清醒的頭腦來看待這類事物,確然無疑的,我們會發現到,它們時常為我們帶來更重的負擔與責任,為我們增加了不少的麻煩。但在某些情況下,我們卻又拒絕不了這些事物對我們的誘惑,而在得到了某一樣事物之後,我們又會提心吊膽的怕它被別人奪去。或許經過一段日子,我們可能會反省到它是否剛好符合於我們的理想、對我們是否真的有益處;換句話說,我們開始對它的價值懷疑起來了。

 

萬物是必定依著因緣的轉換而有所變化,那是一種自然的定律。萬事萬物是無常的,我們卻一直嘗試使世間萬有,順隨我們的意志而產生或發展,我們越搞越糟,不但把整個世界搞亂了,並損害了大自然的原來面目。自然界有其定律,一旦我們違反了它,它必也損害我們。無論科學和醫學是如何的發達,人還是必須面對生、老、病和死的事實,而這事實,亦是自然界的定律。

 

佛法的薰陶能使欲望止步,進而被能洞見諸法實相的智慧取代,人生觀也將隨之而變。就以「吃」這事為一個例子。有一些在家人認為「吃」是人生第一大享受,並說「能吃即是福」,有些人甚至認為自己是為「吃」,才生存在這個世界的。當然,這些人的吃喝嗜好和習慣,一定有異於那般只為生存而吃的人之吃喝習慣。兩種人的吃喝行為和舉動一定不相同,而當正在吃喝之際,他們的感覺也一定會有差別的,吃喝完的結果也會不相同。但是如果那好吃或貪吃的人,有機會受到佛法的薰陶、得到佛法的啟示,他會很快的發現到自己對「吃」的貪婪,並不遜於一隻豬;他會開始覺得他的確是一位「吃」的極端者,並非實踐中庸之道的人。久而久之,他會為自己貪吃行為和舉動感到羞恥,但最重要的是,他已領悟到妄執「吃」,使他感到痛苦,因為當他想吃而不能吃時,他會感到無比的難過和煩惱。除此以外,吃的太多會使他的健康有問題—他可能因為吃了太多的澱粉和脂肪而發胖。總之,他不必等醫生來警告他貪吃的害處,只要能依著佛法的觀照,就能省悟到自己對吃的偏重有違中庸之道,並有違通往安詳的涅槃大道。

 

佛陀和眾阿羅漢是已熄滅欲望的人,他們並不對「吃」這一件事有任何染著,但是他們明白吃喝是維時生命的重要因素,所以他們只做適當的吃喝,而依然能和常人一樣的作事,其至比常人作得更好、更多。到底是什麼力量使他們如此呢?其實,並無別的外來力量,他們只是憑洞察能力所激發的智慧而作事,而我們常人卻是以欲望為主要動機而作事,當然所得的成績或結果,也和他們的有別。我們會不斷的受到痛苦和煩惱的主宰,他們卻自由自在,毫無束縛。他們根本沒有任何的染著,因此別人能從他們的善行中受惠得益,是那無私的悲心,致使他們傳授真理給愚痴的世人。

 

如果我們想跟從佛陀和阿羅漢們的足跡而行,那麼,我們應該訓練自已依著法性的啟示而分辨是非。如你是一位學生,那麼學習如何分別對與錯、好和壞,以及認清讀書就是你應該做的事。如你已有一門職業,那麼學習如何辨別對和錯、好和壞,並嘗試滿意現狀,把那份職業,當作最適合於自己及有益於大眾的一門最好之職業。認真地擔任你的任務,應用洞察能力所供給你的冷靜、清醒和耐心,好好的做。

 

妥當的行為,將使我們從開始到結尾都能離險避難。例如我們擁有地產和財物,並不需要為它們極度的傷腦筋,因為社會上的法律會保證我們的擁有權,它們不會從我們的指縫中溜走或失去。就算有人把它們搶去,我們還可以憑法律進行抗拒,用不著怒火沖天,做出一些愚蠢的事。當然我們有責任看管我們的財產,但是如果那財產真的不幸被別人佔有了,我們也用不著悲憤,因為悲哀和憤怒根本起不了什麼作用,幫不了什麼忙。儘量保持內心的平靜,時常反省萬物的無常性和無我性,提醒自己對萬有妄執的徒然,並省悟到我們根本不能永遠佔有著它們的事實。就像秦朝的秦始皇妄想長生不老,於是遣徐福到海外求仙,但徐福卻一去不回頭,那裡有能令人長生不老的仙藥呢?秦始皇的願望,終究只落得一場空。

 

第五章  諸法實相

 

宗教的含義,遠比道德要廣闊得多。道德,是關於人類的思想和行為之謹慎和妥當;基本上,世界各國的道德觀念大同小異。宗教是較為深奧的修行制度;而不同的宗教所提倡的修行方法,也有很大的差異。

 

道德教我們成為良好的人,依著社會所該有的法律和宗旨而生存,並且不為自己找麻煩或侵擾別人的生活。不管一個人如何的嚴守道德,他可能還是不能遠離生、老、病和死之痛苦,以及擺脫種種欲望之壓力。道德行為的修養,雖然對品格的陶冶有實際作用,不過它還不能斷除欲望、惡念和迷惑,因此還不能解除痛苦。佛教比道德還要前進一些,它以徹底斷除無明和苦惱為主要宗旨,換句話說,佛教是消滅一切痛苦的良藥。

 

佛教是一種以引發學術知識和實際修行法為宗旨的體系。它以有組織的方式,實際明瞭宇宙真相或世間之萬有。

 

靜靜地檢討自己罷!想想你是否明白了生活上一切事物?縱然你能夠瞭解到自己是怎麼樣的一個人,或生命是什麼,工作、責任、生活、金錢、財產、榮譽和聲望是什麼,但是,你敢承認自己真正的瞭解那些事物了嗎?

 

如果我們真的有了正見,我們將不會有不合理的表現。如果我們能夠經常很有理性的作事,無可否定的,我們將不會受到痛苦的主宰。但憑事實而論,我們還是破不了無明,對萬物的本質還有所無知,致使我們多少會不依理性待人接物,而最終得嘗苦果。佛法的修行,是為了使我們認清事物的真面目(諸法實相),使我們能轉迷為悟而離苦得樂。世人常迷而不悟,不能領會緣生性空、緣起無我之理,故對一切有所執著,而輪迴於生死之道。唯有洞見諸法實相,才能使我們由迷轉悟,了知世間萬物之生滅相續,大至世界,小至微塵,都時時刻刻變化中,生生滅滅。人生真相,就是如此的無始無終而又相續不斷,生了又滅,滅了再生;那萬物並無實體,一切都是因緣的和合而生的,因此,必隨著因緣之離散而消滅。就以人的身軀作為例子罷!佛說人體是由四大(即地、水、火和風)的和合而構成的假相,這四大再與色、受、想、行和識五蘊結合,而造出我們這具有精神作用的軀體。一旦四大失調,根身必壞,如達到嚴重之地步,生命甚至會斷止,四大五蘊亦終歸空。因此,我們這五蘊四大和合的身軀,是屬於一個「虛有的我」或「假我」,那裡有永久不朽的「我」呢?因此,能洞見諸法實相及解脫痛苦的智慧,是佛教獨有的,它是一種能使人悟理見性、照破無明、從而截斷生死之根源的智慧。

 

世人的現實生活,由生到死都充滿著各種各樣的苦。佛陀在三十五歲那年(公元五八八年),在金剛座(割草童子在菩提樹下所舖的草座)上靜坐了七日夜之後,終於覺悟了一切真理,通達四禪境界。在那夜半之刻,他遂視了前生的經驗,思考大地眾生的生死:他降伏了感官之欲求,斬斷煩惱根本,終於在黎明之際,洞見諸法實相,揭破了宇宙萬有的真面目,成為大覺世尊。成道後,佛陀首先在野鹿苑向憍陳如等五人宣說四聖諦,揭示了人生四種正確的真理。

 

第一聖諦是苦諦,指出了人生多苦的真理。人的整個生命是苦的過程,有生、老、病和死之苦;有愛、憎、聚、離、貧和富之苦。這種種的苦,可歸為身心的苦或物質和精神上的苦。饑而無飯可充腹,寒而無衣可護體,夜來臥於陋屋破床,病倒無錢買藥,這都是物質上的缺乏所引起的苦。欲望萌生卻求而不得,或是得了又失所引生的失望,是屬於精神上的苦。

 

第二聖諦是集諦,即一切苦惱的原因。貪、瞋、癡等都是製造諸苦之原因。人或因貪、或因瞋、或因癡而做出違反道德、法律之惡事,終而自嘗惡果。因此,「苦」以「集」為因;痛苦是欲望的集起所造成的。

 

第三聖諦是滅諦,即對世間苦惱束縛的解脫。若能除滅苦腦,即能步向涅槃之道,而煩惱的除滅,必先離欲。多數人不曉得或根本不能覺察到所謂的涅槃之樂,是無論在任何一個時候或地方,都可體驗到的。因此,他們對滅除欲望毫無興趣,更何況是涅槃之樂!

 

第四聖諦被稱為道諦,是通達涅槃的途徑。佛說人人都能成佛,但世人因無明煩惱障蔽了佛性而不得成佛,也不能領悟到滅欲之道法,並且還不能醒悟八正道就是我們生活的立足點—一種我們所該勤於實踐的道法。我們往往對四聖諦抱著一種可怕的無知表現—漠不關心和不感趣的態度,而這四聖諦,卻是人類所該有的知識中,最好及最有價值的一門知識。

 

四聖諦給人很多啟示,我們能從四聖諦中明白宇宙人生的真相,是永恆?或是無常?是虛空?或是實有?是苦或是樂?是真?抑或是假?我們還得到一個啟示:如果我們玩弄欲望之火花,那火花將點燃苦惱之火,無情的灼傷我們。但是,我們往往還是固執地玩弄著火,直到那痛苦之火把我們燒焦了為止。這豈不是愚癡嗎?

