金剛經講義
達理法師編著
不慧濫廁僧倫，自慚衣架飯囊，謬承泰華佛教大德不棄，屢邀來泰遊參，先後於泰京西竺佛堂、梵音覺苑、東蓮念佛社、蓮邦佛教社、潮音覺苑、呵叻天德堂等處，敷演金剛般若波羅密經、般若心經、六祖壇經、妙法蓮華經觀世音菩薩普門品、佛說阿彌陀經、真心直說、大悲懺、專題演講等等，或亦因緣夙植，聽眾不以為陋，頻請將金剛般若波羅密經講義謄錄，付梓流通，裨助初學，研會體認。夫般若本無可說，今以無可說中強作言說，已屬捕風捉影；若復欲以文字記述，豈不畫蛇添足耶？惟眾意殷勤，浼之再四，辭不獲已，爰就講解時所拾古今賢哲疏鈔義理，參揉個人管窺蠡測，融會編述，冀有補於同好者之探研，並先交妙範、觀如二師過目，竟催付諸手民，又承二師樂負籌集印刷經費，至為慚感！因緣如是，祇好隨喜，第恐庸有葛藤差失，反增饒舌耳！至所分科判，係徇眾意，以三十二分為科，從分細目，自知強作解人，或有未當處，尚祈十方高明，勿吝指正，實深感禱！
泰紀佛曆二五二○年一月序於泰京東山學苑沙門達理謹識
夫學大乘佛法者，必以自度而度他，自度度他法門無量，然必以六波羅密為本，而施、戒、忍、進、定五度，若離般若非波羅密，是所謂六波羅密，則以般若波羅密為本。由是觀之，般若為大乘佛法之綱要，彰彰明矣。
但佛法無論大乘小乘，莫不崇重般若，蓋般若為十方三世菩薩諸佛之母，三乘賢聖，咸從般若而生，所以本經云：「須菩提！一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出！」大智度論云：「般若波羅密，是諸佛之母！」又云：「般若波羅密，是諸佛母，諸佛以法為師，法者，即般若波羅密。」又云：「信為能入，智為能度！」
佛說般若，前後十六會、歷廿二年，本會屬第九會、在祇園所說，由博而約，羅什大師譯成漢文，並加入魏譯之數行，全經計定五千八百三十七字，不但般若要旨，盡在裏許，且得此一卷，一切佛法，無不在握矣。何以故？般若為諸菩薩諸佛母故。
世尊初成道時，以佛眼觀大地眾生，即詫然曰：「奇哉奇哉！大地眾生，皆有如來智慧覺性，但因妄想執著，不能證得，若無妄想執著，則無師智、自然智，即時現前。」是故佛說般若、在蕩除一切眾生之妄想執著，開其理體本具之正智，以明其無明，覺其不覺，俾無相無不相之實相，空不空之如來藏現前，同證如來智慧覺性耳。而本經之綱要，即在於遣蕩妄想執著也。蓋如來智慧覺性，一切眾生，人人本具，個個不無，但為妄想執著所障而不能證得，佛為一大事因緣出現世間者，無非為遣除眾生一切妄想執著，由是可以說一切佛法，無非破執除障之法門也。而本經所說尤為直捷了當，譬如金剛寶劍，無所不摧，依此而行，一切妄想執著，即可直下斷除也。
何謂妄想？即分別心，是第六識；執著、即我見，為第七識；又執著、可分為二種，執著五蘊色身為我，名曰：人我執，簡言我執；執著一切諸法，名曰：法我執，簡言法執；我執不除，生煩惱障：法執不除，生所知障；總名惑障，由惑造業，則為業障，因業受苦，名曰苦障，亦名報障；我法二執，細分之，又有「分別」「俱生」之不同，起心分別，因而執著者，為分別「我」「法」二執，故粗；并未有意分別，而執著之凡情，隨念俱起者，為俱生「我」「法」二執，故細；此是多生以來，習氣種子，蘊在八識田中，故爾隨念即起，最為難除。當知妄想執著，由於無始無明，而般若，則為本具之理體正智，若能行深般若波羅密多，觀照智開，即能轉此六、七、二識，此二識轉、第八藏識與前五識則同時轉矣；大圓鏡智現前，則無明者明矣，無明明，則妄想執著自斷矣。故學佛首當開示悟入佛之知見，佛之知見，即是般若正智也。無論修何法門，首須致力於此，故知一切法，不能離般若也。修淨土念佛者亦然，經云：「心淨則佛土淨。」倘妄想執著不除，心何由淨乎？古德云：「愛不重不生娑婆！」情執我見，實為愛根；故求生淨土，必應從此下手。又有所謂：「老實念佛」者，若世間一切染緣，攀緣不息，云何能老實乎？由此可知，般若淨土，初非二事，此經實一切學人出妄破執之宏綱，淨心之樞要，深願學人，崇重而致力闡發焉！
本經自傳譯之後，經禪宗五祖弘忍大師，六祖惠能大師，極力宏揚，遂爾家喻戶曉，流通不絕。我輩雖生末法，不值佛世，猶能獲讀是經，雖多未明其義，但深蒙佛護，應生慶幸，發難遭想，何以故？此經流傳不絕，便是佛種不斷故。從今而後，更當精研參究，期能受持演說，藉以稍報佛恩，荷擔如來，共證菩提，願與諸仁者共勉之！
金剛般若波羅密經
台宗智者大師說妙法蓮華經經題，分名、體、宗、用、相、五重玄義，以發揮經中要旨，第一重為釋名，名者實之賓，既標名必有實，非虛立也。其次顯體，體者實體，即經名之主體也，因名覈實，然非修觀行，則落空名，故必依體起修，修須明宗，故三為明宗，宗者，謂修行之旨趣也。既真修必獲用，故四為論用，用者，功效之意，佛隨眾生根機大小利鈍，說種種法以教化之，故經教有大小偏圓漸頓之殊；如華嚴宗判為小、始、終、頓、圓、五種教相；天台則判為藏、通、別、圓、四種化法，頓、漸、秘密、不定、四種化儀是也。一經之名、體、宗、用、四重玄義既明，則其屬於何種教相，即可得而了然矣。故第五重為判教相，今依五重之次第，略為講說如次：
一、名：名有通名別名之分，通名者，金剛般若波羅密經之經字是也；佛所說法，通名為經，非一經為然，故經字乃一切佛法之通名。梵語：「修多羅」亦作「素怛纜」「修妒路」，此皆音譯之不同！而義則無分別也。修多羅之本義為線，引申為貫穿，為攝持，為契合，既將佛說之法，分類結集成書，因以修多羅名之，謂貫穿佛語，攝持不失，上契佛心，下契眾機也。大法東來，古德遂以經字譯修多羅，經字本義，為經緯，組織，與修多羅之線義，貫穿攝持等義，正復相當。且我國習慣，惟聖人語，始得稱經，極其隆重，譯修多羅為經，精當之至。但我國經字，不含契合之義，略嫌不足，然除經字外，更無他字可譯，故古人不得已有稱佛書曰契經者，既以補足原義，兼顯此是佛經，非他教經也。又經者、徑也，謂一切賢聖依此修行，即成佛作祖之徑路也；又可作法門釋，依此法修，便能入門，通達自性成佛也。
次釋別名：別名即金剛般若波羅密七字，為本經特立之名，一切經不能通用，是謂別名。金剛者喻也，般若波羅密者法也。本經是以法喻立名，一切佛經，安名取義，不外七種，所謂：人、法、喻、單複具是也，如一、單人──如佛說阿彌陀經；二、單法──如大涅槃經；三、單喻──如梵網經；四、人法──如地藏菩薩本願經；五、人喻──如如來師子吼經；六、法喻──如妙法蓮華經；七、人法喻──如大方廣佛華嚴經；經名雖多，要之取義安名不出此七種而已。
梵語□曰囉，或跋折囉，義為金剛，刊定記云：金剛者，乃帝釋之寶杵，或作金剛寶石解；物名也，最堅最利，能壞一切物為利，一切物不能壞之為堅；金剛之堅，喻實相般若，隨緣不變，在纏不壞，雖經多劫，流轉六道，而其體性，未曾生滅，未曾虧缺，故云堅也；金剛之利，喻觀照般若，無我不破，無惑不斷，其用顯時，能照萬法，當體全空，煩惱諸縛，無不斷除，故云利也：金剛之明，喻文字般若，其相能詮，能開解慧，無明得明也；金剛為無上寶，價值不可稱量，喻般若為無上法寶，功德不可思議稱量也；金剛寶世間罕有，喻如經云：須菩提，從昔所得慧眼，未曾得聞如是之經，甚為希有也。由斯義故，故舉金剛，以喻般若；則般若乃智慧之梵音，金剛即般若之正喻，華梵雙彰，法喻並舉，故名金剛般若。
梵語般若，義為智慧，而非同世智小慧也；此智妙徹諸法實相，此慧妙了諸法真空，亦乃理體本具之正智妙慧也，所謂佛之知見是；理體即是覺性，亦即實相般若也；正智即觀照般若也，理外無智，智外無理，理智一如，故皆名般若，因恐人誤認為尋常之智慧，及為尊重故不翻。般若正智，一切眾生本具，但為無始無明所障，不得顯現，然此智非自證不知，故又非語言文字所能形容，何以故？必須言語斷，心行滅，方能自證。然而一切眾生，昧之久矣，不假方便，障何能開？障若不開，此智又何能現；遂勞世尊為此一大事，出現於世，不得已，仍用語言文字以開示眾生，令得悟入；名曰：般若法門。因從語言文字明示，此即文字般若也；要令眾生從文字起觀照證實相也。本經云：一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，即此義也。又本經為般若第九會所說，乃以金剛能斷喻之，豈非以此經所說之義，尤為堅利而明，能斷根本惑業，故又如本經所云：當知是經，義不可思議，果報亦不可思議。又般若非具大乘根性者，弗克承當，本經云：若樂小法者，著我見人見眾生見壽者見，則於此經不能聽受讀誦，為人解說；又云：得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有等是也。
