金剛經講錄

(究竟無我分第十七)

 

道源法師講述

基隆市海會寺能仁佛學院

 

究竟無我分第十七

 

乙三、究竟降住起修分(分二)

丙一、當機重問降住

 

爾時,須菩提白佛言:世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?

 

現在講到正宗分的第三大科,究竟降住起修分。究竟降住,就是究竟無我的這個究竟。「究竟」就是完全,「究竟降住」就是完全的降伏了妄想心,完全的安住了真心。前面你解悟的只是道理的認識而已,事實上你還是個凡夫,你解悟了道理之後,還得再起修,你的真心才能得到「究竟降住」,這叫做「依悟起修」;就是依著你悟出的道理,而去修行。要怎樣去修行呢?就是「全修在性」,因為一切萬法不離自心,所以要在現前這一念心中去修,你所修行的都在佛性上修,這叫做「全修在性」,這種的用功修行,那才是真實的修行。舉個比喻來說,前面所講的道理,好比是地圖,你要到那堙A先把地圖看明白,通通了解清楚了,這就等於開了悟。這時候你再起步走,就絕對不會走錯路,也不會中途暫停下來,一定會繼續走到目的地,到達終點,這就是「依悟起修」。我們中國頓教禪宗,用功修行要通過所謂:「三關」。破本參就是破「初關」,再破第二關「重關」,再破第三關叫「末後牢關」。第一初關叫做破本參,也就是解悟,悟到佛的本性,就是悟到本來面目了;本來面目就是「我本來具有的佛性」。佛性是什麼呢?我明白了,這叫「開悟」,開悟了,就要腳踏實地的去修行,才能通過第二關,第三關。如果我們不求「開悟」,就要先講修行,這叫「盲修瞎鍊」;好比你不用眼睛來引導你的雙足去走路,你走錯了,自己都還不知道,光在那婼M鍊一番,已經鍊到外道那堨h了,自己都還不曉得,這是多麼的冤枉和可悲。只走到中途,就以為走到目的地了,叫做「得少為足」;修行用功稍為得到好處,稍為得到利益,以為這樣就是成佛了,不要再修行了。所以我們修行佛法,首先一定要從「依文解義」的「解」開始;再進一步去求「深解義趣」的「解」,就是先悟了「理」再去修行,這樣才是最穩當,這樣我們才不會落到「盲修瞎鍊」盲修一場。

 

從第十七分起,一直到正宗分第三十二分,道理跟前面講的道理,完全不同。前面先教我們「依文解義」的「解」,要我們「生起信心」,一直說到第八分為止。從第九分起,就是推廣降住,叫我們「開解」,要「深解義趣」,一直說到第十六分為止。由第十七分開始,下面就是講要怎樣的起修了,要開始走上修行的路上去;這個修行可不是普通的修行,是「深解義趣」,悟解了這個「理」以後的修行;這個修行還是要依著這個「理」來修行,修到二十三分為止。再往下面就是講證果了。今天我們能遇到「新眼疏」,遇到通理大師,「達天老人」,我得到他的光明指導不少,他這個金剛經分科是清清楚楚的,我們依著他的分科來講,就不會那麼的含糊,我要強調再說一次,到了這第十七分,就是講起修了,這個修行,可不是普通的修行,他是「深解義趣」以後的修行,也就是悟解了以後的修行。你要把這個道理記清楚,才能把經文的脈絡次第弄明白。

 

這正宗分的第三大科,究竟降住起修分,共分為二科。丙一、「當機重問降住」,「當機」就是須菩提尊者,前面第二分他已問過的,到第十七分又再問,叫重問。再問什麼呢?還是兩個問題:云何降伏其心?云何安住其心?第二科丙二、「如來原問發明」,「原問」就是釋迦佛照著他,須菩提原來所問的問題,來發明答覆,這個降心與住心的這個道理。先講第一科,「爾時,須菩提白佛言:世尊!」這個「爾時」就是講到第十六分,這個時候,須菩提又出來仰白世尊說:「善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住,云何降伏其心?」這個問題跟前面第二分所問的一樣,但是深淺不同。這堛滿u善男子善女人」跟前面不同,前面的是個薄地凡夫,要想學發心的「善男子善女人」。現在這個「善男子善女人」是開過悟,「深解義趣」的「善男子善女人」。「發阿耨多羅三藐三菩提心」,這個「發心」也跟前面深淺不同。前面是初學發心,發「無上、正等、正覺的心」,也就是上求佛道,下化眾生,這個正知正見的願心。這個地方是要「發修行的心」,這個發心者,雖然「理」已經悟解了,但是他還沒有證得「無上、正等、正覺」的「佛果」。所以要來求證,要求證就得學修行,現在就是發「要修行,要證果。」的這個心。所以這個「發」字,也比前者深。「云何應住?云何降伏其心?」文字跟前面一樣,義理卻不同。這就是你「悟」了「理」了,你要實際的起「事修」,你要在事相上修行用功了。可是真心還是會走動的。何以故?因為真心還不能完全安住。要是真心完全安住了,那又何必要來求安住真心的修行方法呢?真心為什麼不能安住呢?因為有妄想打閒岔。所以要來請世尊說降伏妄心的方法。這個妄心是最細的妄心,是「悟」了「理」之後,你要在事相上去修行。因為你的真心還有「微細動念」的執著,這個心很細,一定要把他降伏住。要怎樣降伏呢?世尊所答覆的,也跟前面的深淺不同。前面所答覆的是先要遣除掉「心外面的境界相」,這一點得把他記清楚。這第十七分,所問的問題跟前面一樣,世尊所答覆的文字也一樣,但是義理卻不一樣,這堿O要去除「心內的執著相」,因為你「生心動念」,就會產生有能有所,一個能執著,一個所執著。所執著的是「外面境界相」,所以才一再的開導我們,「不應住色生心,不應住色聲香味觸法生心。」「色聲香味觸法」都是「心外的境界」,那是你所執著的,你把前面那個所執著「心外面的境界相」空掉了,可是心堶掄晹陪荌黤菕A這叫做「能執著的內心」。這個道理,在第十五分,就已經先表明在那堙A這叫「我見、人見、眾生見、壽者見。」「我見」與「我相」,這個「見」與「相」有什麼不同呢?「我相、人相、眾生相、壽者相。」是「心外的境界」叫「相」,是「所執著」的「相」。「我見、人見、眾生見、壽者見。」,是「心內的執著」叫「見」,「見」是「能執著」的內心。把前面所執著的相,空掉了,心內還有一個「能執著」的「我見」,這個也是妄想心,所以要來降伏這個心內的妄想心。