 

我們的生活行動,能歸為合理性的實在太稀少了!只有那些也同樣被欲望控制的人,才會覺得我們的行為是合理的。就因為我們太縱欲了,所以這個以人類為主的世界,充滿了億萬種的問題和煩惱。世人為了爭取利益,總是不擇手段的互相殘殺,不能和平相處和生存,可是,幾乎每一個人的口頭上,都掛著「和平」的標語,在廣場上、街道上大叫大喊。政治家們在堂皇的會議廳,為「和平」開了數不盡的「和平會議」,但戰爭還是依舊進行著,而無罪的老百姓,包括老人、婦女和天真的小孩子,都在戰爭的煙火裡遭到悲慘的結局。痛苦隨著戰爭的煙火彌漫著,是人類的愚蠢,使人們擁抱了痛苦而捨棄快樂。

 

有一個偈子,可以代表佛教的精髓—亦即阿沙其(又名馬勝比丘)遇到舍利弗時所說的話。那時舍利弗還未出家,他請求馬勝比丘用最少的字來解釋佛教之精髓,馬勝比丘即回答:「諸法因緣生,亦從因緣滅,我佛大沙門,常作如是說。」馬勝比丘的概述極為適當,諸法是依因緣的和合而產生,也依因緣的離散而消滅。此偈明顯的指示,世間並無常住不變的個體,無一樣事物是永恆性的,只有那因緣和合而產生的假相,而那假相卻又依因緣的遷流而變化發展。萬象只不過是因緣聚合之產品,整個世界也只是自然界中,相續不斷之推動力的流行變化而已。舊的滅了,新的又生,如此相續地生滅起伏。「因緣生萬法」,這是佛教中極重要的理論。「因」是事物的本源,依著「緣」的動力而生果報。我們過去的造作是「因」,到現在即成為果,人生就是如此依著因緣果報的定律而發展著、存在著。萬物的遷流鴻變很難令人滿意,例如,一個美麗的女人,會為自己的美麗而感到欣喜和自豪,但日子一久,那年輕漂亮的外表,會隨著時間的流逝而有所變化—從一個青春美麗的少女,漸漸變成一個白髮蒼蒼的老太婆—如果那個女人是一位妄執外表的人,她會滿意那人老珠黃的容貌嗎?無論她滿意與否,她的身體和面貌,必定受到因緣變化的主宰而跟著改變。眾生都會體驗到種種的變化,有一些變化可能會使自己感到興奮,也有些變化,卻會令人苦惱。人因受因緣演變及因果定律的主宰,而失去了選擇的自由。宇宙的一切時時刻刻在變化,只要我們能對宇宙及人生真相有恰當的瞭解,我們還是能夠憑著自己的力量,自由自主的避免苦惱。

 

現在,讓我們來檢視釋迦太子出家成為苦行者的目的。是什麼理由促使他成一位比丘呢?在他的說法中,曾有一次很明顯的指出,他是為了尋求「什麼是真善(kusala)」這項問題的答案。釋迦引用了「古薩拉」這個名詞,意思是善美或良好,在此它有「圓滿和正確的知識」之含義。釋迦特別想明瞭痛苦是什麼?什麼是激發痛苦的原因?怎麼才能算是擺脫了痛苦?什麼方法才能引導眾生脫離痛苦而奔往自由的解脫大道?佛教的宗旨,即是開示人生的真相,以使知識達到最圓滿及完美的境界。人如能修得最圓滿和真確的知識,方可算是到達了智力之極峰。

 

佛陀指出森羅萬物的無常、苦和無我這三大特性,如對這三特性一無所知,亦相等於不懂得佛教是什麼。萬物缺乏永恆性,有生必有死,從生到死必經過種種的演變,有成長,有衰老,有病痛,而最後必有死亡。眾生不能保持長生不老的狀態,萬物也缺乏永恆性質—不能不毀不損而永久的維持原狀。巨大的岩石會有化成微小沙粒的那一日;千年老龜,也有必死的那一刻;甚至那火熱的太陽,有誰敢擔保它不會熄滅呢?世間的事物就是那樣的無常,那樣的缺乏自我性,但是人卻拼命的想在這無常和無我中,尋求一個永恆的自我,以便使自己感到充實。人如對那無常及無我的事物有所執著,必會招受痛苦和煩惱的糾纏。人所妄執的一切事物,比火更危險。當烈火狂燒之際,最少我們的雙眼能看到那火,而不致於盲目地向火焰行去,但那些吸引著我們的事物,卻是肉眼所看不到的火—能夠灼傷我們的火。妄執的結果,使我們自願的去捧滿掌的火—那能從眼、耳、鼻、舌、及意根涉入人心之火—它將在人的內心燃燒起來,致使人坐立不安、焦慮、緊張、激動或是情緒低落。

 

由此可見,洞見諸法實相是一件極重要之事。我們必須依著佛法的啟示,來處理或適應世間一切事物,以避免生活上的失調。在經典內尚有一項重要之教理,它只有簡短的三句—諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意—這是修行之主要條律。我們既知萬物的真相,便應該以合理和謹慎的態度來處理。我們不可放棄社會上已存有的道德觀念,並且要捨棄過份之欲求和妄執,此即「諸惡莫作」。另一方面,一個人必須行善,去實行那些智賢者所持的善業,此即「眾善奉行」,離惡行善,是道德上簡單的兩個階段。第三階段「自淨其意」指引我們完全的淨化心意,排除污染物—即不潔之雜念。心無雜念是一種清靜的境界,而心境的自由,是必須從看透諸法實相、破除無明中滋長出來的。只要一個人的心尚存無明,他必會愚鈍的繼續妄執著一切自己喜愛或不喜愛的東西。只要他的心還被種種事物動搖著,他就不能算是一個自由的人。以普通現象來講,我們人類是被兩種心態所主宰:愛和憎(相稱於精神或心理的愉快和不愉快之感覺)。如心偏向「愛」這一方,我們會瘋狂的妄執著自已所愛的事物;如心偏向「憎」那一面,我們又會想盡辦法,拼命的捨棄那心所厭惡之事物。終於,我們失陷於情緒之網中,成為情緒的俘虜和奴隸,失去了本身所該有的自由。這是因為我們對萬物、情緒及整個人生,尚缺乏正確與清晰的認識。問題在於我們根本還沒有對這宇宙人生的本質,作根本探索及瞭解。因此,我們擺脫不了一切事物的專制主宰,我們被迷惑了!在物質上,我們有很偉大的成就,但是在精神上,我們留下了很大的空白。欲念的放縱,使我們迷失了自己,任由自己在黑暗中縱情的奔跑著,甚至摔了好幾次的大跤而爬不起來,造成一失足成千古恨的局面。

 

在日常的生活中,我們隨時隨處都可發現到法的真相、透視事物的本質,可是到底我們還是忽略過去了!因此,我們根本就沒法子淨化那顆紛亂、徬徨和空虛的心。人心越徬徨,妄執的傾向越偏重,而佛教最崇高之教導,就是排除一切的執著。

 

世間的宗教,大多數只要我們避免罪惡而強調善行,甚至「善好」的另一個名稱—即上帝—也要我們執著他。佛教排斥所有的執著。一般來講,對善行的執持是正當的行為和修行,不過,無論行善者如何勤於行善,他還是不能真正的開悟。在修行的初步階段,修行者只是避免惡行;在較高的另一個階段,他盡力的行善;但在最高的那個階段,他能把自己的心意,解浮於善與惡的主宰之上。不過多數的行善者,均還未能達到最高的修行階段,雖然他已盡心做善事,但那並不代表他不會遭遇到任何痛苦。每當一個罪惡者正領受自己該嚐的惡報之際,一個行善的人,也可能同樣的正在忍受著他自己造作的苦。神也有神的苦,甚至梵天大神、羅賀摩也會嚐到那屬於大天神之苦。只有那能截斷根本煩惱而跨越那所謂「善」之境界,成為大覺悟者的人(即阿羅漢),才能完全擺脫痛苦。能覺悟與否,在於我們自己能否修習通達真理的步驟。佛教的教理其實極為簡單,只是,人卻必須親自體驗過那複雜和混亂的人生過程,方能領悟到佛教的啟示和真理。如果我們能夠嚐試以佛教的苦諦(人生多苦的真理),觀察世間一切事物以及它們的變化和結局,我們將會發現佛陀對人生的解剖,是正確而合理的。如能依據此方法學佛,則那沒讀過書的樵夫,也能夠通達佛家重要思想,而一個擁有好幾張文憑的學者,雖然深究佛典,但如不以佛家觀點探視事物,終不能覺悟法性。雖然他終日在佛典上下功夫,卻未能掌握佛教之根本,故無法體會到佛法的啟示,就算他掌握到了根本,如不懂得把理論與實際的修行相融,他還是不能靈活地認清和適應生活上的種種需要,更不用談到引度眾生了。

 

天資較高或是思想靈活人,應該能夠探索和檢驗事物,直到看透了它們的真面目和它們所能激起的痛苦,然後再細心觀察和觀照,那痛苦是如何侵襲人心,如何操縱著人心。這是探索法性極好的一種方法。毫無疑問的,這比刻板的從三藏經典中去苦習好得多,因為佛陀的本意,是要我們經過自己的實踐來領略佛教真諦。單從語文及文學觀點深究經典,並非瞭解佛法之正確途徑。三藏經典中雖然充滿了關於諸法實相的解釋,但那些閱典或聽釋道法的人,都似鸚鵡或八哥一般的,聽了之後,又照樣地重覆他們所能記住的東西,而本身卻無法靈活的領會法性的啟示,因此內心的無明結,還是不能解開。與其死記經典內的詞句,不如把書放下,自己靜靜地反省、觀察四周圍的一切—生活的波浪,自己內心的苦惱和種種激起煩惱和痛苦的原因—如此時時刻刻的觀照和反省,才能從現實生活與經驗中,去體會痛苦的本質和一切法的實相。

 

雖然,可能有人從來不曾看過或是聽過三藏經典,但是,如果他能詳細地檢討或反省每一次痛苦的產生,是如何的「灼傷」或「燒焦」了他的心,他會自然而然的領悟到經典內的重要教義,即使他對經典的內容根本一無所知,他也可能比那些真正研讀三藏經典的人,更正確的瞭解佛法。那些研讀經典的人,可能只是每天撫摸著經典,卻踫觸不到字的含義。

 