梵語波羅密，義為彼岸到，順此方語，應為到彼岸也，即所謂離生死此岸，渡煩惱中流，達涅槃彼岸是也。意謂此經是到彼岸之智慧也；蓋彼岸者，指涅槃而言，即離二種生死（分段、變易、）之此岸，渡二障煩惱之中流，到二種轉依之彼岸也；二轉依者：謂菩提、涅槃之二果也，轉為轉捨轉得之義，依者所依之義，指第八識；第八識為依他起性之法，此中藏煩惱、所知、二障之種子，并無漏智（即菩提）之種子，且第八識之實性，即圓成實性之涅槃也；此中二障之種子為所轉捨之法，菩提與涅槃為所轉得之法，如此，則第八識為所轉捨二障與所轉得二果之所依，故名。因之，今修聖道，轉捨第八識中煩惱障之種子，而轉得其實性之涅槃；又轉捨第八識中所知障之種子，而轉得其中無漏之真智（即菩提），謂之轉依，所得之菩提涅槃，謂為二轉依之妙果。唯識論九曰：「由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺。」故波羅密亦是喻詞。涅槃者，不生不滅，即人人本具之覺性也。言本具者，明非造作，既非造作，則本來如是，而非從無而有也。本自不生，當亦不滅；而眾生生死不已者，緣生幻相也，非真性也；何故生死不已，由於無明業識引發，起惑造業，輪迴受苦，不知返本，認識為性，迷於生死之幻相，所以輪迴生死不息。今欲了脫生死之相，須證不生不滅之性；欲證不生不滅之本性，須除我見；然我見根深難拔，非仗般若照見蘊空，末由斷除。但理雖頓悟，事須漸除，猶之過渡，行之以漸，不容急也。故本經示離相以破執，修一切善法，以渡中流，顯非一蹴即到彼岸也。蓋我人無明習氣重，頓除不易，毋以一聞空而不加修證也。凡夫著有，執於人我，遂因見思煩惱而墮分段生死；二乘著空，執於法我，遂因塵沙無明而有變易生死。故欲證無餘涅槃，須空有俱空，破我法二執，了兩重生死，渡見思塵沙無明等煩惱中流，始達涅槃彼岸耳。大智度論云：「有無二見，皆屬此岸，二執俱空，始達彼岸。」二執、即我法二執也；渡流之筏為何？六波羅密是。然不有觀照之般若，又云何肯捨，故般若為五度之綱要，五度離此，非波羅密也。然達生死本空，煩惱本無，即到彼岸，非真有彼此之異；特到彼岸不無頓漸耳；頓則慧纔發時，見五蘊空，一剎那間，便到彼岸，以不歷多時，乃名為頓；漸則雖能頓照蘊空，由有多生習性，任運計執，未得念念相應，故須多聞思惟修，策彼頓悟之慧，覺察妄情，損之又損，以至於無，畢竟到於彼岸，但以經歷多時，故名為漸耳。遲速雖殊，其到彼岸則一也。上來略釋名竟。
二、體：體者，一經之主體也。今依智者大師本經註，以「若見諸相非相，即見如來！」為本經體；近人江味農居士講義，則以「生實相」為本經體；蓋取本經：「信心清淨，則生實相。」為依據也。實則非相亦即實相也。見也生也，皆現前之意；云何現前？由見非相，由心清淨；云何非相、清淨？皆由於無住，無住者，離一切諸相也；離一切諸相，即是空有不著，一空到底；本經云：「離一切諸相，則名諸佛！」何以故？諸相離，二執空，即見如來，亦即實相現前故，故亦可以「無住」為本經之主體之歸趣，理無不攝，事無不彰故。
三、宗：宗者，明一經之宗也，明宗而後乃可修也。修行之法無量，因根機及目的不同，而教法隨之而異，所宗即不一也。惟我佛門所謂宗教，與世俗所說之宗教有別，今人所說宗教，其義則拾西人牙慧，即一教之中，奉有無上權威之神，而為其主，能生死人，升天堂，下地獄，咸操其手，一般崇拜之者，稱為宗教，故一言宗教，即含有迷信依賴意味，世人不察，以為佛門，亦有教主及宗教之說，莫明其妙，亦視同為迷信，任意毀謗，造無間業，甚可憫也。當知佛像、經卷、及出家人，稱為住持三寶，意在令人因像而觀想，因經卷而通理明心，因出家人而引起超塵離垢之想，即借住持三寶，觀自性三寶，證常住三寶；生死升墮，皆由自己，無上權威，握在自手，經云：「萬法唯心，心外無法。」此佛法所以超勝於世間一切道德哲理，而豈其他宗教所能夢見者！然我佛門所謂宗教者又何？宗、謂明心見性，因佛法以明心見性為主故；教謂一切經義，因一切經義，為佛所示教也；觀此，可知宗教之教，非謂教主，明矣。然則本經以何為宗？仍依智註所標，以實相之慧，修無相之檀為宗；江講義則依本經現成：「應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。」及以：「無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。」之義，約言為：「離一切相，修一切善！」為本經依體起修之妙宗也。蓋本經舉一布施以攝六度萬行；行於布施，即所謂修一切善也。而離一切相，所即實相之慧也；兩標正同。本經唯一修宗，原在無住二字，但若標說無住，以明經宗，全經之觀門行門，盡在其中矣。然恐領會不易，故江氏標以離一切相，修一切善，兩語明之，則無住之旨，洞然明矣。因離一切相，即是無住之真詮，而經中於法應無所住下，緊接行於布施，即是修一切善之意，亦即空亦無住之義也。阿耨菩提者，實相般若也；離一切相，修一切善者，觀照般若也；因觀照而證實相，如是標宗明修，若網得綱，有條不紊也。
四、用：用者、功用也，即成效之謂；修必得其宗者，以不如是便無成效之可期也；夫有體必有用，其用亦必與經體相應，否則亦不能謂之成效也；須知修宗屬因，功用屬果，因如是，而後果如是也；因果從來一如，故修因必與經體合，方成大效用也。
本經智註以破執二字為一經之大用。佛言一切眾生，皆有如來智慧覺性，但以妄想執著所障，不能證得；妄想者分別心是；執著者我法二執是，即所謂我見也；粗則執著色身，是為人我見，則不能脫分段生死；細則執著一切法，是為法我見，則不能脫變易生死；不但此也，因我見之執，起分別之妄，於是順我者貪之，逆我者瞋之，而不知本無所謂我也，故謂之癡；亦曰無明，亦名不覺，遂造種種罪業為其牽累，其苦愈甚，愈不得脫，妄想執著，亦因而愈深愈重，本具覺性，隨之愈迷而愈隔矣。然則我見何自起乎？以不達一真法界故。法界者，四聖六凡十法界也；十法界之相，差別懸殊，而十法界之性，真如平等；不達者，不知也；起信論云：「以不達一真法界故，不覺念起，而有無明！」因其不達，即為不覺無明，念起，即為妄想執著；不達一真法界，猶言不知同具覺性也；不知性體本同，遂起人我分別之念，業力由此而作，苦報由此而招，然則欲脫苦報，當消罪業，欲消罪業，當除我見，欲除我見，當破執也；而本經喻之為金剛能斷，其大用即在破執也。
但江氏以為如此，過於簡略，不盡經義所言功用之量也。故其主：一、破我：以本經一啟口，便令發阿耨多羅三藐三菩提心也，此心即是同體大悲心，但須離一切相，方能發此會歸同一真如之無上菩提心也。何以言之？見有眾生可成佛，而必度之，則是不取非法；亦非不眾生，有無上菩提可得，離無相也；復知眾生本具如來智慧覺性，故雖度，實無所度；雖成，實無所成；則是不取法；而非眾生得無上菩提，而無所得，離有相也；有無之相俱離，則粗細之我見潛銷矣；乃至我見即非我見，是名我見，則又我見之蹤影全無矣。故認為本經之極大功用首在破我。二、滅罪：一切眾生，以不覺知十法界同一真如法身，執有我人，起分別見，遂生三毒，造無量罪，受業繫苦，墮落輪迴，愈迷愈苦，不知出離，設遇知識，教令發心，皈依三寶，而以宿業障緣，疊起環生，欲修不得，修亦難成，故修行人，懺悔業障，極關緊要，然罪業有可懺悔者，有不通懺悔者，經云：「端坐念實相，是名真懺悔，眾罪若霜露，慧日能消除。」而本經體為生實相，實相生，則內外障緣，重罪定業，無不一齊銷盡。本經云：「是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，則為銷滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」惡道、重罪也，應墮、定業也，幸有善根，得聞是經，深解義趣，我破則罪滅矣。三、成就如來：本經明示空有不住，若能深解義趣，信心不逆，盡能受持，為人解說，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提，成就第一希有功德；又云：修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。如是等等，故有不可思議稱量，成就如來之大用。
余謂本經以無住生心為大用，蓋無住即無著，無著則二執破，業障銷，心清淨，實相生，成就如來矣。如是與上二說，應無差異，不過祇有詳簡不同而已，玆姑併存，以示本經之大用也。