 

丙二、如來原問發明(分三)

丁一、降心離相(分二)

戊一、略明

 

佛告須菩提:善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心者,當生如是心,我應滅度一切眾生;滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。所以者何?須菩提!實無有法,發阿耨多羅三藐三菩提心者。

 

佛告訴須菩提說:這個善男子、善女人,發了「三藐三菩提心」。要怎樣才能安住真心?要怎樣才能降伏妄心?先答覆他降伏妄心的問題。要降伏妄心,你就必須要離相。發菩提心的這個人,「當生如是心,我應滅度一切眾生。」「當生如是心」就是應當生起這麼一個心,這又是什麼心呢?就是依著你發菩提心的心願而生起的心,發的菩提心是要上求佛道,下化眾生,所以「我應滅度一切眾生」,那麼你就應當去廣度一切眾生,這是第一句,這下面就是告訴你要離相。「滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。」這句在第三分已講過,這地方就容易了解。「滅度」就是涅槃,把一切眾生度到無餘涅槃上這叫做「滅度」。「滅度一切眾生已」把一切眾生都度盡了,換一句話說,就是把一切眾生都度成佛了。「而無有一眾生實滅度者」而沒有一個眾生實實在在得滅度。「何以故?須菩提,若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。」這個問題與答覆都跟前面一樣,範圍卻有不一樣的地方。不一樣的地方就在這一句「滅度一切眾生,而無有一眾生實滅度者。」這一句跟前面翻譯不一樣,就在這個「實」字上,前面是「實無眾生得滅度者」這堿O「無有一眾生實滅度者。」前面是「空」這個「眾生相」,因為「眾生相」是因緣生法,當體即空,那有一個眾生,為你所滅度;前面是注重在「空」這個所度的「眾生相」。現在這個「實」字放在下面,「實」在沒有一眾生,「實為我滅度」。「空」這個「內心之相」就是你不要執著這個眾生「為我所滅度」。實實在在沒有一眾生為我所滅度的,這就把「內心」的「執相」,也「空」掉了。所以下面就解釋,「何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。」你既然是個菩薩,你就不是凡夫了,尤其到了後半卷,已經是個開過悟的菩薩了,更不是凡夫了。那麼你為什麼還要執著「我等四相」呢?你要是執著我是「能度者」,眾生是「我所度者」,這個「能度」就變成「我相」,「所度者」就是個「人相」。「能」「所」的差別對待,就是「眾生相」,你執著不捨,就是「壽者相」這完全是凡夫境界。假使你還存有這個「我等四相」在,那你就不配稱為「菩薩」,你還是叫做凡夫。「我等四相」的執著有三層,一是「我執」的「我等四相」;二是「法執」的「我等四相」;三是「空執」的「我等四相」。你有「我等四相」在,就比不上二乘人,因為二乘人,第一層,「我執」的「我等四相」已經空了。你要當菩薩,不但「我執」要空「法執」也要空,這樣你才能自利利他,超過凡夫位,超過二乘位,你才是個真實菩薩,這才是修行成佛之因的正確方向。佛是修行過菩薩道的,這個歷程,他是過來人,當然他了解菩薩道要怎樣的來修才會成佛。下面再加以解釋,「所以者何?須菩提!實無有法,發阿耨多羅三藐三菩提者。」。你若執著「我是能發菩提心者」,就是「我執」未空。你執著「有一個菩提法為我所發」,就是「法執」未空。「我執」不空「法執」不空,就不能修成佛之因了。佛是過來人,所以在這塈i訴我們「實無有法,發阿耨多羅三藐三菩提心者。」就是要我們曉得,一切法當體即空,因為一切皆因緣所生,「因緣所生法,緣生則生,緣滅則滅,當體即空。」所以一切法的當體皆「空無自性」。因此,「菩提法」也不可以執著。所以實實在在就沒有個法,叫你去「發阿耨多羅三藐三菩提心」。既然沒有「菩提法」叫我們去發,那我們為什麼還要執著有個眾生可度呢?所以一切法都要「離相」,對一切法都不能生起執著,才能捨離「我執」、「法執」,這樣修才是菩薩修成佛之道。佛為了證明「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者」。在下面的一段經文,就引證他在然燈佛前,怎樣才能授記的原因。

 

戊二、詳示(分四)

己一、得記離相(分四)

庚一、問答略明

 

須菩提!於意云何?如來於然燈佛所,有法得阿耨多羅三藐三菩提不?不也。世尊!如我解佛所說義,佛於然燃佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言:如是如是。

 

這段經文,為什麼佛又把前面「授記」的公案再引出來呢?因為這地方講到:「沒有法發阿耨多羅三藐三菩提心。」既然說沒有這個「發阿耨多羅三藐三菩提心」,這麼說這個「菩提法」也是「空」的!那麼,世尊!您在然燈佛那兒授成佛之記,這不是得了個「菩提法」嗎?您沒有得「菩提法」,那您又怎樣授成佛之記呢?假使這個「菩提法」是「空」的,世尊!您「授記」當然也是「空」的,結果「成佛」的時候,當然也是「空」的,那不是落於「斷滅」了嗎?佛要解開這個疑結,就引證授記的這個公案說:我得的這個「菩提法」人,是「無法可得」才授成佛之記的。為了要給你們明白,所以才問須菩提:「如來於然燈佛所,有法得阿耨多羅三藐三菩提不?」,「不也。世尊!」須菩提「深解義趣」,懂得了「離相」的「道理」,所以回答說:「如我解佛所說義,佛於然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」無法可得,才是真得。這是什麼道理呢?因為無法可得,才能捨離「法執」;有法可得,反而落入虛妄,落入「法執」。你雖然是發了菩提心的菩薩,也不能執著這個「菩提法」,這樣才能成就「離相降心」,以「無住」來「安住真心」的般若妙慧。這部金剛經你不去聽法師講經,是永遠不會懂的。你聽多了,對於經的道理才會越聽越熟,才會有所領悟。金剛經前半卷解釋,教你發心度一切眾生要離「眾生相」。由十七分起,這後半卷說明了連能度的這個「心相」要離開。就連這個「授成佛之記」的這個「相」也要離開。