我們一生出來,就有個「我」或「自我」的假相。我們每日每夜都以這「自我」為主,卻對「它」毫無所知,更不能適當的處理關於這「自我」的問題,因為我們尚缺乏精神上的充實。翻遍了三藏經典及哲學書籍,並未能使我們認清自己。那深藏於經內的深奧教理,是極難明白的,那麼如何才能通達真理呢?如何才能認清法性的真相呢?其實並不困難。首先必須認清自身的本質,識破那組成身心的五蘊四大之因緣,並嚐試從生活中吸收人生的知識:看那生命的輪子,是怎樣以欲望為推動力,不停不絕地轉動著。推動著人的欲求又化為業,而業果再滋養新的欲望,使輪子又重新地轉一個大圓圈,依舊是那麼不停不絕地轉著、推動著人的欲求。人生,就陷於業力的輪迴,生生死死,死死生生,沉淪於無邊的苦海。迷惑而無知的人沉醉於夢境,醒來時,方知是一場幻夢,一切歸空,只剩下無盡的缺憾和痛苦。

 

第六章  我們所妄執之事物

 

我們妄執著什麼事物呢?我們掌握著什麼呢?毫無疑問的,我們妄執著這整個世界。我們爭奪陸地—為自己國家之領土完整而與別的國家打戰;我們爭奪深藏在地裡的礦物和石油;我們也把海洋瓜分,爭奪海洋內的生物和礦物。總之,我們毫無遠慮的妄執著「世界」上的一切事物。從佛教的觀點來說,「世界」這個名詞,含有廣闊的意義,它不僅包括飛禽走獸、人類、天神或地獄的冤塊惡鬼、夜叉,或任何一界的生靈,它還包含了一切現象的聚合和存在。人如想明瞭這整個世界,是一件相當困難的事,因為世界的某些境界,是被隱蔽著。我們最多只能對最外層的境界感到熟悉—那跟人類智質相稱的境界,因此,佛教揭發及教導有關世界的各種境界。佛陀把世界分為物質和精神二類,又進一步的把精神的境界分為四種,此即構成命根之五種成份,佛稱之為「五蘊」。由這五蘊的結合,才促成了眾生那具有精神作用的軀體假相。在觀察這世界萬有中,我們將專注於眾生—特別是人類—因為問題的產生,多數是出於人類本身,而這世界又是以人類為主的。

 

人之身心,是五蘊四大的聚合處。大是指地、水、風、火這四大元素。人的骨節、肉體、牙齒和指甲之類硬物是屬於地大,血液、汗水、鼻涕、眼淚、口水、尿水都歸為水大,呼吸氣息即是風大,而體溫即火大。佛說此四大是構成人體之元素。四大如果失調人就會生病,嚴重的失調,必導致根身之損壞而致死亡,四大元素也跟著消散,如經曰:「四大本空也。」

 

五蘊就是色、受、想、行和識這五個蘊。色蘊是屬於物質的,又稱為色法,其餘的四蘊都歸為精神性質,叫做心法。色蘊包括了地、水、風、火四大和合所構成的一切物質,包括人之軀體在內。「受」含有領納之義,包括了身體感官接觸外物而引起的種種感覺。我們每天都必須經驗到各種的感受或情緒的演變,因此佛陀指出,「受」是人的精神成份之一。

 

想蘊即思想或構想,包括想像、認識與辨別事物或一切感受的功能作用,使人能夠直接的感覺到善惡憎愛等境,或辨別出一個物體是黑色或是白色、是長的或是短的、是人或是獸。

 

行蘊是精神成份之活動意志,也就是一般所謂的業力。欲想辦一些事、說一些話,有好的意念,也有壞的想像,無論是什麼,全都靠著人的行動而化為善惡業,再結成善惡果。

 

最後是識蘊,它的功能是了別或覺察某種事物的存在。識是六根(即眼、耳、鼻、舌、身、意)觸對六塵(色、聲、香、味、觸、法)所產生的反應;換句話說,識是一種能覺察到事物存在的知覺。

 

這五蘊是四取(四大妄執)的隱藏處,亦是我們妄執事物的工具。一個人可能隨順自己的無知,盲目地妄執他自以為有「自我性」的事物。舉個例子來說,一個男孩子粗心大意的踫著一扇門而弄傷了自己,因此覺得必須用腳踢一踢那扇門,以消除內心的怒氣和身體的痛楚。換句話說,他正在執著單純的物體—那只不過是幾片板所釘成的門—因此,他把那木板當作一個有「自我性」的物體而踢之出氣。這是最簡單又極可笑的一種執著。當一個人對自己的身體感到又沮喪又憤怒而敲打著自己的頭時,那種行為,也是一種極可憐又愚蠢的執著。他把身體的一部份當作一個「我」而拿它來出氣,像他這般的出氣又有什麼用處呢?根本消除不了痛苦,也解決不了問題,是不是?

 

除了那有形相的身體以外,尚有一種最有可能被妄執的東西,那就是愉快、痛苦或無喜無哀的感覺。自古以來,幾乎每一個人都妄執感覺為一個「我」,因為沒有人不會不喜歡愉快和刺激的感覺,特別是觸覺上的悅感。無知掩蔽了一切,使人盲目的追尋著一切能激發興奮、刺激和快樂的事物。無知使人沉迷於器官上的享受,而妄執五欲樂(財、色、名、食、睡),人們誤以為那些事物是有實體性質,於是為了它們爭鬥。得到了,就佔有著,享完了,又重新去爭取。有些被妄執的事物,並非能令人快樂喜悅,反令人沮喪和悲哀。例如一個人可能因為妄執著自己的生命而貪生怕死,他整日研究的是如何保持身體的健康,希望終生無病,能活到百歲高齡,如果必死的話,也求能毫無痛楚的、靜靜地永入長眠。

 

這般的妄執,不只是幼稚和徒然,並且還可能讓人變成神經質—對衛生、飲食、睡眠、疾病以及生活上的一切,都抱著懷疑心和警覺及提防的態度。妄執生命者,深以為生命是一樣有「自我性」的東西,以為真有一個實實在在的固體。他不能覺悟到生命只不過是由四大五蘊和合所構成的假相,因此他熱愛著生命,卻愛得不對法,本想得到快樂,卻惹來一窩的煩惱,因為他是那樣的敏感和警覺,那樣無知的提心吊膽,只要身體一有小毛病,就小題大作的找名醫治療,以為自己的末曰將來臨似的。像他那樣的「熱愛」生命,不知人生還有什麼樂趣呢?

 

從精神和心理方面來說,妄執著愉快和不愉快之感覺,就是一種痛苦之源,因為它使人永遠陷於不安定之狀態。誤以世法為樂的人,須牢記「樂極生悲」這句話;深感人生是空虛、毫無意義及多愁善感的人,也該時時刻刻提醒自己:「快樂是在自己的手裡。」

 

快樂能使人心飄浮(甚至得意忘形而樂極生悲),而不快樂卻使人心縮陷下去。得與失,快樂與悲哀,都歸為精神上的紛亂和不穩定;它們使心不止不息地旋轉者、暈眩的變化著。試想暈眩的境界有何樂可取?因此,妄執著愉快和不愉快的感受,是自投煩惱之羅網,自找苦吃罷了!佛陀曾提醒修行人必須對五蘊—尤其是「受蘊」—作正確的瞭解,當時的修行者很多能成功地擺脫妄執,且把五蘊當為值得研究的一門學問。

 

受蘊是五蘊中,較容易使我們妄執的一蘊,因為,它是我們掙扎和活動的主要動機。我們勤於讀書和工作,只因為我們想賺更多的錢,然後可以買一切心中所喜歡的事物,包括最基本的糧食、衣服、藥品、房屋,甚至還用錢買性慾上的享受。我們消耗那麼多的物質,只為了滿足眼、耳、鼻、舌、身和心的享受。人就是那樣盲目地以所有的資源、錢財、體力和精神,「投資」在這「受蘊」的種種感受。如果不是為了那六根所能激發的富有刺激性之享受,人是不會把體力和腦力「投資」在讀書和工作方面的。在現在這個世界,學生們讀書,不僅是為了尋求知識學問,還為了畢業之後能依靠一兩張文憑找份工作做,賺一些錢來養活自己,並且應用那所賺到的錢,購買生活上的種種享受。由此可見,「受蘊」並非一件芝麻小事。它能使人的生活出軌,缺乏理性及調和。故如能瞭解其性質,必有助於控制它,並使我們提昇心境,比以往更加有效率的做事。社會上任何一群人所產生的問題,往往都以「快感」或「受」為根據。當我們仔細分析國家與國家的衝突,或兩個互相反對的政治集團,我們會發現雙方都是被「受蘊」操縱著。從表面上觀察,一場戰爭的發生,是因為各持各的政治理想主義,不能相讓而打起仗來,但以實際上的觀點而論,戰爭的動機,還不是因為對五欲有所期望?而五欲的享受,不正好是五蘊中的受蘊嗎?燃起戰火的兩方面,都預測或看到自己所能獲得的各種利益,並為自己的利益作種種的打算。政治上的主義,只不過是一種保護色,或者如果我們以最善意的看法判斷,那政治主義也只能算是次要目的。所有爭鬥之最深固的根據,是人對種種愉快的感受之降服。能明瞭受蘊,也就能明白致使我們成為欲望、罪惡和痛苦的奴隸之主要原因。

 

如果這是人的處境或狀況,那天神們也比人類好不了多少。雖然,他們可能以為自己的愉快感受,比人類的還要好或是優雅,並且比人類的「受」還容易約束,但他們也還是同樣的順從愉快感受,而且比人類更甚。

 

世間有三大界:欲界、色界和無色界。欲界住的是人,以粗重的俗欲為生存的基本生活方式。在欲界的六欲天上,那五欲之追求轉變微薄,變成微妙的細欲。這細欲是精神上的靜思默涉定境。在色界的四天,粗俗的意念已消失,只剩下迷戀禪悅和形色之心欲。到了無色界的四天,那貪愛美麗形色之欲,也被化為沉醉於禪悅的境界。但是這種禪悅並不是永恆的快樂,因為,它還必受定力的主宰。定心一弱,心即不穩定,煩惱立生起。故此天神們也還不能擺脫痛苦的境界。天堂也有生死輪迴,而天堂之樂並非永恆之樂,只有出世涅槃之樂才是真正的、永恆的超然之樂。