五、相：相者，判教相也；謂辨別經中旨趣，加以論定，應屬何類也。教者、教化也，即指佛為教化眾生所說之經法也；眾生業障有深有淺，故其根性有智有愚，佛應機說法，因而有不同也。又佛四十九年所說法，稱為一代時教，一代謂佛所示現之一生也；時教謂因時施教也；佛既對機而說，因時施教，因之經教遂有半、滿、權、實、漸、頓、偏、圓、之異，大涅槃經中喻一代時教之相狀，或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也；乳酪等等，名相雖異，其補益人身之妙用則一也；經教亦然，雖有半、滿、偏、圓、等等名相之異，而其宗旨，在於明心見性則一也；既一又何別之，意在方便學人，俾得於一代時教之綱領條目，淺深次第，洞然心目，可以循序而進耳。
台宗判一代時教為藏、通、別、圓、四種，學者名曰四教；賢宗判為小、始、終、頓、圓、五種，學者名曰五教；本經台宗判為通、別、兼圓、賢宗判屬始教，亦通於圓；江氏則判為至圓極頓之教法也。蓋本經之旨，唯在無住，無住即不著，不著所以破我及我見也。夫智障不並立，將欲開顯智慧覺性，為我及我見所障，其障一破，覺性即開矣；然開破一貫，能破便是能開，能開則是能破；如本經云：雖度眾生入無餘涅槃，而實無眾生得滅度者；雖實無眾生得滅度，而度之不體，則不著有，亦不著空；又如本經云：無法相、無非法相、一空到底、則是雙遮二邊，雙照二邊，所謂空有不著，圓之至也；又離一切相，則名諸佛，蓋空有一切相既離，心自清淨，則實相生，無明破，法身現，故曰即名諸佛；又云：若見諸相非相，即見如來；不但圓極、亦頓極矣。乃至曰：一切法皆是佛法，所謂一切法，即非一切法，是名一切法；此正台宗所說一空一切空，一假一切假，一中一切中；而如來者，即諸法如義；又曰：是法平等，無有高下；此又賢宗所明理事無礙，事事無礙，一即一切，一切即一；各極圓融之義也。再綜觀本經所言，如曰：「一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出！」又曰：「是經有不可思議，不可稱量，無邊功德；如來為發大乘者說，為發最上乘者說，若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德，如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」又曰：「先世罪業，則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」又曰：「當知是人成就最上第一希有之法。」又曰：「是經義不可思議，果報亦不可思議。」夫曰諸佛從此經出，曰荷擔如來，當得菩提，非紹隆佛種乎！曰如來為大乘最上乘者說，非傳授心印乎！曰經義、果報、功德、成就、皆不可思議，非無上法寶乎！非至圓極頓之教，何足語此，且明明曰：諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，豈非至圓極頓無上之經教乎！故禪宗自五祖後，以是經為祖經，豈徒然哉！其相正如無上醍醐，為乳酪生熟酥之所不及也。上來略依五重玄義釋經題竟。
姚秦三藏法師鳩摩羅什譯
姚秦：係當晉時五胡亂華，群雄割據，中原板蕩，歲無寧日，前後有十六國，姚秦即其一也；建都長安，國號曰秦，為別於前秦符氏，故稱後秦，亦稱姚秦，國主姚姓故，其地即今陝西省中部、河南省南部、甘肅省東部，起公元三八四年、訖四一七年，後為東晉所滅。距今約一千五百餘年，當前秦符堅，聞龜玆（漢西域諸國之一、即今新疆省庫車、沙雅、二縣之間）有大德智人什師者，乃遣饒騎將軍呂光，率兵七萬攻龜玆，迎取什師，返至西涼（甘肅省西北部地），光聞符堅為姚萇所弒，自據涼土，稱三河王，并留止什，姚萇既弒符堅稱帝，屢請什師，呂光不允，萇卒，其子姚興嗣位，復請亦不准，光卒，傳子呂隆，姚興伐之，遂迎什師至長安，奉為國師，使沙門僧□、僧叡、僧肇等八百餘人，集於什師門下，大興譯事，時在姚秦弘始三年（公元四○一年）也。吾國法運由是而盛，在佛教中，關繫之鉅莫過於此。
三藏法師：凡能弘揚佛法者，稱為法師，經律論三藏皆通，則稱為三藏法師，名望尤隆。又法師二字，有謂以法為師，及以法師人之說，玆併存之。
鳩摩羅什：梵語具云，鳩摩羅什婆，什婆亦作耆婆，父名鳩摩羅炎，天竺人也，家世國相，將嗣相位，辭避出家，東度蔥嶺，龜玆國王，聞其棄榮，迎為國師，強以其妹名耆婆者妻之，生什，依天竺俗尚，兼取父母之名故也。其母後又生一子，名弗沙提婆，乃慕道苦行，什方七歲，隨俱出家，日誦千偈，凡三萬二千言，自通其義，鳩摩羅什，義為童壽，謂童年有耆老之德也。復隨母至罽賓（漢西域諸國之一，即今喀什米爾一帶，印度西北部之藩州，位喜馬拉雅山谷），禮盤頭達多為師，學小乘，年十二，隨母還龜玆，遊沙勒（新疆地名，在拜城縣東），時小乘教義，已無不通達，沙勒王請升座說法，暇則博覽外道經論，陰陽星算，莫不畢曉，妙達吉凶，言即符契。有須耶利蘇摩者，專弘大乘，什亦宗而奉之，遂專務方等、誦中、百、二論，及十二門論等，龜玆王迎請還國說法，年二十受戒，從卑摩羅叉學十誦律，時母辭龜玆王，往天竺，已登三果，謂什曰：方等深教，應大闡震旦，傳之東土，唯爾之力，但自身無利，奈何？什曰：大士之道，利眾忘軀，必使大化流傳，洗悟矇俗，雖身當爐鑊，苦而無恨，遂留龜玆。後於寺側故宮中，初得放光經，讀之，魔來蔽文，唯見空牒，什心愈固，魔去字顯，遂廣讀大乘經論，洞其秘奧，龜玆王為造金師子座，以大秦錦褥鋪之，使什昇而說法，盤頭達多，不遠而至，因與辯論大小乘義，經月餘，達多信服，反禮為師，曰：我是和尚小乘師，和尚是我大乘師。什每至講說，諸王皆長跪座側，令什踐而登座，其見重如此。什既道流西域，名被東國，所以前秦符堅必欲得之。什師能漢言，名僧道生，慧解入微，特向什師請決，廬山高僧慧遠，亦每以經中疑義，通書諮什。當時姚興慮法種無嗣，以伎女十人逼令受之，自爾不住僧坊，別立廨舍，每至講說，常自先言，譬如臭泥中生蓮華，但採蓮華，勿取臭泥也。或有見師與女人處者，莫測究竟？師取針一握，謂之曰：若能吞得此針否？若其未能，何堪學我！由是可知什師為弘大法，不得已暫示隨緣，實則處污泥而不染，何可以跡相疑之。以弘始十一年八月二十日卒（弘始十一年、公元四○九年，據梁啟超考證，什師住世不超過六十年），臨入滅時，謂眾曰：若所譯無謬，當使焚身之後，舌根不壞，荼毗之果然，所譯經論共九十八部，計三百九十餘卷。本經前後共六譯，然古今流通者即為什師所譯之本經也。
譯：譯者、翻譯也；由西域文字譯作漢文（秦文）也。
譯經有兩大派，一為什師一派之意譯；一為奘師一派之直譯。
什師譯經，先從大品般若始，故欲荷擔如來家業者，當從般若本經致力；蓋凡夫病在處處著，因而妄想多，要學無上菩提者，必當先用遣蕩工夫，而後性德乃能彰顯，故世尊先說般若，後說法華，非偶然無故也。又大乘佛法，徹上徹下，所謂一切法無非佛法，切不可高推聖境，以為吾人無分，此是出世法，與世法無涉；則不但辜負佛恩，亦辜負己靈也。當知三空二諦不明，即做人亦無從做好，更何能破執除障斷惑證真哉！佛說般若法門，先後歷廿二年，苦口婆心，在佛法中，稱最尊最貴，吾人豈可忽耶？深願共同致力崇奉闡揚，以自利而利他，庶可報佛恩於萬一也。上來釋人題竟。
一切經文，均分三科，一、序分，二、正宗分，三、流通分；如是分判，起於東晉道安法師，即淨宗初祖廬山遠公之師也；此說初起，聞者疑之，嗣就正於東來梵德，始知西土於一切經，亦復如是分科，遂翕然悅服，成為定則矣。
本經自如是我聞，至數座而坐，是為序分；時長老須菩提，至是名法相，為正宗分；須菩提若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施，至信受奉行，則流通分也。
又本講義係徇泰方聽眾之請，以眾所諗知之三十二分為科目，再從而略加小判，蓋恐細科煙颺，雜礪塵飛；故古先講師敷弘義理，不分章段，正因我佛說法，直暢本懷，一貫敷演，或因機施教，隨宜開示，初未曾分科判也。