 

「如來於燃燈佛所,有法得阿耨多羅三藐三菩提否?」這個問題在前面第十分就有問答過,但是這個地方有個深淺不同;前面第十分的問答,是針對沒有一個「所得」的「菩提法」,把「能」與「所」分開了。其實「所得」的「菩提法」還是「心外之相」。十七分這堜珨〞漪O沒有「能得的心相」,連「能得的心相」也要空掉。這就把佛說的「實無有法,發阿耨多羅三藐三菩提者。」歸納起來,連這個發菩提心的人都空了,那媮晹陪荂u菩提法」可得呢?連那個「能得」的人都空了,那媮晹部u所得」的「法」呢?為什麼「能得」的人也是空的呢?因為他內心的「能得之相」已經空掉了。內心都空了,那媮晹陪荂u能得」的人呢?心內都空了,那還有個「心外的菩提法」可得呢?這就叫「一切法空」,也就是須菩提「深解義趣」悟到的甚深義理。這堿O說連「能得」的「心相」,也要「空」。這就比前面第十分又更進一步了。前面是「空」:「所得的菩提法」,這堿O「空」:「能得菩提法的心相」。發菩提心的人,他的心都空了,那還有個「所得」的「菩提法」呢?所以實實在在佛在然燈佛面前,沒有個法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言:「如是如是」。佛就給他印證說:你說得對!你說得對!重演「如是」,就是加重語氣,是絕對之詞,是說你絕對沒有錯,你說的絕對是對的。

 

庚二、印證詳釋(分二)

辛一、印證

 

須菩提!實無有法,如來得阿耨多羅三藐三菩提。

 

佛印證好了,又何必把須菩提這句:「實無有法,如來得阿耨多羅三藐三菩提。」再重複的說一句呢?這是特別提醒我們,叫我們聽的。這是佛恐怕我們到目前為止,所明白的道理,在觀念上會認為如來在然燈佛面前授記,確確實實有個記可授,確確實實有個法可得,只是不許著相而已,因為你一著相就不對了。怕我們明白就明白到這埵茪w,這還是沒有徹底的解悟。佛擔心我們還在懷疑,我們心媕Y還存有個「菩提法」可得的這個心理。須菩提尊者,他聽到佛最近講的,連那個發菩提心的人也是空的,那個「能得」的人都空了,那還會有「所得」的「法」呢?通通空了,實實在在沒有「能得」的人與「所得」的法,須菩提尊者是徹底開悟了。釋迦佛恐怕我們後來的眾生,尤其是末法時代的眾生,還沒有悟到這一層甚深的道理,所以把須菩提的話,再重新的印證一下,就是要告訴我們,心媯晶鴾ㄔi以還存有這個疑見,認為這個「菩提法」只是不能執著而已,最後還是有「所得」的。如果有這種的見解,那不就是說你心堶掄椄O存有一個相嗎?所以佛再印證,再重說一句,就是教我們要徹底把這個「有所得」的觀念,空得乾乾淨淨。實實在在沒有個法,如來得阿耨多羅三藐三菩提。因為一切法,都是從因緣生,菩提法也是從因緣生,從因緣生的法,當體即空,那有個實實在在的菩提法呢?佛再印證,再重複須菩提說的一句話,就是要我們把心內的「有所得心相」空得乾乾淨淨,而不生執著;希望我們當下真正的解悟這個「菩提法」。

 

辛二、詳釋

 

須菩提!若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者,然燈佛即不與我授記:汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼!以實無有法,得阿耨多羅三藐三菩提,是故然燈佛與我授記,作是言:汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼!

 

「須菩提!若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者,然燈佛即不與我授記。」須菩提!假使如來有個法可得,得個「阿耨多羅三藐三菩提者。」那麼然燈佛就不會與我授記了。換句話就是說,絕對沒有個法可得,也沒有能得的心,也沒有所得的法,所以,然燈佛才給我授記。「汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼!」這兩句是然燈佛給他授記時說的話。假使然燈佛不與我授記,就不會這麼說:「汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼。」先把釋迦牟尼這個名字解釋一下。這是我們本師教主的德號,釋迦牟尼翻到中國話叫「能仁寂默」,新眼疏和心印疏都有解釋。「能仁」就是慈悲,能仁慈一切眾生,這是如來的悲心。「寂默」是「寂靜」而「不著相」,這是如來的智慧。如來的德號,含有「悲智雙運」的意思。合起來說,如來運用「悲智」雙輪,而去普度一切眾生。為什麼大乘經典難懂呢?因為一時說「空」,一時說「有」。「說有」就是「悲心」。眾生在苦海裡受苦,你不去度眾生可以嗎?你不去度眾生出離苦海,你就沒有慈悲心,就落個二乘人,何以故?因為二乘人偏於智慧,悲心少,自己了脫生死,出三界,眾生怎樣受苦,他不要管。所以小乘人他不能推大乘車。那麼你要度眾生,也不要落入著相,一著相就變成凡夫了。何以故?因為凡夫有悲心要去度眾生,但是他卻處處著相,他沒有智慧來遠離執著,盡管發悲心要去度眾生,但處處著相,這樣眾生度得了嗎?所以度眾生,就不要著相,你要去啟發離相智慧,由這個智慧來「觀空」才能不生執著,所以這叫「悲智雙運」,這樣才能推得動大乘車,才能運載一切眾生,由生死走到涅槃的安樂處所。如來的德號叫「悲智雙運」就是這樣解釋。記著這一個名詞就好解了,實際上,釋迦牟尼佛「能仁寂默」這一個德號,就包括三藏十二部的道理,他就是「空有不二」的一個德號,他是即空即有,即有即空。「寂默」就是「空」,能仁慈一切眾生屬於「有」。但是如來的「有」跟凡夫的「有」不同,如來的「有」叫「妙有」;如來的「空」不是「斷滅空」而是「真空」。「妙有不有」即是「真空」;「真空不空」即是「妙有」,「空有一如」就是中道。這麼一個德號叫「能仁寂默」。你懂得「能仁寂默」這兩個名詞,三藏十二部的道理,你都能用「能仁寂默」來解釋,都能解釋得圓融無礙。