 

想蘊,也是容易被人妄執為有「自我」的一蘊。一般人均有靈魂之偏說,他們認為當我們睡覺的時候,那所謂的「靈魂」會從身體內離去,身軀就等於一段木桐,不能發起感官上的作用。一旦「靈魂」又回到身軀之內,知覺立刻重顯。很多人都持著天真的觀念,認為「想蘊」就是一個「自我」,但佛陀否認「想」為「自我」的說法,他認為「想」只不過是器官上的感覺和記憶罷了,只要身體繼續一如往常的發生各種作用,想蘊仍然會存在,一旦身體工作效能受阻礙,想蘊就會變化,或停止其特有之思慮辨別作用。就因為這個緣故,真正的佛教徒,拒絕把想蘊歸為有「自我性」的元素—雖然大多數人都以「想」為「自我」。

 

人也有可能對種種的意志活動(行蘊)有所執著。例如決心要做這件事或那件事,下決心必定獲取這件事物或那作事物,全部都是心理上的意志活動,這意志活動有好也有壞。這也是一種強烈的「自我性」之顯示,無論做什麼事、想什麼事,人總是會為這個「我」而設想。近代一位哲學家就以一項天真的哲理,為他的基本理論,他說:「我思故我在。」甚至在目前這個科學發達的時代,還有一些哲學家承襲著好幾千年前關於「我」之哲學概念。他們把能啟發思想的種種因數和條件(例如健全的腦、觸覺等),當作一個「自我」,佛陀卻拒絕以「受」或「想」為一個「自我」的看法,他也否定意識內的思想成份是一個「自我」,因為那以思想亮相的種種活動,只不過是一種單純的自然現象。思想是先前一些不同的事件,互相演變而產生的結果。它只是組成「個人」的成份之一,根本沒有包含一個「我」或「自我」的意義。

 

五蘊本是緣生性空的,但人對這一點感到難於瞭解。我們對有骨肉的身軀較為熟悉,但對精神方面幾乎一無所知。佛說人之身軀,為四大和合及五蘊相聚而構成的虛相。當思想能力發起作用,我們即刻肯定必有一個實質的「人」,在人體內擔任激發思想的功能。我們相信在人體內,必有一個叫做「靈魂」的物體,作為身軀的主人,但佛完全否認這類東西的存在。當我們把人體分析為五蘊(五種精神成份)時,我們會覺察到五蘊是性空而非有的,因為一旦四大不調和乃至根身毀壞時,因大即離散而五蘊亦消失,再也不能發起任何作用。既然構成人身的四大五蘊皆性空,那來的一個有實質的「我」呢?

 

五蘊的最後一蘊是識蘊。「識」是能警覺及辨別六根所激發的種種感官上之感覺。人的眼、耳、鼻、舌、身、心,能了別與色、聲、香、味、觸、法個別相應而產生的感覺。六根和六識的關係可分為三階段。在眼識這方面,人可依識蘊而清楚的覺察到眼根所看到的物體之形相,是人?或是飛禽走獸?是長的還是短的?是黑或是白?這了別能力是一種天性,但有些人堅持,那是從心裡進進出出的「靈魂」所發起的功能,具有正見的佛教徒,則把它看為自然現象。如果一個物體跟一隻神經組織完整的眼睛接觸到了,人就看到了那件物體,視覺即刻形成。一切都是自然現象,一切都是自然界的因緣和合和相應而構成的覺。因緣消散,幻覺幻相亦滅。

 

當我們把有生命的軀體,分解出它的各種成份後,我們會發現任何一個成份,都沒有「自我性」。因此,我們可以完全拒絕那虛假的自我主義,並能斷定眾生非一個「自我」,也無一個「自我」。一個能夠停止妄執事物的人,他再也不迷戀或厭惡那些事物,亦即是領悟到萬事萬物之空性的人。理性的思想和推測,能使人相信無自我的理義,但其結果只不過是一個信念而已,並不具有那能斬斷妄執的洞察智慧。因此,我們該以三無漏學為研究及思考五蘊的基礎,才能洞見諸法實相而捨棄妄執。這般修行佛法,必能促使真正的智慧顯現而消除無明,隨著無明的消失,一切執持,甚至一出世以來就開始積聚的妄執,也會被完全的除掉。因此,佛陀強調關於五蘊的教理,甚於其他教理。

 

為何我們不能覺察五蘊之實狀呢?當我們一出世,我們對事物毫無所知,我們所獲取的知識,那是別人所教給的。他們的教法,只有使我們以為世間萬物都有一個「自我」(分別執)。我們對「自我」的執著有一部份是出於天性的(俱生執),出世不久,人就開始懂得執著一個「我」,或是「我的....」,隨著光陰的流逝,這執著越變越強烈。在語言方面,我們採用「我」、「你」、「他」這些字,這些代名詞只有更加的穩定了「自我」的觀念。我們說:「這位是X先生,那位是Y先生。他是A先生的兒子和B先生的孫子。這位是某某人的丈夫,那位是某某人的妻子....。」這種講話的方式,只助於鑑定別人為一個個的「自我」。結果,我們沒有一個覺察到自己已經執持著那個「自我」,這執著一天又一天的增強著。妄執「自我」是自私自利的根源。如果我們有洞見的能力,我們會發現,「自我性」實在是一種虛有的幻想,而且對「A先生、B先生、高等、下等、畜生、人類、窮人、富人」妄執也會失去作用。我們會發現這些名詞,只不過是人所創出來為方便表達心意的一種語文上的「工具」罷了。看透了這一點,即等於撕掉社會的假面具。如果我們分析與檢省所有構成A先生的身心之成份,我們會發現,A先生只不過是四大和五蘊的和合罷了。這是較為聰明的觀事待物之法,這樣做,可以避免被世間似真而其實是假的理論迷惑,而失去了前往解脫之方向。

 

佛說一切緣起性空,這「性空」或「空無自性」,並不是說還有一種「空」的境界,而是表示萬象的本性,是不生不減的空性。雖然萬象是會生會滅的,但這生滅中,尚有不生不滅的一種「空性」;佛陀本身,就是在豁然覺悟一切真理時,洞察了那不生不滅之空性。但是,我們也不可妄執著這空性,否則我們也將依舊陷身於輪迴之道。

 

第七章  洞察之自然修行法

 

此章我們將觀察「定」(精神的統一集中)是如何自然而然的產生,以及它如何從有組織的鍛練中產生。無論它是怎樣產生,其最終結果是大同小異的:即精神的集中及適宜專注反省。有一件事應該特別注意:以自然形式產生的定力,通常是足夠及適合反省和洞察的作用,而從組織性質的修習中所產生的定力,通常是超過所能應用的程度。再者,修定者可能會被那過份進展的精神專注力,激發起錯誤的滿意或悅感。當精神正充份集中專注之際,修定者可能體驗到那種能令人滿意的安寧和極樂之感,他甚至可能開始抱持著那愉快之感覺,或以為那就是道果。以自然形式浮現的精神專注,是較為理想的一種正定。

 

三藏經典內亦有提到那些自然修得道果的人,他們都是自然的覺悟得道,他們的定力或精神專注力,也是一種「自然產品」。有一些修行人是在佛陀眼前覺悟得道,而有些卻是在後代的導師們面前悟道得果。這些人並不深入森林勤勉的打坐修禪定。

 

很明顯的,最早通達阿羅漢果的憍陳如等五比丘,並不依靠有系統的修習而成道;他們只聽了佛陀首次為眾生所說的佛法,就證了阿羅漢果。另外還有一千隱士,聽完了佛陀論火道後,即刻成為阿羅漢。從這些事例,我們得知那些阿羅漢們的洞察能力,是自然而然的產生或顯現的。這顯示自然的定力,可以自依其力而產生,特別是當一個人,正在努力的嘗試瞭解某一項問題之際,那所浮現的洞察力,只要是已被確立,一定是相當的深厚和穩定。這現象是自動或自然發生的,就好像當我們開始做算術習題的時候,精神會開始集中和專注起來。同樣的,當我們剛開槍擊的時候,在舉起槍對準目標的那一刻,心神必會自動地專注和穩定。天然定力就是這樣自動地產生。我們常常忽視了它,因為它是那樣的毫無神奇誘力,那樣的太過於平常,平常到我們根本不會去想到它,正如在空氣裡存在的氧氣一樣,對人類是那麼重要,卻又那麼平常、那麼無形無色,雖然我們每分每秒都呼吸著它,但是我們幾乎或根本覺察不到它的存在,但在生死關頭,又不得不依靠它。我們就是這樣大意的以同樣的態度,忽視了正定之重要性。如果缺乏適當的精神專注,我們根本不能把種種任務辦好,也不能成就無上智慧,更不能通達道果而獲得永恆的解脫,進入阿羅漢界,靜享涅槃之樂;雖然它是大多數人都可擁有和培養的一種能力,但對它稍微注意的人實在是太少了!多數人對它不感興趣,有些只知其名而不知其實,更多的人甚至還不知道正定是什麼,而略有所知的人,卻以為那只是出家人的玩意兒!

 

現在,讓我們來研究統一集中的種種境界之本質。第一個階段是喜悅(PTTI),也就是心理的快樂或精神上的安寧。如何才能涉入這喜悅之領域呢?首先,學佛者須明白,佛陀教人不要去幻想追求未來的果,而強調人應該多造現在的善業。他要我們常發菩提心,行善德,上求佛道,下化眾生。行善業的方法之一是布施(DANA)。布施之義是幫助別人,例如給他們物質上的幫助,叫做財施;或教導別人,使他們增加知識與智慧,叫做法施;第三種布施是無畏施,即助人消除各種恐懼。幫助別人,能使人得到快樂,受了恩惠的人,當然多數會尊重布施的人,因為人到底是有感情的動物。這樣的聯絡感情有益於雙方。在目前這個世界上,大多數人只知求快樂,絲毫不顧別人的痛苦。如果人人都能行善布施,讓不幸或生活缺乏種種物質的人獲得一些快樂,那將是人生中一大好事。別人得樂,自己眼看著他們離苦得樂,心中必生起無限欣慰和喜悅之感。因此,布施是一種基本的善行,也是快樂的泉源。一心助人而達到不計自己的利害時,正是布施的至高境界。

 

在那道德的界限內,語言和行動的端正和妥當,能增進喜悅之感。不過這需要相當的精神專注力,時刻觀照自己待人接物之態度。語言端正的表現,是不惡口罵人,不搬弄是非,不挑撥他人的感情,也不花言巧語,出言戲弄。語言的妥當,是懂得依著情況而說應該說的話。例如有人遭受不幸的災難,心地善良懂得善用語言的人,會以慈悲溫柔及安慰的話,去勸慰不幸者,使他深感安慰和感激,並對勸導者產生極好之感情;聽者舒服,勸者也會高興,這豈不是一件大好事?