本經自開始至十六分，約境明無住，以彰般若正智，自十七分以下，約心明無住，以顯般若理體，此前後不同處，玆先說明其所以然，入文方易領會：一、前是為將發大心修行者說，教以如何發心？度眾？如何伏惑？斷惑？後是為已發大心修行者說，蓋發心而曰我能發，能度，能伏惑、斷惑，即此仍是分別，仍為著我，仍須遣除，後半專明此義，須知有所取著，便被其拘繫，不得解脫。凡夫因有人我──即執色身為我──之執，故為生死所繫，不得出離輪迴；二乘因有法我──執有五蘊法，仍是我見未忘──之執，遂為涅槃所拘，以致沉空滯寂；菩薩大悲大智，不為一切拘繫，故無窐礙，而得自在，此之謂不住道，所以少有執情，便應洗滌淨盡，而一無所住也；二、人我執，法我執，簡言之，則曰：我執、法執，尋常說，本經前破我執，後破法執，其實不盡然，前半一啟口便云：菩薩於法，應無所住，以及無我相，無法相，亦無非法相，不應取法，不應取非法，法尚應捨，何況非法，等等說之至再，何得云但破人我執乎？當知我法二執，皆有粗有細，粗者名曰分別我法二執，蓋對境遇緣，因分別而起者也；細者名曰俱生我法二執，此則不待分別，起念即有，與念俱生者也。故祇可謂本經前半是遣粗執，如曰：不應住六塵布施，不應住六塵生心，應無住生心，應生無住心，應離一切相等，皆是遣其於境緣上，生分別心，遂致住著之病，此所謂我法二執之由分別而起者是也。故曰粗。云何遣？離相是也。後半是遣細執，即是於起心動念時，便不應住著，若存有所念，便是我執法執之情想未化，便為取相著境之病根，是為遣其我法二執之與心念同時俱生者，故曰細。云何遣？離念是也。三、前令離相，是遣其所執也，後令離念，是遣其能執也；因所執之幻相，起於能執之妄見；故乍觀之，本經義趣，前淺後深，然而不能如是局視之，因遣所執時，暗中亦已兼遣能執矣；何以故？若不離念，無從離相故，故前半雖未顯言離念，實已點醒不少，如：能作是念不？我不作是念；應生清淨心，應生無住心，若心有住，則為非住，皆令離念也。即如：應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。利根者便可領會得所發之心亦不應住，何以故？明言，有住則非故。前云：信心不逆，荷擔如來，當得菩提，是人必已領會得離念，不然，未足云荷擔，當得也；所以昔人有判後半為鈍根人說者，意在於此。謂利根人即無須乎重說，因世間利根人少，故不得不說後半部，令鈍根者得以深入，此昔人之意也，不可因此誤會為後淺於前。雖然，離念功夫，甚深甚細，若不層層剖入，不但一般未易進步，即利根人已知離念者，若不細細磋磨，功行何能徹底，如剝芭蕉然，非剝而又剝，豈能洞徹本空，歸無所得乎？當知後半部自明五眼以後，愈說愈細，至於證分，正是令一毫端上契入之最直捷了當功夫，所謂直指向上者，不明乎此，圓則圓矣，頓猶未也。故若局謂後半專為鈍根人說，於經旨亦未盡合也。此理不可不知。四、前半說，離一切相，方為發菩提心，方為利益一切眾生之菩薩，是空其住著我法之病；後則云：無有法發菩提，無有法名菩薩，以及一切法皆是佛法等語，是空其住著我法二空之病也。故前是二邊不著，後是二邊不著亦不著；前是發心應離相，後則并發心之相亦離，當知但使存有能離之念，仍是我法宛然，便已分別取相；故又云：非不以具足相得菩提，我見即非我見，法相即非法相，皆所以遣蕩微細執情，遣之又遣，至於能所皆離，并離亦離，方證本來。所謂證者，非他，但盡凡情，本體自現，非別有能證所證也。豈但凡情不可有，即聖解亦應無。存一能修所修，能證所證，便是聖解，即是所知障，正障覺體，故彌勒菩薩金剛經頌曰：「於內心修行，存我為菩薩，此則障於心，違於不住道。」也。圓覺經云：「一切菩薩，及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界！」本經前半不外此義；圓覺經又云：「由堅執持遠離心故，心如幻者，亦復遠離，遠離為幻，亦復遠離，離遠離幻，亦復遠離，得無所離，即除諸幻。」本經後半部，不外此義。五、前半部是明皆非──如曰：非法非非法，有住則為非住。──以顯般若正智之獨真，蓋此智本一塵不染，而一切相莫非虛幻，故應一切不住，而後正智圓彰也。後半部是明一切皆是，──如曰：諸法如義，一切法皆是佛法，是法平等無有高下。──以明般若理體之一如。蓋此體為萬法之宗，故一切法莫非實相，故應菩提亦不住，而後理體圓融也。由是觀之，一部金剛經所詮者，真如二字而已。最後結之曰：不取於相，如如不動，全經義趣，盡在裏許矣。又復前明一切皆非，令觀不變之體也；後明一切皆是，令觀隨緣之用也。所謂理體者，理者條理，屬性用言，用不離體，故曰理體。又復前既一切皆非，故雖則非與是名並舉，而意注則非，所謂雖隨緣而不變也；後既一切皆是，故雖細遣法執，而曰於法不說斷滅相，所謂雖不變而隨緣也。綜觀上來五說，全經旨趣，了了於心目中矣，不止入文時、易於領會已也。因不憚煩，順述及之！
法會因由分第一：
一、通序證信
如是我聞，一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。
通序者、諸經通有故，亦名遺教序，佛將涅槃，阿難尊者欽奉遺命，以一切經首，當置如是我聞，一時佛在某處，與某大眾若干俱等語故。今置如是云云者，證明是佛所說，以證信故，亦名證信序也。大智度論，即以此科之文為六成就，蓋凡演集一經，必具六緣，乃克成就，云何六緣？一者如是，信成就也；二者我聞，聞成就也；三者一時，時成就也；四者佛，主成就也；五者在某處，處成就也；六者與某某等若干人俱，眾成就也。六緣成就，足以證信也。
如是者：契理不異曰如，契機無差曰是，則曰如是，如或差異，必曰不如是也。今結集者，一啟口便曰如是者，以明言言，悉皆如佛所說，無有錯謬也。我聞者：阿難自稱，以明其自耳親聞，并非傳述；一時者：西竺人不重視歷史記時，故僅記一時也；一時者：即說此金剛般若時也，亦即說理契機感應道交之時也；佛者：釋迦牟尼佛也；在者：所在之處也；舍衛國：波斯匿王之國都名也；位於印度之西北部；祇樹者：祇陀太子所施之樹也；給孤獨園者：須達拏長者，常施貧窮孤獨故名；長者：積財具德者之通稱；法華玄贊云：「心平性直，語實行敦，齒邁財盈，名為長者。」因往王舍城中護彌長者家，為男求婚，見其家備設香花，云來旦請佛說法，須達聞之，心生驚怖，蓋因其先事外道，乍聞佛名，所以驚怖，至來日聞佛說法，心開意解，欲請佛歸，佛許之，并令舍利弗偕其先歸，卜擇勝地，惟有祇陀太子園林，方廣嚴潔，往白太子，太子戲曰，若布金滿園，我當賣之，須達便歸家啟庫運金，側布滿園，太子謂不能布樹，樹由我捨，園歸長者施，遂共建祇園精舍，故謂祇樹給孤獨園也；與大比丘眾千二百五十人俱者：與、共也同也；大比丘：比丘義為乞士，上從如來乞法以養慧命，亦即上乞法於諸佛，以明己之真性；下就世人乞食以資色身，亦即下乞食於世人，以為世人種福；世之乞者，但乞衣食，不乞於法；又義怖魔：必入涅槃，使魔怖畏；破惡：破煩惱惡也，淨命：以自無所營，乞人之信施，而清淨活命也；或持淨戒，盡形壽持淨戒也；大者：表多證果，簡非新學；眾、多數非少人也；千二百五十人者：佛初成道，度憍陳如等五人，次度三迦葉兼徒一千，復度舍利弗、目犍連各徒一百，更度耶舍長者子五十人，今略五人，舉大數也；俱：謂同處共在也；此為佛之常隨眾與佛俱處也。
又如是者：舉所聞之法體；我聞者、能持之人也；一時者、聞持和合非異時也；佛者、時從佛聞；舍衛國、聞持之所也；又佛阿難二文不異為如；能詮詮所詮為是；今阿難傳佛何等文詮何等是；阿難傳佛俗諦文字，與佛說不異故名如；因此俗文，會真諦理，故名為是。
又如者不變，如如不動，謂當人本具之性體；是者：當下即是；一切凡夫，雖具此當下即是之覺性，而生滅剎那不停，并不如如也；既不如，當亦非是；何以故？為有妄想二執所障故；我者、即大我也，所謂一法界，心佛眾生，三無差別，常樂我淨之我也；聞者、返聞聞自性也；若向外馳求，則背覺合塵，便不如是矣。一時：所謂十方三世古今，不離當念，亦即三際求心不可得，當如是領會也；上我字、是令領會一法界，則空間之障礙除；此一時字，是令領會無三際，則時間之障礙亦除；本來性體，如是如是，當如是返聞也；佛者：覺也，內覺離空，亦無諸妄想；外覺離相，即不染六塵，自性天真佛也；雙遮雙照，中道圓融，自性本如是，是為自性之舍衛國也；戰勝五陰之魔，而紹隆佛種者，是為自性之祇陀（勝軍）太子也；莊嚴福慧，功德法林，是謂之樹；捨父逃逝之子，今返家園，承受父業，衣裏明珠，不勞而獲，是即自性之給孤獨園也；大者、大悲大願；比丘者，遠塵離垢；眾者、理事和合；千二百者、四方三世相乘為十二、百倍之為千二百（十方之綱，只是四方，此約橫說，三世約豎說，橫豎交參為十二，表其無盡為千二百），表聞性如十方擊鼓，十方齊聞，圓通無礙之功德也；五十五人者、即十信十住十行十向四加行十地等覺五十五位也；俱者、同時具足也。