 

這就講到,我釋迦佛要是著了個發菩提心的相,然燈佛在當時就不會給我授記,也不會講這兩句話:「汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼!」「汝」是指著釋迦牟尼佛,那個時候就是善慧菩薩。「汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼!」遇見然燈佛,善慧菩薩,這時候授了記,然燈佛跟他說:你在九十一劫以後,就會成佛,佛號叫釋迦牟尼!「須菩提!若有法如來得,阿耨多羅三藐三菩提者,然燈佛即不與我授記。」這就是說,那時候我心堶n是有個執著,執著有個法得阿耨多羅三藐三菩提,然燈佛就不會給我授記說:「汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼。」了。

 

「以實無有法,得阿耨多羅三藐三菩提,是故然燈佛與我授記,作是言:『汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼!』。」前面說,我在授記的那個時候,要是有個分別心,我今天要得菩提法,然燈佛就不會給我授記,也不給我說授記的兩句話:「汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼!」。「以實無有法,得阿耨多羅三藐三菩提。」「以實」的「以」字,應作「因」字講。因為當時,實實在在沒有法得阿耨多羅三藐三菩提,那時候,我不但「我執」已空,「法執」也空,沒有能所分別,沒有能得之心,沒有所得之法,這叫「實實在在沒有法得阿耨多羅三藐三菩提」。這是說他自己的功行,到了授記那時候的境界(功夫),那時候,我心空境寂,我的內心是空無所著的,外面的境界也是寂滅的。我內心一空,所以沒有一個能得之心,外面的境界寂滅,我沒有所得的法。沒有「能得」,沒有「所得」,以是之故,然燈佛才給我授記,才作是言:「汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼!」。因為他授成佛之記,就是他已經是修到了八地菩薩位了。現在先講八地菩薩位是怎樣修來的呢?起先你用功修行,到「法執」的「分別心不起」就能「深解義趣」;「法執」不起,就能證到初地菩薩。初地菩薩就是大徹大悟的一個菩薩位,跟小乘證初果位的意思一樣,但深淺不同。小乘證得初果,他分別「我執」不起,所以他叫做小乘聖人。這個大乘行者,是「我」「法」二執要一起斷除,那個分別所起的「我」「法」二執,通通把他空掉了,空掉了他就證得了初地菩薩。初地菩薩,叫做大乘聖人。由初地菩薩以後,就要用功修行斷這個與生俱來的「我」「法」二執,斷到八地,到了八地,他已經到達無功用行的位了,這個時候,他不要用功,自然不退的往前精進,他有這個功夫了,才有資格來授成佛之記。所以他堶惆S有一個「能得」的「心」,外而沒有一個「所得」的「法」;能所分別,他不起。不但分別的這個「法執」他沒有,連那個俱生的「法執」他也不起。這樣,他才能授成佛之記,然燈佛才會跟他作是言:「汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼!」

 

庚三、徵起轉顯

 

何以故?如來者,即諸法如義。若有人言:如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!實無有法,佛得阿耨多羅三藐三菩提。

 