 

通常人的心境,是相當難於控制或處理的。它一直不間斷地跟外界事物相應和糾纏,而激發起種種的思想和感覺,最後甚至被那些思想和感覺操縱者。人心是容易煩躁和不寧靜的,但是如果精神上的喜悅一被觸發和穩定,心內的平靜和安穩,必定會照樣的有所增進。然後,再深一步的修習,使內心的穩定達到美好的程度,其結果是達成心神統一集中。心境既然已平靜、穩定、柔韌、輕鬆,那麼,人亦可引用它執行任何工作,特別是欲望的消除。

 

所謂心的平靜或寂靜,並非心陷於石頭的狀態—堅硬及毫無感覺。相反的在那寂靜中,心再進一步自我調整的往前跨,直到適合於反省和觀照,最後再涉入慧觀中,而終於證入法性。

 

世人以為入深定,好似石頭雕像一般的靜止不動,甚至誤以為是快要證正果前的現象。實際上,那有如石頭一般僵硬的打坐入深定,是不能激發任何奧妙的智慧,因為深入禪定的心,起不了反省作用,它處於一種不知不覺的狀態,根本不能引發洞察能力。因此,修行者須先回到比較淺的入定程度,然後應用那精神專注之功能,實踐反省之徑。用不著僵硬地打坐,期望能入深定,與其那樣做,不如以冷靜和平衡的心境為目標,因為這心境,能適應人的一切任務或活動。如修行者能以這平調的心境為目標,並且能成功的涉入此類心境,他必能修得佛家無上智慧,洞察世間諸法實相。他的洞察能力,是屬於天然性質的,跟那些在佛陀旁聽了佛法,而豁然開悟的人所擁有的洞察能力一般無二。這洞察力,是把思想引入正確軌道之主要因素。洞察能力的產生過程,並不牽涉儀式或神蹟,也就是說洞察能力是不能夠即刻浮現的—一個人是不可能即刻成為阿羅漢。跨涉知識的第一步,可能隨時實現,不過,這還是要看心神專注的深淺程度而定,並且還必須顧及到那所產生的洞察能力,是否是正確的洞察能力,因為一個人可能以不對的方法來修行,或者是也吸收了太多的不正見,而影響了洞察能力的真偽。但無論那正確的洞察能力是怎樣的浮現,它必有一些特點,例如:它可能是特別的清晰和深奧。如果所吸收到的知識是正確的,不但跟事實互相符合,也跟佛法符合,那麼它會順時勢和機緣而發展,直到最後成為觀照世間萬有的正知識。如洞察能力的發展很有限,只能教化一個人成為聖者,接近涅槃但還未證果,或者如果那洞察能力,還是不能把俗人轉變成聖賢,那麼,它可能只把他變成一位有高尚思想的人,或一個擁有良好品格的常人。如果處境適合,而修行者已有相當的人格,則他尚有成為阿羅漢的可能。這一切都必依實際情況而定。但是無論如何,只要是心境內有天然的統一集中力,這所謂的洞察能力一定會浮現,並且不與現實脫節。就因為身為佛教徒的我們,曾經聽過、想過、研究過這個世界,研究過五蘊和世間一切現象,期望總有一天能明白宇宙萬有之真相,所以,我們從冷靜和精神專注的情況所獲得的知識,無論如何是不會導致錯誤的。

 

「洞察諸法實相」這句話的意義,就是洞見宇宙人生是本來如此的事實。換句話說,所謂「洞見諸法實相」,就是看見宇宙的真面目。洞見的結果是醒悟,而醒悟到的是什麼呢?即了解妄執一切事物的枉然。世間萬有都是無永恆性、無自我性,並能激起無窮無盡的痛苦,因此,為了避免跌入遺憾、懊悔、失望和痛苦之網,我們必須捨棄我、法之妄執,過著清心寡慾,不爭不執的生活。但無論如何,還是必須依靠物質來維持生命,人還是有「尋求」和「成為」的必要,例如尋求食物、衣服、住宿和藥品等,以及成為人父、人母、兒女、醫生等。主要的問題,是出於人永不知足的心,對五欲往往過份的追求,終於導致沮喪、煩擾、憂慮、失望和悲憤種種痛苦的感覺。因此,我們必須時常警覺的護衛自己的心境,以避免它被妄執佔有。一個有相當洞察能力的人,是不會被錢財、地位、身份和名望沖昏了頭。他不會自高自大,也不會怨天尤人,更不會自我可憐。他會盡責的做事,對任何事物都毫無染者,也不自尋煩惱。如果他無意的發了一筆大財,也不會興奮到難於入眼或得意忘形。反過來說,如果他突然破產了,陷於困境,他既不會沮喪消沈,也不會借酒消愁,更不會痛不欲生。他會很清醒的負起責任,重新努力的改造逆境。

 

佛陀和眾阿羅漢是徹底地擺脫了欲望,雖然沒有了欲望,他們還是能夠很熱心工作,並且比我們任何一位還要作得多。他們並不需要以慾望為工作的推動力。沒有了欲望,不是等於什麼都放棄了嗎?不是的。事實上,證道得正果的人,還是和常人一樣的要吃飯,要睡覺,要有穿的和住的,以及其餘生活上的需要。但他們懂得以智慧了別、分析或鑑別什麼是值得和應該做的事,什麼是不應該或不值得做的事,他們也能明白,什麼是他們應擁有的東西,什麼是他們不該擁有的東西。再者,他們還有一樣多數人缺乏的大慈大悲之心。由這了解別人的能力和慈悲推動他們,使他們四處宣揚佛門善法,救苦救難,也使他們毫無怨言的擔起日常任務,例如早上出去托缽,如果化到一些食物,那是極好的事,如果化不到,也無所謂。當他們發生熱病時,他們自己懂得如何處理和治療。但是如果那高熱不退,病勢轉危的話,他們會提醒自己,死亡是一件很自然的事情,沒有什麼可畏的。在他們的眼裡,生和死是同樣的意義。他們不為生而欣喜,也不為死而悲哀。如果一個人想擺脫生死之苦,這就是他應該嘗試抱有的心態和觀法。

 

須知身體根本不需要有一個為「我」的主人。了別的功能本身,就致使身體依著原有的天然之基本生存能力,而維持著生命的延長,直到根身毀壞之時。佛陀本身就是一個很好的例子,他以無上智慧了別世間萬有,並以大慈大悲的心救渡眾生,他本身卻過著最樸素和毫無染著的生活。那些阿羅漢們,也是同樣的以純淨和無私的心濟世。心有所染著的人,只做有益於自己的事,因為他們每做一件事,都以自私為動機。一個心胸狹窄、自私自利的人,往往誤把惡當善,所以即使自己的行為不如法,也會以為是絕對的行為表現出,或是一種天經地義之事,心裡從來沒有為別人設想。世界之擾亂不安,就是人的自私心所造成的惡業惡果,因此,我們應該學習佛理,時時觀照,從日常生活的一切,去體會佛法之實際與奧妙,使自已覺而不迷,明白緣生性空之理、緣起無我之義,才能斬斷妄執,不再造惡業,不再失陷於生死輪迴之道。如果我們必須跟世間雜事有所牽涉,那麼,我們就該以洞見萬有的智慧,來處理那些事情。把一切事物都看得透徹,不爭不執,心境一定會平靜和舒爽。無論我們如何牽涉於世間的事物,我們都用不著懼怕會連累到自己,因為,我們已離「迷」得悟。

 

愚昧的人,如果聽到「世間沒有任何事物值得爭取」的教法,必會感到豈有此理,難於相信。但醒悟的人聽了,只有衷心的感到此話確實有理,且因之鼓勵而更加有信心。隨著心境的昇華,他能逐漸地擺脫事物之束縛,而成為它們的主人。他不以欲望為動機,也不盲目的縱欲。人之不滿現狀,是因為人有太多或太高的期望,一旦不能如願以償,便深感遺憾和痛苦。失望的打擊能使人失去理智,甚至不能自己走向極端。無論結果是成功或失敗,其主要動機,都是為了滿足那被寵慣了的欲望。

 

每一個佛教徒學佛的目的,都是為離苦得樂,而得樂之法,在於人對世間實相,是否有真正的瞭解。要瞭解世間萬有實相,就必須依賴洞察能力所激起的智慧,把萬事萬物都照得清清楚楚,使人能洞見萬有之本質,而對一切事物有正確的瞭解。無論我們所欲求的事物,是那一種的世俗利益—例如錢財、地位、名聲,或是來世利益,或是大眾的利益,佛道之果,涅槃—唯一使它們實現的辦法,是以洞察能力和正確的知識,來進行尋求的任務。人是依著智慧才能進步和發展的。在經典內曾經提到,人是能夠從洞見諸法而淨化自己的,除了這個方法之外,再也沒有別的途徑。通往自由解脫之大道的關鍵,在於是否擁有洞察能力。在世俗語言之慣用法,我們依著自己的性別、職業和身份,口稱自己為某君或女士,或依著身份而自稱自身為主人、僕人、上等人、下等人....。其實,這只不過是一種假設罷了,或是一種方便的了別之法,千萬不可執著那假設的身份。如果我們真的信以為真,那麼,我們將會跟那些臉上被泥土掩蓋的蟋蟀一般紊亂,互相亂撞亂咬,直到死去為止。當我們的臉被「塵土」掩蔽著,或是當我們面對各種不正見時,我們也會像那可憐的蟋蟀一樣的迷惑和錯亂,甚至做一些在普通情況下無人敢做之事,例如殺人放火。因此,我們不可盲目地執著自己在社會上所佔有的身份,和那些似是而非的世間「真理」,它們只不過是人們在社會上,為了方便而採用的假設罷了。