蓋謂如如不動之本性，當下即是，果能橫豎無障，如是返聞，則自性天真佛便如是而在，與大悲大願、遠塵離垢、理事和合，圓滿返聞功德之五十五位菩薩摩訶薩為伴侶（俱）矣。如此謂為靈山法會，儼然末散者可也；或謂在靈山親聞妙法，亦無不可；即謂靈山在當人方寸中，亦何曾不可；何以故？自性天真佛，與釋迦牟尼佛，已心心相印，光光相照故也。如此、則已見通序證信之境相為非相、而見如來矣。
諸善知識！此之如是，非對經本如是，不對經本便不如是；亦非在此講經聽經之時則如是，離座便不如是，要當於一切時、一切事、一切境、皆見諸相非相，則動靜一如，無往而不如是矣，珍重！
二、別序緣起
爾時、世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。
爾時：即當佛往祇園，統眾行道之時也；世尊：別有十號，總稱世尊；因具十號之德，為世尊崇故。十號者：（一）如來：諸法一如為如，不來而來為來，此約性體表德；（二）應供：堪應人天供養，此約大悲大願表德；（三）正遍知：知一切法，即假即空，莫非中道；一空一切空，一假一切假、一中一切中，無偏無倚，寂照同時為正；三諦理智，圓融無礙，智周沙界，鑒徹微塵為遍；此約寂照同時表德；（四）明行足：有二說，大涅槃經說：明者得無量善果（指阿耨菩提），行足者、能行之足（指戒慧并攝定），謂得無上菩提，由乘戒慧之足，此約修因剋果表德；大論說：明、即宿命、天眼、漏盡、三明，行、指身口意三業，唯佛三明之行具足，此約義以神通表德；（五）善逝：猶言好去，謂入無餘涅槃，所謂生滅滅己，寂滅現前也，此約斷證表德；（六）世間解：一切有情非有情事相，無不了解，此約後得智表德；（七）無上士：十法界中佛最上，此約即位表德；（八）調御丈夫：或以柔軟語、或以苦切語，善能調御丈夫（無論男女僧俗、如欲遠塵離垢，非具有大丈夫氣概，果決堅定之心志不可，如是之人，唯佛能調伏而駕御之），使入佛道，此約教主表德；（九）天人師：為人天之師範，譬如日光遍照，無不蒙益，此約普利表德；（十）佛：自覺、覺他、覺行圓滿，名佛陀耶，此約究竟果表德；世尊：為十號之總稱，佛為三界之尊，故稱世尊。三界者：欲界、色界、無色界也。食時：三世諸佛定規，過中一髮，即不得食；今謂食時將到也；藏律中言食時，其說不一，今且述其一說，丑寅卯為諸天食時，是名初分；辰已午為人間食時，是名中分；未申酉為畜生食時，是名晡分；戌亥子為鬼神食時，是名夜分；蓋謂各道眾生，多在此時或宜於此時就食，非謂一定不移，唯佛法制定，過午不食，用意深廣，如律中說乞食之時，大約在辰時左右，以太早太遲，不能得故，防無所施，致惱他，無所獲，復惱自也。著衣：佛制三衣：一、安陀會，即五條作務衣也；二，鬱多羅僧，即七衣禮佛課誦時用也；三、僧伽黎，即大衣九條乃至廿五條，說法誦戒應供居尊時用。三衣均為割截布成方塊，縫而綴之，如田界形，故亦稱福田衣，梵語統稱袈裟，此係依色定名，謂色之不正，壞，濁者。此外尚有縵衣，乃沙彌之衣，優婆塞夷等，亦許於禮佛時著用，但不得常披。故凡托缽，必著袈裟，以為眾生種福田故。持缽：梵語缽多羅，此翻應量器，體質限用鐵或瓦製成，釋尊成道，四天王取龍宮供養過去維衛佛之紺琉璃石缽，化而為四，各持一以奉獻，世尊復合四而為一，持以乞食也。入舍衛大城：祇園在城東南五六里，故曰入城，其城地廣人稠故稱大；舍衙城，新作室羅伐城，譯義曰：聞物、豐德、好道等，即今印度西北部拉普的河南岸，在烏德之東，尼泊爾之南，又名婆提城。乞食：佛制不許出家人用四種方法謀食養命，一、種植樹藝，名下口食；二、觀察星象，以言休咎，曰仰口食；三、交通四方豪勢，曰方口食；四、卜算吉凶等、曰維口食；此四種統名不淨食，邪命食；唯許乞食，名正命食，乃正道也；因第一降伏我慢；二、不貪口味；三、能息欲離緣，而得一心修道，四、能令見者生歡喜心，或慚愧心；又令一切眾生，破慳增福故也。至佛自乞食，準纓絡經，含有多義，如使一切人不生憍慢，令一切障礙眾生皆得見佛獲益故。於其城中，次第乞已：次第者，即無分別心，逐家依次而乞，不生心分別，即不越貧從富，亦不捨賤從貴，大慈平等，不加揀擇，平等行乞、普化也；乞已者：或儘缽滿，或止七家，非謂次第乞遍一城始已也。還至本處：即由城返園也；又自性隨緣不變，常住不遷，所謂不離當處常湛然，是又還歸本處義也。飯食訖：訖者畢也。寶雲經：乞得之食，分作四分，一分擬與同梵行者（如有因病或他緣不暇乞者），一分擬施貧病者（見有方施故擬），一分施水陸眾生，留一分自食。收衣缽：亦休息攀緣心，無勞慮也；又不收則未免罣念，不能安心修道。洗足已：為護生故、跣足行乞；恐著塵染，故須洗之；亦示清淨身業，不染塵累。敷座而坐：敷展坐具而坐，連上句洗足已，即安坐修觀，以道為重也。行住坐臥四威儀中，行易掉舉，住易疲勞，臥易昏沉，修行者唯坐為勝，故出家人多有不倒單者；跏趺有四益：一、身心攝斂，速獲輕安；二、能經時久，不令速倦；三、不共外道，彼無此法；四、形相端重，起他敬信。
以上自著衣至而坐，皆我佛慈悲，曲為大眾以身作則耳。世尊原不必如此也。何以言之？如纓絡女經說：化佛身如全段金剛，無生熟二藏；涅槃經云：「如來之身，非雜食身。」何須乞食，而示乞食者，除上舉使一切人不生憍慢等外，無非為修行人垂範耳。既不須食，又云飯食訖，不知究竟食否？此有二義：一、若竟不食，施者福不得滿，佛慈令他滿願，亦常隨眾而食；二、有說食欲至口，有威德天在側隱形接至他方，施作佛事。此蓋佛既示食，令施者福滿，或以神力移作佛事，是食與非食，二義無礙矣。又阿含經說，佛行離地四指，蓮花承足，原不必洗，而今一一示現如是等事相，豈非曲為大眾作模範乎！上來所說，不過為依文解義，即所謂銷文而已。
若據理言，如來示現乞食，乞已即還本處；吾輩凡夫，只知忙於謀生，終日終年，向外馳求，從不知返照本性；又如來示現食已，即收拾一切，攝靜入觀，吾輩凡夫，則飽食以嬉，躁動不息，幾曾靜得片刻，更何能修觀耶？須知般若慧力，從內照生，而內照必先靜攝，今經用此等事句發起，正指示吾人一切世緣，來則應之，過則捨之，即復返觀靜照，背塵合覺，方堪發起般若本慧也。
又如來示同凡夫者為利他，即無我相也；般若妙法，任運由瑣屑事相上自在流出，無法相也；無需乎食而行乞食，乃至示現洗足敷座等，以不言之教，護念付囑一切發大心者，亦無非法相也；倘吾人能於此薦得，真空理智，宛然心目，故穿衣吃飯，行止動靜，隨時如此觀照，當下可得受用。
上來此一緣起，乃我佛慈悲，特就一切眾生日常去來動靜，行住坐臥，喫飯穿衣等事，直顯真心本體，以明無往而非無住真心之妙用，無法不具實相般若之本體，所以假此托缽乞食，發起本經，不過要人向日用尋常事中，識得自己與三世諸佛無二無別。
昔龍潭崇信禪師問天皇祖師曰：某自到來，不蒙指示心要？皇曰：自你到來，吾未曾不指汝心要，信曰：何處指示？皇曰：汝擎茶來，吾為汝接；你行食來，吾為你受；你和南時，吾便低首；何處不指示心要！信低頭良久，皇曰：見則直下便見，擬思即差！信當下開解，復問如何保任？皇曰：任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，別無聖解！後棲止龍潭，李翱刺史問：如何是真如般若？信曰：我無真如般若！
智者禪師頌曰：「法身本非食，應化亦如然，為長人天福，慈悲作福田，收衣息勞慮，洗足離塵緣，欲證三空理，跏趺示入禪。」三空者、三空體空也，施者、受者、并財物等、名三輪也；施者反觀體空，本無一物，故云理空；受者觀身無相，觀法無名，身尚不有，物從何受，故曰受空；施受既空，彼此無妄，其他自空，故云三輪體空。又有以：生空、法空、空空、謂之三空者，姑併存之。
善現啟請分第二
一、具儀啟請
時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：
上序分者，即序如來與眾生，共有此金剛般若，不離日用中也；自此即正宗分，亦乃當機窺見如來動靜，已知佛法無多，意欲普利今後，乃起請問以示住心降心的旨也。時：即敷座而坐，須菩提起問之時也；長老：年老德長、亦即年高德尊之義。須菩提！梵語須菩提，亦名蘇補底；此云空生、或云善現，又名善吉，有云妙生，玆分釋之：一、翻空生，當其生時，其家庫藏金銀悉空故；二、翻善現，既生七日，庫中財寶復現故；三、又曰善吉、因有相師占云，此子善吉，不須顧慮；四、妙生、則不著空、有，亦即生心無住，無住生心也；因含多義，存梵不翻。西域記云：須菩提本是東方青龍陀佛，影現釋尊之會，示跡阿羅漢，輔釋尊行化，解空第一；在般若會上，轉教菩薩者。在大眾中，即從座起：在於法會大眾之中，從其座位而起立也。偏袒右肩：佛制袈裟平時不偏袒，必恭敬時方偏袒，袒即露出右肩，左肩仍蓋覆，故謂偏袒也。右膝著地：古人名之曰胡跪，即右膝跪地，左足仍半立，此為印人有所啟問時禮儀也。合掌恭敬而白佛言：合掌當胸，一心恭敬而啟白釋迦牟尼佛，言即開口陳說也。