「如來者,即諸法如義。」這是完全用來解釋如來法身的。「諸法」就是一切法,一切法緣生則生、緣滅則滅,無有自體;如來的法身於一切法堶情A卻如如不動,不隨諸法生滅去來;因為如來法身的本身是不生不滅,無來無去的「真如理體」。故說:「如來者,即諸法如義。」。佛稱為「如來」,這個「如來者」,「即是諸法中,如如不動義。」佛的法身也就是這個「真如理體」。一切萬法,有生、住、異、滅,四相的變遷,但「真如理體」卻「如如不動」。「真如」是個「理體」,「真」者「不虛」,「如」者「不變異」,這個「真如理體」,一切法都依他隨緣而生起的。「真如」有二種義理——一種是隨緣義,一種是不變義;他本體不變,但他卻能隨緣,現起一切法,隨緣生起一切差別法相,但是他能隨緣不變;一切法相,千差萬別,有生、住、異、滅,但「真如」本體,卻永遠不變動,這就是「真如」的不變義。「如來」,他所證的法身由「真如」而得來的,故名「如來」。拿個比喻來解釋,譬如黃金,他「本質不動」,但能「隨緣」製成莊嚴器具,你歡喜把他造金項鍊,他就變成金項鍊,你歡喜把他做成金戒指,他就變成金戒指,形相雖有差別,黃金的「本質」卻「如如不動」。那個金戒指的差別相,是「隨緣」生出來的,但是黃金的「本質」(本體)在「隨緣」中,並沒有變動,並沒有變異。因此我們知道黃金的本體,他具有「隨緣不變,不變隨緣」的「妙用」。「真如」,是一切法的本體,跟黃金本體一樣,在一切法中能「隨緣不變,不變隨緣」,這樣一比喻,道理就比較容易懂。金剛經這堜珓的「如來」,就是法身如來,法身如來,就是這個「真如理體」。「真如理體」在那堜O?就在這一切法上,他就是一切法的本體。「真如理體」雖然隨緣,生出一切法,但是他有一個不動的本體,這就是「真如」。佛的法身,就是這個「真如理體」。這法身如來怎麼解釋呢?從「真如」而來故名「如來」。我們懂得了黃金,「真如」本體的道理後,由此我們也知道「如來」他是來而不來,來無來相,所以如來法身也沒有來去。下面經文會說到:「如來者,無所從來,亦無所去。」你證得法身,他沒有個來,沒有個去,所有的來,他是由「真如」而來,你成佛,證得了法身,就是證得了:遍在一切法中的「真如」義理,證得「真如」法的「理體」。這就如楞嚴經上所講「即一切法,離一切相。」;「離一切相」在那堙u離」?就在「一切法」上「離」。如來的法身在那堜O?他法身遍一切處,遍一切處就是遍在一切法上,但是你一「執著法相」,「法身」就「現」不出來了。你用「般若智慧」,把「法相觀空」,「凡所有相,皆是虛妄。」這就是「即見如來」,見到這個法身如來。這麼樣的徵起,再加以解釋。釋迦佛授了成佛之記,為什麼沒有一個能得之心,沒有一個所得之法呢?因為授成佛之記,一定要成佛,一定要證得法身如來。證得的法身如來,就是證得這個「真」而「不妄」,「如」而「不變異」的「真如理體」。「真如理體」上,那裡會有這個「能」,會有這個「所」呢?那裡會有個「能得」,一個「所得」呢?下面就是解釋這個道理。「若有人言:如來得阿耨多羅三藐三菩提,須菩提!實無有法,佛得阿耨多羅三藐三菩提。」「若有人言」,這個人,就是權教大乘菩薩。凡夫根本不知道說這個話,二乘人也不知道這個成佛是怎麼成的。權教大乘菩薩,他是學大乘法的,他知道,但是他著相,他說如來「有所得」。「若有人言。」就是指權教大乘菩薩,他們在說:如來是得阿耨多羅三藐三菩提。要是當時如來沒有得到阿耨多羅三藐三菩提的話,他又怎麼能授成佛之記呢?這個道理也難怪權教菩薩會這麼認為。因為佛為了方便接引權教菩薩,應他們的根機,也曾經為他們說這個「阿耨多羅三藐三菩提法」,「有所得」。佛說「有所得」是為了引導他們產生「希望心」,他們才會去求這個「菩提法」嘛!可是到了現在,這第十七分是要講「最上乘法」了。須菩提!「實實在在沒有個法,如來得阿耨多羅三藐三菩提。這句話,佛講了二遍,連須菩提講,就三遍。須菩提說,依他所解悟佛說的義理,佛在然燈佛所沒有個法得阿耨多羅三藐三菩提。佛也給他印證說:「如是如是」。佛再接著說:「實無有法,佛得阿耨多羅三藐三菩提。」佛為什麼說了再說,這是釋迦佛悲心過切,要我們學實教大乘。學「最上乘法」的人,在我們心媕Y,絕對不可以存有一點懷疑的念頭,分別佛究竟「有所得」呢?還是「無所得」?你存有這個懷疑心,這就表示你不了解「實教大乘」的道理,或者你只了解到「有所得」,而「不可說」,這樣你還是沒有了解透徹。「實實在在沒有個法可得」,這句話佛說了再說,就是為了讓你把那個「偷心」死盡,死盡「偷心」。這個「偷心」就是想偷人家財物的那個心,做賊的那個心。他為什麼要偷人家的錢財,偷人家的東西呢?因為他有個「貪心」在。你要是貪圖有個「菩提法可得」,這就是你還存有「貪心」。這個「貪心」還不是跟那個作賊,偷人家財物的那個「偷心」一樣嗎?「偷心」不死,「偷心」死不盡,那就是「但有一些些,便有一些些。」你心裡就永遠不能「空無所住」,心不能「空」,一定會被境界所轉,所以一定要「實實在在,沒有個法可得。」這樣子你將來才能「授成佛」之「記」,這不就是:你也有份,我也有份了嗎?要是你心裡頭有一個「偷心」,就會「有能」「有所」;「有能」「有所」就永遠不能授成佛之記。何以故?因為有能有所,就是有個執著的分別心在。一有分別心,又怎麼有資格成佛呢?落入分別執著,就是個凡夫。二乘人他「空」了一半,「我」「空」了,「法」「不空」還是個分別心。他為什麼法不空呢?因為他還是有個「法執」的分別在。所以說,你學菩薩道,到了這個階段,你還有個「能」還有個「所」,還有這個「能」「所」的執著,你就永遠不會授成佛之記。佛的慈悲心重,所以才說了再說。這下面佛就再進一步的加以解釋。

 

庚四、結示中道

 

須菩提!如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛,是故如來說一切法,皆是佛法。

 