 

那麼,我們應該以怎樣的態度,來對待和處理那些生活上所缺乏不了的金錢和財物呢?我們應該把它們當作一種假設來看待—一種無實質可求的身外物—才能使我們省悟到,那含有妄執之意的說話方式,是多麼的無意義。例如「這是A先生的地,那是B先生的別墅;這是某某人的....,那是某某人的....。」社會上的法律,能照顧我們的擁有權,用不著我們妄執著那個「我的」、「你的」、「他的」的觀念。我們應該只為了方便才擁有一切事物;同時,我們必須是一切事物的主人,不能放任它們操縱著我們。我們必須置身於萬事萬物之上,以它們為奴。但是,如果心一傾向執著,我們就逐漸變成它們的奴隸。情勢就是這樣容易反轉過來,因此,我們不得不謹慎小心,以正確的態度和心思,來看待和處理萬事萬物,才能奠定我們身為主人的地位或身份。如果我們稍微大意的話,失陷於煩惱的羅網,是一件很有可能發生的事。若然,我們將被折磨而感到無限痛苦。

 

當我們真正洞見人生之虛幻不實,我們會開始逐漸地放棄徒然的妄執(NIB-BIDA),身心也隨著自由起來,不再受事物的束縛,因為,我們開始醒悟到那妄執的心理是多麼的愚蠢。然後一種自然的緩和(VIRAGA)亦開始自動的湧入,軟化及打開了各種妄執的緊結,有如一條被打緊了結的繩子,剛被解了結似的。或好像一匹深色布被浸在退色藥水裡,那匹布的顏色漸漸褪化在水裡,而布也漸漸地褪色,直到成為白色或近乎白色的布。佛稱妄執的退化、鬆開和消失為「解放」(VIMUTTI)。它是一個極為重要的階段。雖然,它並非最後的階段,但它是步往徹底解放最重要的一步。

 

解放了的心境,是純淨而毫無污染。心的淨化(VISUDDI)能使心境平和和冷靜。佛稱這種平和和冷靜為「安寧」(SANTI),相等於涅槃。

 

涅槃曾被譯為「沒有折磨工具的存在」。另一個譯義是「徹底的熄滅」。因此,涅槃有兩個很重要的意義,這兩個譯義的併合,指示了一種完全擺脫痛苦的情況。除了這兩個譯義之外,尚有別的譯法,例如「痛苦的消滅」,「污染的徹底消除」或「痛苦中止之狀況」。雖然很多不同的派系都採用涅槃這名詞,但是其義卻因各派系而異,有些派系甚至把涅槃譯為「完全的溶化於肉慾」。佛陀把涅槃譯為「一種從洞見世間萬有實相而斬斷妄執,以及擺脫了束縛、折磨和痛苦的情況中,而生出來的自由」。換句話說,涅槃就是擺脫了妄執和一切痛苦,而獲得真正的大解脫之情況。佛說世人誤以世法為樂,而世法皆無永恆性,無時不演變有何可樂?唯有修集世間善因,省悟萬有之無常、無我性,認清宇宙實況,面對現實,努力淨化身心,排除煩惱雜念,證入涅槃妙境,方可算是真正的解脫之樂。

 

心境昇華而涉入涅槃之後,人應該懂得以那無私之精神,為社會服務,替眾生解除痛苦,消難消災,使眾人都能涉入那無爭無執境地。佛陀指明善惡業的推動力,是出於各人的內心,因此,各人都可以從自己的內心去改造。心是培養完美和健全人格之重要關鍵。只要人心一向善,人人都奉行五戒、八戒、或十戒,身、語、意無時不存善、行善,內心定會被淨化,如此則不難於了悟緣起,斬斷無明羅網而使佛性顯現。如每人皆能如此奉行眾善,這娑婆世界定會變成極樂世界,始不負佛之本意!

 

第八章  七淨化

 

—「毗缽舍那」的四個階段及圓滿知識的九步驟

 

(一)擺脫錯誤的觀念

(二)擺脫疑慮

(三)了別正道的知識和觀察

(四)通往正道的整個進展之知識和觀察:

 

1、緣起說

2、退化或分解的知識

3、懼畏之警覺

4、警覺到危險性

5、醒悟

6、欲求自由

7、為逃避而掙扎

8、鎮定

9、齊備領悟四聖諦法

 

能擺脫錯誤的見解是一種淨化,也可以說是一種解脫—從所有的邪見擺脫出來,而獲得的大解脫。那邪見包括了很多缺乏理性的信念,例如對巫術的迷信和崇拜,或者誤以為人生短暫,應該儘量追求五欲的享受,或以為自己必有一個「自我」,不能省悟到那身軀,只不過是四大的和合而組成的,反以為還有一個叫做「靈魂」的東西,能從身體進進出出,卻不曉得那只不過是五蘊之聚集,而發起精神和心理上的功能罷了。心存邪見的人,往往有迷信巫術或聖蹟的傾向,因此,他們害怕一切自己認為是神秘和不可思議的事物。為了鎮壓這畏意,人發明了種種的儀式來驅逐魔鬼,而無知的迷信者妄執著那些儀式,深以為是世間妙法。無可疑問的,這是一種錯誤的觀念和信仰。能捨棄這類邪見和錯誤的見解,就是一種淨化,也此是涉入「毗缽舍那」功夫的第一個階段。

 

擺脫疑慮是反省的功能,人如果對種種激發或促成事物的存在和毀滅的原因,做深深反省,其結果必是清晰充分的瞭解,特別是在還沒反省之前,心內早已沒有妄執邪見的存在,我們可以詳細的觀察那無知、欲念、妄執和業力等,是怎樣的產生和互相牽連演變,以致構成凡人的身心。如此的觀察,能使我們明白「此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅故彼滅」這緣起說的意義,並助我們消除所有的誤解或疑慮。

 

在修行「毗缽舍那」正定之系統中,導師們指出大約二十至三十多種修行者會碰到的疑慮,所有的疑慮,都是屬於對「自我」的存在所發生的懷疑。例如懷疑在目前這一刻,「自我」是否真的存在,以及過去的自我,是否真的曾經存在,或者懷疑在未來的「自我」會不會繼續存在,如還存在的話,那麼,它將以什麼形式而存在著?唯一解除這些疑慮的辦法,是讓修行者醒悟到諸法無我之法印。當懷疑障礙一消失,「毗缽舍那」的第二階段也完成了。隨著疑慮的解除,那了別正道或邪道的知識會此刻浮現,但在它還未浮現之前,修行者可能會遇到一些障礙,不過那是任何人在修「毗缽舍那」的過程中,通常都會碰到的現象。當心境正處於一種深的專注狀態之際,有一些陌生和奇異的現象很可能現起,致使修行者感到敬畏。例如一種令人驚異而生動的光華,可能會出現於修行者「心眼」(肉眼是閉著的)。如果修行者大意的話,他會以為自己已修得了「毗缽舍那」正定的「定果」,他會恭賀自己說:「這是一種超自然的境界,這對我來講已足夠!」但是他不知道那現象,就是一種邊徑或一條行不通的狹道。另一種可能產生的幻境,是一種「喜悅」和「滿足」的感覺會不斷地流溢於心內,直到致使專注的心神失去反省作用為止,但是修行者可能還沾沾自喜,以為自己正體驗一種不可描述的禪悅,他甚至以為那就是涅槃的境界!這般的誤解,只有通往涅槃之途徑被堵塞,如果修行者再想往前進,那已是不可能的事,因為他已碰到阻擋智慧的絆腳石;更有甚者,就是那能洞察身心本質的能力,可能誤導修行人涉入一種自我滿意的境界,使他誤以為自己在禪定方面,已獲得了相當可觀的成就,並致使他變成過份的自信。有時候,他可能利用所修得的精神定力,使自己的身體能直直的、僵硬的坐著,其結果是反使精神定力只專注於身體的僵坐姿態,而失去反省的警覺。雖然如此修行是徒然的,但是很多修行者通常都不介意,反而認為它是一種超自然的能力,甚至把它當作禪果來看待。

 

另一種極容易發生之情況,是一種修行者從來沒有體驗過的入神狀態的快感。這入神狀態會激起身心迷醉的極悅,所有的問題,至此也會暫時消失,而使修行者誤以為自己已修得了解脫之道。毫無疑問的,這誤解是項重要阻礙。不過修行者終會發現自己的錯誤,因為隨著時間的流逝,那入神迷醉之狀況會退化,修行者會從那迷醉中「醒」過來;醒著的情況適合反省作用,修行者必能透過反省,而覺察到自己的錯誤。

 

還有一種阻礙,是跟信心有關係的。修行者在修行以前所缺乏的堅強信心會開始生起,並穩固於心內(例如對三寶的信心,或是對自己創發的理論所抱有的信心),使人意想不到的是,修行者會對佛教產生過份濃厚的滿意之感,甚至達到極端的程度。由於感性的成份太重,修行者不會為任何好意的指導所動,倒以為自己已修得道果。以上所略述的錯覺、幻境和誤解,都是修行「毗缽舍那」的人容易遇到難關。在最初的階段,修行者可能會以為那些幻境是禪境,一旦他能衝破難關,他會毫無猶疑的即刻斬斷那虛幻的羅網,步向正途。這有關正道或邪道的知識是修「毗缽舍那」的第三階段。

 

在修行者尚未把握有關正道的主要知識前,他必須時時刻刻的警覺著,護持身心,以避免陷入邊徑。一且他認清了正確的修行途徑,其餘所該知曉的修行秘訣,會自動地順勢發展。到那時,修行人的心境會一步一步的進展著,昇華著,同時使他能夠清楚的瞭解事物的本質而放棄一切執著,從此,就能夠活潑和灑脫的應付生活上的一切。有了正確的瞭解,修行者也可算是齊備了領悟四聖諦的條件,因為他已從修行的進展過程中,獲得了一些淨化。這是修「毗缽舍那」正定的第四階段。佛滅後的一些導師們,把其餘的進展過程分為九個步驟。

 

第一個步驟是:

 

1、「毗缽舍那」開始正確的發展著,而修行者已徹底細察生、老、病和死之現象,此時,修行者必須把精神集中,專注的思考緣起緣滅之理論,領悟到世間所有現象的遷流變化,相續不斷的生生滅滅,又起又伏,好像海面上那燦爛耀眼的反光,又像海浪般於一剎那間形成,卻又於一剎那間破滅。這就是「緣起生萬法,緣散法即散」的定律(UDAYABBAYANUPASSANA-NANA)。修行者專注的、持久的反省諸法實相,直到完全清楚的領悟到緣起說之義,洞見諸法而深信於法性,最後甚至能放棄一切妄執。這是沿道進展的知識和觀察之第一步驟。

 

2、如果修行者在同一個時候,把因緣之和合和離散這兩項合起來觀察,他可能無法很清楚的領悟其義,不如把它們分開來分別的觀察,要來得容易。在此階段,可把其中一項置於一邊,即先把「萬法因緣生」放在一處,只專心觀察「離散」。這樣的作法能使他洞見離散和腐化的過程,最後他將開始發覺到「腐化」和「離散」。對緣起緣滅有所反省,也就是對萬物的腐化和離散有所瞭解(BHANGANUPASSANA-NANA),這是沿道進展的第二步驟。

 

3、接下來的第三階段,是畏意之產生。修行者一旦對腐化和離散,有了相當的瞭解之後,一種懼畏的心理會隨之而生。所有存在的現象,無論是在欲界、色界、或無色界,都被視為可怕的事物,因為他們都逃不了腐化和離散的事實。久而久之,那畏意會被另一種真正的恐懼所取代。這是修行者的警覺心理在作怪,它使修行者除了恐懼以外,再也看不到什麼。他對一切都感到恐懼,就好像它們是毒藥,或是能致命的武器,或是一群兇猛的強盜,分佈在這三界內。這對世間存在的現象所產生的懼畏之警覺(BHAYATUATTHANA-NANA),是修行的第三步驟。

 

4、緊接下來的是另一種警覺—修行者會警覺到萬物皆有隱藏的危險性質。他會感覺到跟萬物有所牽涉是危險的。它們有如充滿了猛獸的森林,極不安全而且必須提防這種「危險」的警覺以及提防(ADINAVAN-UPASSANA-NANA),是第四步驟。

 

5、當修行者把萬物都視為具有危險性質,則醒悟會立刻被激起—世界所有的東西,都像一間被大火燒光了的屋子,沒剩下什麼,只有灰燼或是空洞的軀體,根本不吸引人—修行者會對一切萬物失去了迷戀心。這種醒悟(NIBBIDANUPAS-SANAA-NANA),是修定的第五步驟。

 

6、隨著醒悟的生起,另一種想擺脫萬物糾纏的感覺也會跟著浮現,換句話說,修行者想「衝破」一切糾纏和束縛,以便得到一種真正的自由。那對自由的需求是很強烈的,好似一隻在蛇的口裡拼命掙扎的青蛙一樣,或者像跌入陷阱的小鹿拼命亂撞和掙扎,渴望能重回到自由的懷抱裡。這想擺脫苦惱的欲想,是修行的第六步驟。

 

7、修行者想逃避的意志如已堅定,緊接著是尋找逃避的途徑。雖然人也是自然界的一種存在現象,但是他有逃出自然界的存在現象之環繞的必要,特別是在他仔細的反省之後。因為他已醒悟到妄執世間一切事物是危險的、可怕的,它只能帶來無窮無盡的痛苦;他也發現到那些欲望,就是把他縛住的鐵鏈。他不得不尋找軟化欲望的方法,一旦欲望被軟化,他會即刻完全的毀滅它,而投奔自由大道。

 

有一個譬喻:有一個人走到他捕魚之處,從捕魚的網內抓出一條蛇來,但他卻以為是魚,有人告訴他那是蛇,他並不相信。直到他遇到一個很有智慧和慈悲心的老師,那老師指引教導他,他終於發覺他所抓到的是一條蛇。然後他因為感到害怕而尋找殺蛇之法。他緊抓住那蛇的「頸子」,把蛇高舉過他的頭頂,一圈圈的轉著那條蛇,直到牠感到無比的暈眩和衰弱而終於跌下來死去。那蛇就好比人的欲望,在最初的階段,人把蛇當魚看待,意即人把自己的欲望,當成一樣值得追求或獲得的事物,一旦醒悟到那欲望是有害於己,因根本不值得追求,才頓時醒悟到那欲望原來也跟毒蛇一樣,能毀滅自己,因此,不得不尋找方法毀滅它。

 

如果,一個人沒辦法減低聚集的欲望,那麼日子一久,他更加無法消除它們。欲望之力量,遠超過可用於毀滅它的貧乏之知識。因此,我們有增進和發展知識的必要,以減輕欲望所引起的痛苦。我們必須時時觀照,並省悟無常和無我之實理,因為唯有這樣的反省,才有助於斬除滋養欲望的營養輸入,使欲望一日又一日的減少。我們有必要建設自己崇高的品格,才能斬除那好似高山的欲望—雖然我們比那高山要矮得多。我們面對欲望的情況,就好像一隻小鼠面對著必須殺死一雙老虎之重責;當然那老鼠必須以機智戰勝大老虎(例如採用各式各樣的用具和技能來對付那隻大老虎,直到牠筋疲力盡為止,這樣比嘗試直接跟老虎相鬥要要好得多。)這渴求逃避之路,是修行進展的第七步驟。

 

8、欲望的衰退,必使修行者漸遠離和放棄一切染著及妄執。緊接著修行者必須培養正解,也就是嘗試涉入「空性」的一個階段。在這個階段,修行者會領悟緣起性空和假相幻用之義,既然有為法和無為法畢竟空,那有一事物值得妄執呢?明白了萬有之空性而又能時常省悟和觀照,將使修行者的心境超脫於欲望之上,不為一切事物所動。這種洞見事物真相之境況(SANKHARU-PEKHA-NANA),是第八步驟。

 

9、不為任何存在現象所左右的心境,已具備了悟入四聖真諦(SACCANU-LOMIKA-NANA)的條件。在第九個步驟,修行者已準備斬斷縛人於深深苦海之鐵鏈。從鐵鏈的束縛中擺脫出來的修行者,再也不是拼命追求五欲享受的凡夫,他已把自己的心境提高,而達至聖賢崇高境界。

 

這按步修行正定的方法,不但能促成心境的昇華,而且還能指引修行者涉入最高的境界—涅槃。

 

第九章  解脫前後的境界

 

「毗缽舍那」是一種精神的訓練。它以提昇心境,直到一切痛苦無法侵擾的境界為目的。修行者在涉入那種境界之際,心已無所執著,世間事物,再也無法使他盲目地迷戀或厭惡,他的心境已跨越世俗狀況,進入了超世的境界。

 

為了要明白這超世境界,我們必須先明白跟它相反的「世俗境界」(LOKIYA-BHUMI)。在這世俗境界內,萬事萬物控制了人類的心。世俗境界又可分為三類:(一)欲界;(二)色界;(三)無色界。這三界總起來一共有二十八天,每一天都住有飲食起居、生活習慣、精神嗜好之傾向以及壽命相異的天人。我們所住的這一界是欲界,即以粗重的欲望為生活方式。欲界的梵文是KAMAVACARA-BHUMI,其義是心尚滿意於世俗的各種享樂之境界。在欲界的六欲天上,人對俗欲的嗜愛會轉微薄;到了色界的十八梵天,那粗重的俗欲,會被一種光明的形色和禪悅所取代,這禪悅是以光明形色為專注的對象而顯現的。從色界(RUPAVACA-BHUMI)再上去無色界(ARUPAVACARA-BHUMI)的四天,一切光明形色被迷醉於禪悅之境界所取代。但是這種迷醉於禪悅的快樂是短暫的,因為隨著定力的衰退,痛苦還是照舊能侵入。

 

一個俗人,能依定力的強弱,在任何時候落入這三界的任何一界。這並不是不可能的事,在佛陀時代的印度,出家尋找寧靜和安樂的人,可隨處在森林裡發現。他們住宿林中,修行不同階段的禪定,但目前的印度,已很少有這一類的人了。

 

在超世境界生存的人,可分為四階段的道與果,即初果「須陀洹」(SOTA-PANNAA160),華譯為「預流」,意思是準備入聖果之位;二果「斯陀含」(SKIDAGANI),華譯為「一來」意思是死後昇到天上去做一世的天人,然後再重回到人間投生一次。三果「阿那含」(ANAG AMI),其義是「無還」,即不再來人間受生死。第四果是阿羅漢(ARAHANT),中文譯為完全美好的人,或已解脫生死的人。這四種崇高的人所置身的境界,是「超世」之境界,「超世」之義,就是「高高地在世界之上面」,這是指心的「超世」,並非身體。唯一辨別「超世境界」的四種界限,是嘗試覺察正在被除掉的各種不同的精神雜質。佛陀把這些雜質分為十種,稱為「結」(SAMYOJANA)。人類以及一切眾生,都被繫縛在這個世界,如能斬斷這些結而超脫出來,他將獲得心境的自由,亦即達到超世的境界。

 

在這十種繫縛我們的結中,第一種是「自我」的信念(SAKKAYA-DITTHI),亦即誤把「身」與「心」當作「自我」。通常,任何一個人是不會注意到身與心的本質,而毫不考慮的把「身」和「心」拼合起來,當作「自我」。「自我」的信念,是屬於天性,每一個人都以為「我」,就是一個擁有「自我」的「我」,從來沒有人對這個「我」或「自我」的存在發生過懷疑,在佛陀悟道之前,也沒有人能把這個「我」看得透徹。當然,「自我」的觀念,就是生活的推動力,不過很遺憾的,它也是自私自利的出發點或根源。佛把它比喻成十個腳鐐的第一條腳鐐,也是我們應該斬斷的腳鐐。

 

第二個結是疑慮。它是使人猶疑不決的因素,甚至它使人懷疑佛門的修行,是否真的能導致解脫和自由,或自己是否真的有能力達到最高境界;它也使人懷疑修行是否真的對人有益,或佛陀是否真的存在、是否真的覺悟、是否真正成功地從痛苦中解脫,而得到解放,或是懷疑佛陀的教法和修行法,是否真的能使人擺脫痛苦,以及懷疑僧侶們,是否真的能夠修得解脫之道而遠離痛苦。