此一段文，乃表世尊日日著衣持缽，與尋常乞食比丘無異，而不知世尊將第一義空，最深之理，善護念、善咐囑般若大法，故讓解空第一之須菩提為當機，代大眾發起請示也。
又偏袒右肩，左肩表定、實智不可說，同隱覆義；右肩表慧，權智方便可說，故示偏袒顯露也。右膝著地：表腳踏實地，法即實際理地實相也。合掌：表十法界合一心，亦即權實不二，不執相即背塵合覺，如手不執物而離垢清淨也。又偏袒右肩，右膝著地，表身業清淨，合掌恭敬，表意業清淨，而白佛言，表語業清淨也。
若如實講之，則須菩提人人有之，若人頓悟空寂之性，即名解空；空性出生萬法，故名空生；空性隨緣，利人利物，因名善現；萬行吉祥，空有不著，則善吉亦妙生也。又空藏名空生，不空藏曰善現，空不空藏即善吉、妙生也。又照而常寂即空生，寂而常照即善現，寂照同時即善吉、妙生也。
上來從如是我聞至而白佛言，係經家結集之序文也，又即從座起、即之一字，正顯示尊者絕無拖滯，且出人天眾前，揚眉吐氣而言，真所謂：尋常一樣窗前月，纔有梅花便不同！
二、讚益
「希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！
希有：通常有四義：一、時希有，如來出世，曠劫難逢故；二、處希有，三千大千世界中，唯有一佛故；三、德希有，福慧殊勝，無有比並故；四、事希有，慈悲方便，用最善巧故；然今所謂希有，乃正指般若波羅密而言也。世尊：三界共所尊崇故，佛之總號也。如來：寂照不二名如，即不生也，悲願不捨名來，即不滅也，凡夫來而不如，二乘如而不來，唯有佛乘，如而能來，亦即從真如實相中來；稱佛表果德，稱如來表性德也。善護念：念不離心，所謂實相為佛，實智為子，尊崇實相，發出實智，即是善護念；簡言之，亦即善護念頭，令不染污放逸，使不離自性也；又護念屬於心，若待起心護念，則起心時方護念，不起心時即不護念，須知心體活活潑潑，無有不念時也，六祖云：「一念不生即絕。」否則？亦必沉空滯寂，何得而稱善也；故必在日常起心動念，動作施為，綿密觀照，亦即密切護念，使不放逸，不向外馳，不逐於物，所謂隨緣不變，不變隨緣，念不著相，即無染污，亦即用不離體，體不離用，動靜一如，體用無虧，方為真善護念也。今以如來入城還園，不生分別，如如不動，密示住心，以身作則，正是示諸菩薩教以護念，不起妄想也。善付囑：付囑屬於口，若待發言付囑，則發言時方有付囑，不發言時便無付囑，亦不能稱為善，今以出入行住，食訖宴坐，一念不生，密示降心，令眾取法，正以是典型付囑諸菩薩不空過也。諸菩薩：諸者多數也；菩薩者具云菩提薩埵，此曰大道心眾生，亦曰覺有情也；即自覺覺他之義，在此即以前念清淨，後念清淨，名為菩薩；在塵不染，出塵不淨，名為摩訶大菩薩也。
又此希有之讚，乃須菩提獨具隻眼，向世尊舉止動靜處窺見端的，意謂世尊於日用中，示奇特事，可謂希有，又其自己向穿衣喫飯處，得箇消息，故曰希有，故此一段文，乃敘須菩提因見如來，不住一切相，示同凡夫，即心平等，無有高低差異也；次第行乞，不起分別，心無分別，即是善護念也；食訖宴坐，住心觀照，降伏妄想，即是善付囑；釋尊動靜之間，以身示教，隨時隨處，無不為諸菩薩模範，此真所謂善護念、善付囑諸菩薩也。而希有之歎，固是曠劫難逢之意，然亦含有難得領會之義；正如以下經文所云：「……得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！」等是也。
三、請法
「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」
善男子、善女人：善者、善根也，發無上心者，非有大善根不可，上文諸菩薩，即指此善男子、善女人而言，因其發無上心學佛，即可稱為菩薩；凡人皆具善根，若無善根，則不能生人道中，何況能聞佛法！然若不發心，則虛有此善根，豈不辜負！佛經中常有呵斥女人，說女人障重，不能成佛，必先轉男身方可，遂有疑及佛法平等之說，此則未明佛理，蓋女人確較男子障重，一、有生育諸多障礙；二、往往誤認愛為慈悲，須知慈悲乃是平等，初無親疏厚薄，而愛是生死河，誤用即墮輪迴；佛眼中無男女相，然所以說女人障重，在要令特別注意，若能不受此障礙，并能發大心，一樣可以成佛。正如龍女一樣。又若心能平坦正直，慈悲正定，而能成就一切功德，所住無礙者，名善男子；有正智正慧，能出生一切有為無為功德者，名善女人。故心狹小、則欲其廣大，心卑劣則欲其最上，心喜愛則欲其平常，心顛倒則欲其正智也。發：發者、發生、發起也；謂發起上求佛道，下化眾生之心，期證無上佛果也；此一發字，貫上下文，義通能所，上文善男子、善女人為能發，下文阿耨菩提心為所發也。阿耨多羅三藐三菩提心：此梵語也，阿、此云無，耨多羅、云上，三藐云正等，三菩提云正覺，合云：無上正等正覺；正覺者：揀異凡外之不正，以凡夫有我，不能自覺，外道有覺，心外有法，皆非正覺故；正等者：揀異二乘之不等，阿羅漢皆得正覺，然畏生死如牢獄，急於自度，缺少慈悲心，不能修善度生，無平等心故；三藐，正指菩薩言，正等者，自覺覺他，自他均等也；無上，揀異菩薩之有上，菩薩覺雖正等，然尚不如佛之覺行圓滿，無上、正指佛而言；此善男子、善女人所發者，即佛之無上覺心，心是靈明覺照之體，在用上分真妄染淨，今依菩提而發，顯見是真是淨，非妄染也。應云何住：應者，應當也，住是止於一處，因初發是心，不能如佛之隨緣安住，故請佛指示方法，能令此心相應而住也。蓋一般眾生，未發心學佛時，都住六塵境，既發心已，誠宜改轍，則當住何境界也？云何降伏其心：云何即如何也，降伏是剋制妄動，攝持安定也；吾人雖發心，又以妄心數起，動亂不定，不能似佛之自然降伏，乃有求佛指示方法，如何令此妄心降伏也！亦因一切眾生，未發心時，妄心起即逐妄，既發心已，不可隨之，則當何以降伏乎？論云：「初發究竟二不別，如是二心先心難！」發心菩提，至無上菩提，是一心非二心，然初發心難，故須菩提先舉發心為問，住、降伏、後也，有人先曾發心，後時忘失，此是不知真心如何安住，致妄心不能降伏，故善財童子，每遇善知識，皆啟請曰：我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知云何學菩薩行？修菩薩道？是知發大心者，必修大行，住、降伏、正修行之切實下手處也。然此二問，實在相資，以覺心住，則妄心不降伏而降伏，妄心降伏，則覺心不住而住矣。華嚴經云：「忘失菩提心，修諸善果，魔所攝持故。」故善男女，初發心者，即應以成佛自期，發阿耨多羅三藐三菩提心也。但發大心，必修大行，方獲無上大果。故須菩提因發二問，一問眾生發無上心，求無上道，云何安心住；二問降伏惑妄心，云何可以折攝散亂？一經所說，不出此降、住而已。
又有人以此心要契實相般若之理，究應如何安住？且此心要起觀照般若之時，其奈妄想多端，如猿猴昇木，上下攀緣，又應如何降伏耶？又此問顯見須菩提作略，假人而成已也。意謂未發大心之時，則厭棄生死，趨向涅槃，是以生死涅槃為實，即住著於生死涅槃，不得解脫，設發大心，云何應住？即如我住偏真，如何捨偏真而安住實相耶？此正暗為偏空羅漢問箇安身立命處：又未發大心之時，唯求自度，不欲度人，知見偏枯，意志狹小，以故變易生死不斷，無明住地猶存，今設發大心，云何令其斷除變易，降伏無明，上求下化耶？
四、印讚許說
佛言：「善哉，善哉！須菩提！如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說，善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心！」