「實無有法,如來得阿耨多羅三藐三菩提。」這句話,釋迦佛說了二次為須菩提印證。印證以後,他已經深解佛所說的義趣。但是佛又恐怕我們這些末法時代的眾生不明白,所以說了再說,還是擔心我們不明白,這就再加以解釋,「須菩提!如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。」釋迦如來在然燈佛面前授了成佛之記,「實無有法,得阿耨多羅三藐三菩提。」這個深奧難懂的義理,佛恐怕眾生一時轉不過來,恐怕眾生起了疑惑,而錯認為:無法發心,無法得記,無法成佛,由這一個錯認,而陷入在「斷滅空」堶情C為了遮斷這個疑惑,所以再引入中道實相,故說:「如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。」如來所得的這個「菩提法」,「於是中」「是」就是指「菩提法」,於「菩提法」中,是「無實無虛」的。他所得的這個「菩提法」是個平等「真如」之理,也叫「實相」之理。「實相」也就是「真如」,名字不一樣,義理是一個。「真如實相」是個平等之理,你不能說他實實在在「有」,也不能說他實實在在「無」。你說「有」就「實」了,你說「無」就「虛」了。這樣就不是平等之理了,這就變成不平等了。這個「無實無虛」,就是「心經」上的那一句:「是諸法空相,不生不滅,不增不減。」這句經文,就是「真如」平等之理。這個「真如」平等之理,在聖不增,在凡不減。你得到了菩提法,那個「真如」平等之理,是不是增加了?沒有增加;不要說證到八地菩薩沒有增加,就是成佛了,也是沒有增加,永遠是不增的。在凡夫份上,是不是減少了一部份?並沒有減少,如果減少了,就是個可壞之法,如果是可壞之法,我們永遠成不了佛。現在我們雖然流轉生死,此道來彼道去,受苦無窮,但是我們的「真如理體」,從來沒有減少過一點點。因為「真如理體」他不變動,所以才說,他在聖不增,在凡不減;在聖位上他沒有增加一部份,在凡位上他也沒有減少過一部份。這個「不增不減」的「真如理體」,就是「無實無虛」。為什麼說他沒有增?因為他是「無實的」,沒有一個實實在在的法可得。同時他也是「無虛」的,所以也不會減少一點點。為什麼?前面說過:「凡所有相,皆是虛妄。」,因為「真如理體」,他沒有一個實實在在的色相可得。別說凡夫法,就是一切生滅有為法,都是虛妄的,連化身佛的三十二相好,報身佛的無量相好,還是虛妄的,「凡所有相,皆是虛妄」的。為什麼呢?「真如理體」上,他沒有個實實在在的相,因為他雖是「無實」,同時也是「無虛」的。「虛」是沒有了叫做「虛」。「真如理體」他不落於「斷滅」。什麼都沒有叫「斷滅」。但是「真如理體」不是這個樣子的,所以下面佛才說,「是故如來說一切法,皆是佛法。」這個地方是要我們澈底開悟,要我們能夠悟到一切法,他沒有一個「實實在在的法可得」因為「凡所有相,皆是虛妄。」,你能夠了解「虛假」的「假相」,你才能「悟」到「真如理體」的真相。這樣子就能了解「一切法皆是佛法」的道理了。就如「心印疏」上所引證的:「青青翠竹,即是真如,鬱鬱黃花,無非般若。」你看見「青青翠竹」的境界,他就是「真如理體」的映現,你看見了「鬱鬱黃花」,他就是「實相般若」的映現,所以一切法都離不開「真如理體」的變現。

 

換句話說,假使你不懂得「凡所有相,皆是虛妄。」的道理,那麼,你所說的佛法,也不是真實的佛法了。這怎麼說呢?你好不容易發了「菩提心」,要修道成佛,這個發心的確是難能可貴。因為那些沒有聞到大乘佛法的人,他不知道怎樣來發「菩提心」的;或者雖聞了大乘法多年,有些人還是不發菩提心;或者發了「菩提心」,他沒有真實的發心說要修成佛道。這樣一比較,你不是比這三種人幸運、難能可貴多了嗎?你發了「要成佛」的心,雖然是難得可貴,但是你一著相,你發的「菩提心」也不是真實的「菩提心」了,你所求的佛道,也不是真實的佛道。這又怎麼說呢?因為你一著相,這就成為分別妄想心,有了這樣的妄想心,又怎麼能成佛,怎麼去證菩提呢?所以說,你要是不懂得「凡所有相,皆是虛妄。」這個道理,你學的佛法,也不是真正的佛法。你要是懂得「凡所有相,皆是虛妄。」這個道理,又不落入「斷滅空」,「若見諸相非相,則見如來」那你成佛快了。因為你見到的如來,是法身如來,法身如來在那堜O?「諸法如義」就是法身如來。一切法都是「真如理體」,一切法都是如來的法身,這叫「一切法皆是佛法」。你看見「青青」的「翠竹」與「鬱鬱」的「黃花」也是佛法,佛法遍滿整個「真如理體」。就像蘇東坡開了悟所說的:「溪聲盡是廣長舌,山色無非淨法身。」他住在山上,夜裡幽靜得很,他打坐修行,聽到山邊小溪的流水,嘩啦嘩啦的在那堿y著,忽然開悟。悟到那就是如來在說法,溪水的聲音無非是如來的「廣長舌相」在那婸〞k。早晨起來,看見山林青翠的景色,就悟到了這是如來的清淨法身,這就是他悟入「一切法皆是佛法」。看見溪水,溪水是佛法,看見山水,山水也是佛法,看見山林青翠的景色,就悟到這就是如來的清淨法身,這就是悟入「一切法皆是佛法」的境界。你如果明白一切法「無實」則「凡所有相,皆是虛妄。」一切法「無虛」則「一切法皆是佛法」。從這個地方你就不難明白,為什麼如來所得的「菩提法」,他「實實在在無所得」,因為「有所得」就「有實實在在」的「菩提法」,而「如來所得的阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。」他是「無實」的,所以說「凡所有相,皆是虛妄。」因此他沒有一個「所得」,雖無所得,但他不落於「虛無」,不落於「斷滅」。你明白這個道理,就能悟到「一切法無所得」的究竟真相了。這樣就能把「法執」空掉,「法執」空了,反過來,就可以看見「一切法都是佛法」了。為什麼呢?因為你所悟的「法空」不是「斷滅空」,他是「真空」。「真空不空」即是「妙有」,這樣子,這「一切法」都變成「妙有」了,這個樣子的「一切法」就不是凡夫執著的「一切法」了,也不是二乘落在「法執」上的「一切法」了,這個「一切法」是透過了「凡所有相皆是虛妄」的道理,轉過身來所悟入的「一切法皆是佛法」,這堛滿u一切法」,就如同華嚴經所講的「一真法界」的境界一樣。「一真法界」就是「真如實相」,「真如」他遍一切處,遍一切處他都是「一真法界」。這時「一切法」與「一真法界」已完全融為一體,這就是「真空妙有」的境界。你修行到了這個地步,就可以行也禪,坐也禪,語默動靜體安然,一切處,一切時,都是你的清淨法身了。這就是你悟到了「一切法皆是佛法」的境界。這下面講的就是再總結歸於中道,在科文叫「結示中道」。

 

須菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。

 