 

這些疑慮的根源,是無知。在水裡活著的魚,如果聽到關於陸地生活的事情,一定不會相信那是真的,最多只肯相信一部分。我們在五欲的享受裡沉溺太久了,因而對它已習慣,就好像魚之習慣於水,而難以相信或想像陸地的生活。因此,如果有人向我們提到「超官感」或「超世」境界,我們往往不能明白,即使有一部分聽懂了,也還會感到猶疑。

 

第三個結是迷信(SILABBATAPRAMASA)。有些人不但誤解了某種儀式或傳統習俗的真正目的,且毫不知情的妄執著,最顯明的例子,是對巫術的迷信,其中,甚至不乏佛教徒。他們誤把希望寄託在巫術,期待著不可思議的邪力或魔力來庇護他們。當然那是缺乏理性的信仰。其次,奉行律(五戒等等)或執持美德的真正目的,是消除欲望和培養美好的人格,但是如果我們以為受了戒,並且嚴格的遵守戒律,能使我們來世重生於天界為天人的話,那就無異於把受戒修行當作一種迷信,而違反了佛教的宗旨。佛教徒的持戒,是為了消除身、口、意的造作惡業,進而將三業之淨化,作為發展智慧和正定的根據,其目的絕非重生於天堂。在某些佛教國家裡,往往由於教徒的誤解,而影響了佛教的純正性,其所表現的行為,是很愚蠢的—例如跪著誠心誠意的拜一棵大樹—這就是迷信。

 

當一個人能夠完全捨棄「自我」的信念、疑慮和迷信,即是修到了第一果—「須陀洹」。其實人要擺脫「自我」的妄執、迷和不正確的疑慮、自己正在妄執著「自我」,以及自己的某些信念是荒膠的迷信。已經擺脫了這三樣錯誤觀念或信仰的人,被稱為「入溪流者」,意即涉入那流往涅槃之溪的人。他所修到的是直向涅槃而奔流的「小溪」。這條溪是直往涅槃而流的,好似一條河的水正流入大海。雖然它必須要花一段時間才能到達目的地,但是一顆已開始流入溪口的心,必定會成功的達至涅槃。

 

在超世境界的第二階段,那「入溪流」的人,已斬斷了將眾生繫於輪迴的十結中之首要三結,即身見結、疑結和戒禁取結;他能夠減少一些欲望,直到心境能再向上昇華,並跟五欲只稀少的牽涉。修到這階段的修行人,死後生到天界,做一世天上的人,然後再重生到我們這個世界來一次,就再也不來欲界受生死了。二果梵語「斯陀含」,又稱「一來」。

 

在第三階段,妄執完全消失,沒有一絲遺跡留下。第一果位的「預流」者和第二果位的「一來」者,還未能徹底斬斷那一絲的感官欲念,但第三果位的「阿那舍」(或稱「不還」者)已能成功的完全斬斷它。修到此第三果位的人,不必再來人間受生死,因此稱為「不還」。不還即是斬斷了感官之惡念(第四結瞋結)和慾念(第五結慾貪結)的境界。

 

第六個結(即色貪結),是貪愛光明形色的一種欲望。前三種果位的人,還不能放棄光明形色和禪悅,只有在最後的階段,即阿羅漢果位,才能成功的捨棄禪悅。深厚的禪悅,有一種能使人迷醉的感覺,可形容為涅槃之前的情況,雖然它跟涅槃尚有差異,但多多少少有相同之味。當一個人完全的入定時,欲望是靜止的,但並沒有完全「蒸發」掉,一旦定力退化衰弱,欲望還會再浮現。然而,只要是欲望處於靜止之情況,心即是空的、清晰和自由的,因此,這情況也可能成為一種執著的對象。

 

第七個結是一種稀薄的欲想—想獲得以無形相專注物體所激發的一種禪悅。這跟第六結有相似之處,但還比它較為稀薄和清晰。集中精神來專注無形相(ARUPA-RAGA)—例如空、空性—會激起極令人迷醉的禪悅,這比專注有形相之物體所產生的效應更深奧,但結果是使人開始執著這境界。佛稱第七結為無色貪結。

 

第八個結(慢結),是用「高等」或「下等」這類觀念來束縛人類。它使人以自己的身份來跟別人的身份相比,而激起自大或自卑感。它令人這樣想:「我沒有像他那樣的好」或「我跟他同樣的好」,要不就是「我比他好得多」。只要是這種想法還餘留在心境,真正的安寧是不會實現的。

 

第九個結(掉舉結)是紛亂,就是精神動盪不安,不能集中專注,缺乏安寧和冷靜。當某些令人感興趣的東西出現於眼前,這種情緒的波動會發生。

 

第十,即最後的一結,是無知或無明結,這包括了各種還未提到的欲望。「無知」是指一種缺乏知識的情況;而在此所提到的「知識」,就是真正的、正確的知識。世上沒有人能夠全無一點知識而生存的有意義,但是如果那知識是假的,它的價值也就等於零。那擁有假知識的人,會相對的擁有令他痛苦的問題。有許多人患著持久性或慢性的無知或假知識之病。無知使人錯以為痛苦即是快樂,也使人不能了別真正激發痛苦的原因,以致於他們斷續的錯怪那些鬼、靈魂、神甚至上帝,誤把自己的痛苦,當做是這些鬼、靈魂、神—或上帝帶給他們的壞運或責罰。佛陀把無知放在十結的最後一結。一個成了阿羅漢的人,即是已經斬斷十結而証入涅槃境界的人。

 

涅槃,是一種不能以任何方法來描述的特殊狀況或境界。它是世俗境況的反面,也就是說,它在每一方面都與世俗境界相反。涅槃不創造,也不被創造,因為它是所有創造的終止。涅槃是完整的自由境界,不受地獄之火焚燒,不受折磨,繫縛,降伏,也不成為奴隸。涅槃不受空間和時間的控制,它是佛教的目的地,也是實行佛法的最後佳果。

 

在本書的前幾章,我們已經按步的解釋佛教之宗旨。我們把它以一種含有實用性的組織制度展示,並指明它是為了揭發萬物本質而創的一門無上知識。實際上,萬事萬物是無常、無自我性,並能使人痛苦的,但是人仍舊被它們吸引著,盲目地追求、爭取和妄執著。這瘋狂般的爭取和妄執,只是因為我們的無知曲解了事實。佛教的修行是以戒律、定心和智慧為基礎,亦即斬斷妄執的工具。我們妄執的是五蘊,如果我們能把緣起性空的真理弄個一清二楚,我們會自動的放棄妄執。我們所應該做的,就是過著那正確適當的生活(SAMMA VIHAREYYUMA),以使我們的生活,時時刻刻都充滿了快樂。這種正確的生活,能抑制思想,不讓它分散,使精神能專注而讓智慧浮現。隨著智慧的浮現,我們會醒悟而想掙扎、放鬆、擺脫,最後進入完整的涅槃大道。如果我們想快速的獲得成績或結果,那麼我們可以借用「毗缽舍那」禪定修行法,以協助洞察世間諸法實相,以此方法,我們必能斬斷束縛我們的鐵鏈,獲得自由的大解放。

 

這一段很短的譯說,從開始到結尾,不但包括了正確的理則,且包含了實際的行持。整個譯說是以涅槃為終點,就如佛陀所說的:「萬佛以涅槃為極樂。」因此,我們真的應該修習佛法,要不然,我們如何自稱佛教徒呢?

 

後記

 

在守雨期間,儘量想把書翻譯好,

不料又患了重疾,故不得不入醫院治療。

出院後,聽覺已失去了一大半,不禁深深體會到人生的無常。

佛陀是真的看透了人生,

他不隱瞞的把世間真相告訴我們,

而他本身在覺悟後,對萬事萬物所採取的態度,是冷靜和清醒的。

他要我們以清醒的頭腦和冷靜的態度,

好好地活著,不為世間一切事物忽喜忽憂。

他並不主張悲觀和消極,也不鼓勵積極和樂觀。

病癒後的我,

曾為那失去的聽覺感到悶悶不樂,

但一反省到佛陀教導,

頓然醒悟到人生無常之理,

心也就因此安定下來,不再為這件事而傷腦筋了。

把書譯完之後,心裡明白自己並未翻譯得很好,但是,我相信心懷大量的請讀者,

會原諒一個缺乏充足的學問和經驗的出家人。

 

佛法給了我很正確的啟示—人生是一種嘗試,

嘗試從一切不滿意或痛苦的狀況中超脫出來。

我自己也正在努力地嘗試著,

但我並不期望成功,或預測可能有的失敗。

我只是盡一個出家人的責任,去嘗試體會和領悟生命的真諦。

今天我還活著,

那麼,我就應該好好的利用今天,

認清自己,認清這個五花八門的世界;

昨天已過去了,而明天又是那樣不可期。

因此,我必須把握著那屬於「現在」的每一分、每一秒,

因為處於「現在」之後,是已逝去的過去

而擺在「現在」之前的,是難於斷定的未來。

佛陀並不讚同任何人妄執著過去、現在和未來,

他只要我們依著佛法的觀點,謹慎而自然的與萬物一同生存著。

 

讀者們,

你是否把握了「現在」?抑或埋藏自我於「過去」?

或者只為了未來而活著、計劃著?

在泰南膠林小荒寺譯完這本書的那一夜,

南中國海的季候風,

吹來了一場大雨,

我依窗而坐,彷彿聽到了東北省的寒風,正在呼嘯著、猛刮著。

我想起了東北那寂靜的小村莊。

那充滿了蟲鳴和冷露的寒夜,也想起了那雲霧濛濛的普龍山

和山上那屬於遠古的荒野,

我又彷彿看到了那座自己曾住過的陋寺小茅舍,

我開始覺得告別南方膠林的時刻已到了!

東北省的荒野,正等待著我重入它的懷抱裡。

別了,老橡樹!別了,碧綠的稻田!別了!小荒寺!

 

比丘  喇達納儺陀  一九九一年十二月九日