佛言：此處安一佛字有深意，佛是究竟覺果人，上發心人，正在修因，欲知山下路，須問過來人，因果庶不偏差也。善哉善哉：第一善哉，是佛讚許須菩提善契如來本心，數十年示現塵勞，直示此心，默默護念付囑，絕未言說，今須菩提獨能見到，覿面問來，故讚之；第二善哉，是讚其代眾啟請，佛之苦心，正要善男女發心修學，以完如來本願，故又讚之；又大眾不能問，汝獨能問，故第一善哉，是讚其有大智，問法不為自己，而為大眾，故第二善哉，又讚其具大悲也。須菩提！是佛之十六大弟子中，解空第一者，其義前已釋過，以下不再解釋。如汝所說：此是如來所印可如前須菩提讚如來希有護念、付囑之語也。如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩：此二句原是須菩提前讚佛之語，今佛既印可，并又承當，謂如來之護念、付囑，正如汝所說，一點不錯。此讚印語，是佛欲令眾生，於如來著衣持缽乞食宴坐去來動靜中，看察效法，領取護念、付囑之意也。汝今諦聽，當為汝說：諦者、真實正確也；凡人一、不可以貢高，二、不可以卑下；貢高是慢；卑下亦是卑慢；慢則不能真實正確而聽也。有人稍研經論，便自以為通曉佛法，此犯貢高我慢之病；有人高推聖境，以為如此大法，何能了解，此犯卑下之病；佛為警策小心認真正確細聽，當為汝說：汝字不獨單指須菩提，乃并及大眾也。即現在吾人，聽聞是經，當亦在其中也；今字即現刻之義。善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心：前經詳釋，今不再解。應如是住，如是降伏其心：如是二字，係接指上文善護念、善付囑二句而來，有現前指點，當下即是之義，即欲令善男女依如來示現次第行乞，不著一切相，不起分別心，如是安定而常住不生滅也；又欲令善男女依如來示現飯訖宴坐，般若觀照，不生妄想，如是降伏也。又如是二字，可分：理、前、後、三釋，約理說，眾生諸佛，本自如如，所謂生佛一如，莫不皆是也；若指前說，則須菩提已解如來作用，故印說即照尋常穿衣喫飯，洗足敷座而坐，一段光景，如是而住，無非安住；如是而降，無往弗降；此明無住之住，是真安住；不降之降，即真降伏；又約開後說，即指後文所示也。昔有障蔽魔王、領諸眷屬，一千年隨金剛齊菩薩，覓起處不得，忽一日得見，乃問曰：你當依何而住，我一千年覓你起處不得？齊曰：我不依有住而住，不依無住而住，如是而住！善哉善哉！若能如是而住，毋為障蔽魔王所窺，斯真能降伏其心者矣。
吾輩凡夫，誠可悲愍，無論貧富，終日為衣食塵勞，無論操何職業，豈不同於乞食，早上起來趕事謀生，何異入城行乞，按時工作，即如次第乞食，乞食固然要緊，但所憾者，事畢曾不知放下，還至本處，同佛宴坐也。黃蘗祖師曰：「凡夫多被境礙心，事礙理；常欲逃境以安心，屏事以存理；不知乃是心礙境，理礙事，但令心空境自空，理寂事自寂，勿倒用心也。」又云：「凡夫取境，智者取心，心境雙亡，乃是真法，亡境猶易，亡心至難，人不敢亡心，恐落於空，無撈摝處，不知空本無空，唯一真法界耳。」又云：「凡夫皆逐境生心，遂生欣厭，若欲無境，當亡其心，心亡則境空，境空則心滅；若不亡心，但欲除境，境不可除，祇益紛擾耳！故萬法唯心，心亦不可得，既無可得，便是究竟，何必區區更求解脫也！」如是降伏其心者，若見自性。即無妄念，即是降伏其心也。吾人於今聽聞是經，當發大心學佛，事畢即應將心靜下，回光返照，再不要雜念妄想紛飛；果能學佛於尋常日用之間，時刻回光，即是護念，即是降伏也。
龐居士頌曰：「世人重珍寶，我貴剎那靜，金多亂人心，靜見真如性！」
五、領旨請詳
「唯然，世尊！願樂欲聞！」
唯然：唯是應諾之詞，唯字下安一然字，更表出須菩提承佛印讚并允開示住心降伏之法，慶幸快意之至也。世尊：即稱釋迦牟尼佛也，其義前已詳釋，玆不再解。願樂欲聞：願者願望，樂者欣樂，欲者希求，聞者耳聽心聞也；即樂意希求，願望世尊開示，使令聞知也。
又聞有三種：一、曰聞言：耳根發識，但聞於言；二、曰聞義：意識於言，採取其義；三、曰聞意：神凝心一，尋義取意。而返聞聞自性，行者尤應以此用功，時時照，時時聞，則知心佛眾生，三無差別矣。故返聞功深，即能消歸自性，則無住而住，不降伏而降伏也。
一、約境明無住
佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心，所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。
佛告須菩提！佛告二字，為結經人所安，即釋尊開示須菩提也。諸：多數也，即謂法會中一切眾也；菩薩摩訶薩：菩薩義前已釋過，摩訶：大也，摩訶薩即大菩薩也。本經云：「如來為發大乘者說，為發最上乘者說。」則發心學般若者，皆為大菩薩也。然則如何始可稱為發大心者？方與本經相應？若發上成佛道，下化眾生之心，則菩薩也，仍不可謂大；倘知發心上成下化，而又知雖上成而實無所成，如本經云：「須菩提白彿言，世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶！如是如是，須菩提，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。」是也。雖下化而實無所化，亦如本經所云：「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」是也。如是無成而成，無化而化，則性德究竟，體用圓滿，方為大菩薩矣。或有疑初發心人，何以便稱菩薩摩訶薩？曰：以其能發大心，便有成菩薩摩訶薩之資格，故佛以此稱之，要亦勉令當人直下承當，不失勝利耳。又眾生本具如來智慧覺性，與佛無別，而佛以平等視眾生，故其稱發無上心者為菩薩摩訶薩，又何足異也。應：當也，如是：指下正明之文；降伏其心：是令妄想不起，妄想惑亂不生，即降除伏斷妄想之心也。經云：「狂心不歇，歇即菩提！」古德云：「但求息妄，莫更覓真！」即是降伏其心也。須知妄想由真變現，所謂真妄和合，名之曰識；只要妄心分分除，真心即分分顯；及至妄盡情空，則不降伏而降伏矣。故初發心時，固應從降伏下手，然自始至終，無論修學何種法門，亦無非只有降伏之功，因除降伏外，別無息妄歇狂進修方法。所有一切眾生之類：舉世所有眾生數多，故云一切，一切所有也；其類繁，故又云之類；眾生者：四大五蘊眾緣和合而現相，故名眾生；引申之則為數多類繁，名為眾生；其類則如經中所云：若卵生乃至若非有想非無想是也。准楞嚴經，皆以妄想建立。若卵生：若猶如也，卵生者，貪著無明，迷暗包覆，即經中所謂無明為卵生，如禽類在卵殼中成體而後出生者；若胎生：因境求觸，遂起邪心，經中所謂胎因情有，煩惱包裹為胎生，即胎藏生，如人類在母胎成體而後出生者；若濕生：濕地受陰陽之氣，因寒熱和合受形而生，經中所謂愛水浸淫為濕生也；如含蠢蠕動之類，乃翻覆亂想所成者；若化生：一切煩惱，本自無根，無所依託，起妄想心，忽然而有，經中所謂欻起煩惱為化生，或依業力而忽起者，如諸天、與地獄、及劫初眾生皆是也。上四種謂欲界眾生，蓋約一念之差，遂分四生之異。若有色：色謂色身，謂初禪天至四禪天諸天人，但有色身而無男女之形，已絕情欲也，蓋因起心修心，妄見是非，不契無相諦理，仍感有色，此謂之色界天；若無色：謂無色界諸天人也，此在四禪天之上，唯有靈識，而無色身，皆因內心守直，不行恭敬供養，但言直心是佛，執著空相，不修福慧，故感無色，故名無色界天，亦即四空天之空無邊處天也；若有想：此謂有想諸天人，色相雖空，但識仍存，因識故有想，想即第七之恒審思量，及第六之分別遍計，尚有想念，相續為命，故名有想，粗（色界）濁（欲界）之色身既空，且不執著識在色身之內，識遂遍滿，故謂識無邊處天也；若無想：因此天人，一向除妄，不學慈悲，喜捨、智慧、方便，猶如木石，以其第六七識暫伏，唯賴耶獨存，而無分別，分別尚無，豈復有想，彼自以為無所有，故名無想天，亦即無所有處天也；若非有想非無想：此非想非非想天也；定力愈深，第八阿賴耶若隱若現，如經中云：「如存不存，若盡非盡，此種窮空，未明空理！」不知轉識成智，惟因要盡賴耶，深入滅定，以定障故，似賴耶盡，故作非有想，滅定稍虧，似賴耶存，故作非無想，不得善巧，謂之有想非，無想亦非也；所以非想非非想天，縱經八萬劫長壽，仍然墮落也。我皆令入無餘涅槃而滅度之：我、佛自謂也；皆：總也；即皆上列四生九類眾生也。令、使也；入、悟入證入也；無餘者：業識皆空，亦即已轉識成智，無明更無餘剩也；涅槃、梵語具云般涅槃，即不生不滅之意，謂性體也；楞伽經云：涅槃乃清淨不死不生之地，一切修行者之所依歸，是故涅槃，乃究竟覺果，超脫輪迴，出離生死之地，誠為大勝妙，圓滿清淨之性體也；（準唯識論說有四種涅槃：一、自性清淨涅槃，凡聖同有，真本自圓，而妄本自寂故；二、有餘依涅槃，出煩惱障，有苦依身故；三、無餘依涅槃，身出生死，苦無依故；四、無住處涅槃，悲智相兼，生死涅槃，而無住故；四中、初唯性具，次二、小乘，後一、大乘，今是後一也；處於生死，不為生死所轉，故曰無上涅槃，處於煩惱，不為煩惱所轉，故曰無上菩提；此二轉依，乃圓滿果位，住於佛地者也。）世人不知此理，乃誤認以為死者大非也；至謂修行人逝世為涅槃，為入滅者，乃借言以明其不住相而入寂而已。無餘涅槃：即大涅槃，佛果也；滅、滅盡一切習氣煩惱，亦即滅盡成三界因之識、色、欲、生滅心，所謂生滅滅已，寂滅現前是也；度：度脫分段、變易、兩重生死大海，簡言之：滅度，即證寂滅，度生死也。