這段經文,在金剛經上來講,叫三連句。佛說的一切法包括什麼法都有,凡夫法也有,聖人法也有。因為他還在凡夫法堶情A所以才要去轉凡成聖;因為有聖人法,他才去發菩提心,上求佛道,下化眾生呢!說到這個地方,一切法都有,是有個「菩提法」可得,又怎麼說「無所得」呢?又說:「即非一切法。」呢?因為一切法「無實」所以「凡所有相,皆是虛妄。」一切法「無虛」所以「一切法皆是佛法。」一切法皆從因緣生,因緣所生法,無有自性,無自性則當體「即空即有即中道」。「是故名一切法。」是名佛所說一切法真實相。所以佛說「一切法者,即非一切法,是故名一切法。」這個「即空即有」的道理,就是中道第一義諦。講到這裡,把「得記離相」這一科講完了。我們修行用功,一定要離相才能降伏妄心,所以這一科講「得記」也要「離相」。這下面第二科是講:感得的果報要離相。

 

己二、感報離相

 

須菩提!譬如人身長大。須菩提言:世尊!如來說人身長大,即為非大身,是名大身。

 

「人身長大」是假藉他來作譬喻而說的。須菩提已深深的悟解了「法身無相」的「義趣」,故馬上說,如來說「人身長大」,只是一個假相,「即為非大身」只是假名「大身」而已。「須菩提!譬如人身長大。」佛只說到這堙A須菩提沒有等佛說完,就接著說:「世尊!如來說人身長大,即為非大身,是名大身。」講到這奡N是說明:感得的果報也要離相。感得的果報,就是「大身」相的果報,「大身」相就是報身佛,佛三祇修因,百劫種相好,有如是因,感得如是的果報,得了一個世間最高的「大身」的果報。這個報身佛的相好,你不能執著這個相。因為在「凡所有相,皆是虛妄」的立場上來看,那媟|有個報身佛的相可得呢?下面說明,為什麼須菩提沒有等佛說完,就接著說明原因。因為在第十分中的經文,世尊也說了這麼一段:「譬如有人,身如須彌山王,於意云何?是身為大不?須菩提言:『甚大。世尊!何以故?佛說非身,是名大身。』」所以在這媔殿迡ㄓ@聽佛又說這個話,不等世尊說完,他就接著解釋了,「須菩提言」,須菩提說:「世尊!你說的那個「人身長大,即為非大身,是名大身。」你說「人身長大」,那個相當體就是空的。為什麼呢?因為「凡所有相,皆是虛妄」。那埵陪荂u大身」之相可得呢?既然「大身」之相不可得,那麼又怎麼會有個報身佛的相呢?這個報身佛的相,他是為地上菩薩而示現的,但是到了成佛了,就沒有二個身相。所以佛與佛,沒有彼此身相,來互相見面。因此佛說報身的「大身」之相,當體也是空的。「即為非大身,是名大身」,這個「即為非大身」就是指著上一句「大身」之相,他當體即空。下一句的「非大身」就是法身。「法身」是沒有數目字可以形容的,這樣的「大身」才叫做「非大身」,這個「大身」不是對「小」說「大」的那個「大身」。而是指著法身,「法身」才是名「大身」,才叫做「真大身」,須菩提已經悟到這個地方。這就跟前面解釋「一切法,即非一切法,是故名一切法。」的道理是一樣,只是名詞不同,義理的解釋方法是一樣的。「佛說一切法」與「佛說報身佛的大身」。以及「即非一切法」與報身佛的身相當體即空「即非大身」。還有「是名大身」與「是名一切法」,都是一樣的道理。按中道第一義諦的道理說,他「即空即有」。因為你執著報身佛的相,他有個數目字可以形容;可是如果有個「大」有個「小」,那就不叫「大身」,必須要「非大身」,才是名「大身」。這叫感果離相,你成了佛,不但化身佛的相不可執著,連報身佛的相你也不能執著。這樣你才能證得法身,這叫做「感果離相」這下面要講「修因離相」。

 

現在講第三科己三、「修因離相」再分二科,庚一、承前總以例明,就是承著前面的經文,總加以比喻來說明。庚二、約事別為遣相。

 

己三、修因離相(分二)

庚一、承前總以例明

 

須菩提!菩薩亦如是。

 

這一段經文的道理,前面的經文,也已經解釋過了。假如你有「我等四相」,你就不叫做菩薩。這個地方再提出來說,就是承著前文的道理而來的。「須菩提!菩薩亦如是。」你度眾生要把他會歸中道,那你才叫做菩薩。「菩薩亦如是,」就是菩薩所行的一切,應該是這個樣子的。應該怎樣呢?要如經上所講的:「佛說一切法,即非一切法,是故名一切法」;「佛說大身,即非大身,是名大身」你應說懂得這個三連句的道理,要把他會歸中道,這樣你才叫做菩薩。從這樣的經文上,我們可以體會到,佛也是要一切菩薩會歸中道。

 

庚二、約事別為遣相(分二)

辛一、約度生遣相

 

若作是言:我當滅度無量眾生,即不名菩薩。何以故?須菩提!實無有法名為菩薩。是故佛說:一切法,無我、無人、無眾生、無壽者。

 

「若作是言。」假若你這個菩薩,口堻o樣講,或在心裡動這個念頭,都叫「若作是言」。「作」什麼「是言」呢?「我當滅度無量眾生」,我應當普度一切無量的眾生,並把他們全部滅度。「即不名菩薩。」這樣一來,你就不叫做菩薩了。

 

這個佛法他高就高在這堙A我一再的說這個道理,目的就是要啟發諸位向上學習。在我們這個社會,有那麼多的人,但是我們可以算算看,到底有多少人,能有這個福德因緣碰到佛法呢?碰到佛法又能深入,再而如法受持,可真是不容易,而且又是受持大乘法門,發菩提心,行菩薩道,那更是難得了。至於又能發心出家,興隆三寶,住持佛法,續佛慧命的人,那更是少之又少。出了家發大心,深入經藏,弘揚佛法,行菩薩事業,放下自己,成就他人,那更是難得中的難得。因為行菩薩道最大的障礙就是「我執」,有「我執」在你行菩薩道,一定行得不會圓滿,不能全心全力無條件的去平等利益眾生。所以佛才說你有「我等四相」的執著,你就不叫做菩薩了。佛法高就高在這堙A你「作是言」:「我應當滅度這個無量的眾生,我要普度一切的眾生,眾生雖是無量,我也要通通把他們滅度。」那你就錯了,這樣一來,你就不叫做菩薩,你只能叫做凡夫。這是什麼原因呢?因為凡夫是著相的。講到這裡,也許有人會覺得奇怪,奇怪什麼呢?那個人好不容易發了菩提大心,要度無量眾生,怎麼他不叫做菩薩呢?下面就是解釋這個道理。

 

「何以故?須菩提!實無有法名為菩薩。」這一句經文徹底的給你解開這個疑問。為什麼呢?因為你執著你是個菩薩,你就錯了。站在真諦上講,一切法都是不可得的,有所得就空不了執著,所以「菩薩法」那有不空的道理呢?你執著我要當菩薩,那你不是大錯了嗎?行菩薩道的菩薩,不但要空「我執」,還要空「法執」。「空」則「無執」,你還執著「菩薩法」不把它空掉,不空就落入「我等四相」中,所以實實在在沒有個法,名叫做「菩薩」,何以故?因為這是根據一切法不可得的道理。「是故佛說:一切法,無我、無人、無眾生、無壽者。」這個「一切法」,就是指前面那個「三重四相」,取著「法相」的那個法。你學菩薩,就要破「法執」,在一切法上都不可以有「我等四相」。你要度的「無量眾生」,都是你所滅度的對象。如果你一執著你是能滅度者,這個能滅度者,就是個「我相」,你所滅度的,就是「人相」,「能」「所」的差別,就是個「眾生相」,你念念執著,就是「壽者相」,因為菩薩他「我執」要空,「法執」也要空,這樣他才能成佛。所以他不能執著這個「我等四相」。是故佛才說:「一切法,無我、無人、無眾生、無壽者。」所以你要當一個真實菩薩,一定不能執著,能度所度的法相,在修因上也要離相。

 

前面所講的就是修因離相。菩薩修六度萬行,必須修因。要修因就要去度眾生,就要莊嚴佛土。前面辛一、約度生遣相,講明了你要去度眾生,就要「遣」這個度眾生的相。「遣」就是「離」的意思。菩薩要去度眾生是應該的,是對的,但是你要遠離度眾生的相,所度的相要離開,能度的相也要離開,離開了你就不會生執著,這樣你就能把「我等四相」空掉,也能把能度所度的「法相」空掉。現在這下面是講:約嚴土遣相,就是菩薩修因,集無量功德,修六度萬行,他要來莊嚴自己清淨的佛土。菩薩去莊嚴佛土是應該的,但是你不能著相,一著相就錯了,下面就是講到菩薩在莊嚴佛土上,也要遠離著莊嚴佛土這個相。

 

辛二、約嚴土遣相

 

須菩提!若菩薩作是言:我當莊嚴佛土。是不名菩薩。何以故?如來說莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。須菩提!若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩。

 

「若菩薩作是言。」假使你這個菩薩口堻o麼講,或是心裡動這個念頭說:「我當莊嚴佛土是不名菩薩。」那你就不叫做菩薩了。「何以故?」為什麼呢?「如來說莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。」佛跟權教菩薩說,你要修六度萬行,你就要修諸功德,去莊嚴成佛的因地。實際上也就是莊嚴你自己的清淨佛土。所以,你不要以為你現在利益眾生,只是利益別人而已,實際上你利益眾生就是利益自己,這個道理很深,因為大乘菩薩是以利他,為自利。有一天你成佛了,你的清淨國土,由那兒來呢?就是你在因位中莊嚴出來的。這是為權教所說的法,講到「實教大乘」,就是對「最上乘」的根機,這就說到中道第一義諦的修行法,他是不離「一切法空」的道理而說的。既然「一切法空」,所以「六度法」當體即空,當體即空,才能遠離「我執」與「法執」的執著,這才是中道的莊嚴;意思就是說:你每天修「六度萬行」,在莊嚴佛土,你每天都沒有著相,這樣的修行,才能一方面降伏著相的妄心,一方面又能莊嚴成佛的因地,另一方面又能安住真心。所以說這才是中道第一義諦的莊嚴。「須菩提!若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩。」因為二乘人只通達「無我」,他還有個「法執」在。這個大乘菩薩不但要空去「我執」,還得空去「法執」,才能叫「大乘菩薩」,你把這個道理明白了,再把他會歸中道第一義諦,這就叫做「通達無我法者。」要你「通達無我法者」的道理,不是叫你執著在「我」「法」二「空」上。是要你反過來把他會歸於中道第一義諦上。意思就是說我雖度眾生,但是不去著「度眾生」的這個相,我天天雖在度眾生;天天修六度萬行,修一切功德,但我不去著這個六度萬行的功德相,我還是照樣每天的修下去,這就對了。「如來說名真是菩薩」如來說,這個才名為真實的菩薩,這可不是容易當的,但是你只要通達了金剛經的道理,把他會歸於中道,這就不會難當了。這樣你就能成為一名真實的菩薩了。這堜狺尷R的道理,是針對前面:「我當滅度無量眾生」「則不名菩薩」;「我當莊嚴佛土,是不名菩薩。」這二句話說的。那麼要怎樣才能叫做「菩薩」呢?你要「通達無我法者」的道理,又不會落在「斷滅空」上,照樣的去度眾生,照樣的去莊嚴佛土,這樣你才叫做真實菩薩。

 

我們研究金剛經,要把這段經文的道理研究熟了,還要把他會歸到自己心堙C你心中真正的通達了這個道理,那麼,你才是真正懂得學大乘佛法,才能把大乘佛法學好,修好。不然的話,你不是落在凡夫的「著相」這一邊,就是落到二乘的「偏空」那一邊。講到這堙A第十七分講完了。