一切眾生，其類雖繁，不出：識、色、欲、三事，其所以成為眾生者在此，今發無上覺心，欲令一切眾生成無上覺，非斷淫欲，不取色相，轉識成智不可，妄盡情空，業識既轉，則生滅心滅，生死海出，而證入不生滅之圓明性海矣。簡言之，入無餘涅槃者無他，滅識、色、欲、之生滅心，便度生死海，而達涅槃彼岸也。
如是滅度無量無數無邊眾生、實無眾生得滅度者：如是：接上句令入無餘涅槃之文也；無量：謂眾生種類無限量，無論根性勝劣皆度之；無數：謂多寡不計其數，然或只度一世界，一劫十劫，亦可謂無量無數矣，而今不然，乃無有邊，無邊：橫遍十方，豎窮三際也，無邊是總，無量、無數是別，因其滅度無邊，乃得為無量無數也；眾生已如前釋；實無眾生得滅度者：實、實在也，無、即無有也，生者緣生，滅者緣滅，以此觀照無生，乃真實無，非假想無也，又約而言之，眾生實不出色、心、二法，約色、即有色、無色；約心，則有想、無想，若識得色從心現，心亦妄生，正覺現前，眾生界盡，更有何生之可度，何心之可降乎！如是一切，皆我所度，其心何廣大也；度眾生非難，度入於涅槃為難；度入涅槃非難，度入無餘涅槃為難也；而其度盡眾生，齊成佛道，是如何發廣大心乎！
又古德以五義作觀甚妙：一、緣生：一切眾生，莫非四大五蘊之假合，當體即空，安有眾生；二、同體：我與眾生，相雖別而性實同，所謂一法界是也；然則見有眾生，乃是自心取自心，非幻成幻法；三、本寂：所謂眾生者，乃是緣合假現之相，其性則本無生，本無生則本無滅，安有所謂得涅槃乎！四、無念：如上三義觀之，可知見有眾生，見有眾生得涅槃，全是妄心分別，若無有念，則眾生無，得涅槃亦何有！五、平等：如上所說，可見一切眾生，本來是佛，平等平等，故曰平等真法界，佛不度眾生也；若見有眾生得滅度者，便違平等法界矣。
總之，性真實，相虛妄，欲成無上覺，當證真實性，則於一切境界，當不著相而歸於性，歸之於性，乃為真實，故約性而言，則眾生得涅槃之為真實無，非假想無也；所謂：妄心無處即菩提，生死涅槃等空花！何滅度之有哉。
史山人問圭峰禪師曰：諸經皆說度脫眾生，且眾生即非眾生，何故更勞度脫？答云：眾生若有實，度之則為勞，既自云即非眾生，何不例度而無度！又問：諸經說佛常住，或即說入滅度；常即不滅，滅即非常，豈不相違？答云：離一切相，即名諸彿！何有出世入滅之實乎！見出沒者，在乎機緣；機緣應則菩提樹下而出現，機緣盡則裟羅林間而涅槃；其猶淨水無心，無像不現，像非我有，蓋外質之去來，相非佛身，豈如來之出沒！此二問答，亦足剖析此篇深義矣。
本段係承上須菩提請問應云何住？云何降伏其心？而佛示以離相發廣大心，其義甚精，所謂降伏者，降伏妄心也；妄心者、分別心是；而分別起於執我，故我見為分別之根，今故向根本上遣除，我見除，則分別妄想自化；如知無邊眾生，不出色、心、二法，亦無非識、色、欲、幻成之虛相，眾生但為此色、心、二法所惑，為識、色、欲、所障耳，其性本不生滅，且與我同體，何所謂眾生？何所謂得涅槃耶？如是觀照純熟，則執我之見，不覺自化，何以故？知我亦眾生故！知當體即空故，知起念則有，若無於念，一切皆無故，知本來平等故，此大乘法所以善巧，乃不降伏而降伏矣；又發無上大心者，首宜度生，而度無所度，亦即示以應住無所住也；今經以潛移默化之法，令轉識成智之功，真所謂金剛般若波羅蜜也。
又若以自性言之，無量無數無邊眾生者，謂起無量無數無邊煩惱也；得滅度者，既已覺悟，心無取捨，無邊煩惱，轉為妙用，故無眾生可滅度也。
又文殊菩薩問世尊，實無眾生得滅度者如何？世尊曰：性本清淨，無生可滅！六祖壇經云：自性自度，名為真度！淨名經云：一切眾生，本性常滅，不復更滅！此皆歸之眾生自性耳。故無眾生得滅度，無涅槃可得也。
又觀實無眾生得滅度者句，在無量無數無邊眾生句下，可見有一眾生未度，即我願未盡，是大願；此又理不離事，事不離理，是為理事雙融而無礙矣。我皆令入無餘涅槃而滅度之，遣著空，實無眾生得滅度者，遣著有，兩邊皆遣，是雙遮，兩邊又同做，是雙照，是為遮照同時，如是修觀，即能證寂照同時之果；一切眾生皆滅度之，是大悲；實無眾生得滅度者，是大智；是為悲智雙運，能得不住生死，不住涅槃之佛果。我皆令入無餘涅槃而滅度之，是修福；實無眾生得滅度者，是修慧；是為福慧雙修，能證兩足尊之果。又雖度眾生，實無所度，無常見也；雖無所度，而度之不息，無斷見也。
或曰：發心何以要如是之大，滅度無量無數無邊眾生？曰：此實我佛之慈悲，教發菩提心耳！所謂：心包太虛，何有邊際；不墮諸數，那可數計，量周沙界，豈能量耶！故發如是菩提心，即應無有量、數、邊眾生也；且度如許眾生云者，實亦即恢復本來無有眾生之清淨菩提心而已。果能發如是心，當便證實相，豈不快捷了當乎！
是經最大功用，即以金剛斷惑，惑不外見思，見思即我相，斷我相，先須化除我見，我見除，即轉第七識為平等性智；皆令入無餘涅槃而滅度之，皆、即不起分別，則轉第六識為妙觀察智；實無眾生得滅度者，即轉第八識為大圓鏡智；故本經有一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，良非虛語：若能善讀而觀照，則上數句便可修成佛果而有餘矣。
二、約心明無住
「何以故？須菩提！若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。
何以故？此佛自己徵釋，即自問自答也；又呼須菩提而告之，若果菩薩有：我相，即是六識心，分別不斷，於中執我，此即六、七、兩識不相離也；故有我相，有我相、便有對待之人相，人不止一，即為眾生相，我相在妄心中，堅執不捨，念念不忘，繼續不斷，即壽者相；菩薩苟見有眾生得度，自我度之，即有我相，我相一生，四相俱起，有四相，即有分別心，有分別心，即是凡夫，凡夫即非菩薩矣。
圓覺經云：「未除四種相，不得成菩提！」以此觀照，發大心，修大行者，第一應撇開我字，發心為一切眾生，此即降伏我相；我皆令入無餘涅槃而滅度之，眾生剛強，令他修行已不易，何況了生死，然皆不問，無論人與非人，皆度之成佛，但眾生本來是佛，此即降伏人相；滅度無量無數無邊眾生，心中不起如何能度盡之念，此即降伏壽者相；實無眾生得滅度者，此即降伏眾生相；何以要如是降伏？蓋發無上心者，要行菩薩行，普賢行，倘有四相，如何得稱菩薩！故未除四種相，亦不得成菩提也。
又自心中不覺念起，能所即生，人我相現；雜念紛紜，即眾生相，相續不斷，是壽者相，若四相未能直下頓空，即非菩薩覺性矣。
昔龐居士嘗遊講肆，隨喜金剛經，至無我無人處，致問曰：座主！既無我無人，是誰講誰聽？主無對！士曰：某甲雖是俗人，麤知信向！主曰：祇如居士意作麼生？士以偈答曰：無我復無人，作麼有疏親，勸君休歷座，不似直求真，金剛般若體，外絕一纖塵，我聞并信受，總是假名陳！
一、標示無住
「復次，須菩提！菩薩於法，應無所住，行於布施。
復次：復、再也，次、次第也，連前起後之辭也；即佛與須菩提答問次復有言也，此乃敘經者所編也。法字包羅萬象，一切事物，不論眼見耳聞，即不能見不能聞，而為心所想及者，皆稱為法；世間法，出世間法，概括在內。應無所住：此句正佛答問應云何住也；應者當也；住者執著；即生心舉念，取相耽著、不放不捨也；眾生處處著，不是著空，便是著有；無所住：即不執著也；世尊此答，可謂當頭一棒；行於布施：布施者：運心廣大之謂布，推己惠人之謂施；布施乃六度之首，世尊教行布施，內可破一切執著，外即利益一切眾生；菩薩行施，應無所住，不見有我為能施人，不見有人為受施者，不見中間有所施物，三輪體空。（輪是運行，即是度義，布施即捨，能將煩惱碾碎，故輪又有碾義。）住無所住，清淨行施！布施有：財施、法施、無畏施三種，以飲食、衣服、醫藥、臥具等日用物施人者，必須用金錢，曰財施；為人講經說法，或印贈經書，乃至世間典籍，祇要有益於人，用以布施者，曰法施；無畏施：即救苦救難，如眾生在災難中，必有驚恐，發心救之，使之無畏，祇要能救，雖捨身命亦不顧，曰無畏施；若再開之，則有內施外施，乃至究竟施，名目繁多，玆不贅述；修布施，是破慳貪心，貪必慳，慳必貪，因能造種種業，長淪生死苦海，故必破之。
經中於六度，祇舉一布施者，因六度可攝萬行，而布施又可攝餘五度也。若廣說之，布施即一切法，亦無不可；如法施使人知持戒，忍辱、精進、禪定、般若；無畏施，使人了生死，而無所畏；而了生死，亦必行餘五度；不特此也，任舉一度，亦可遍攝各度，如持戒必須實行布施等餘五度；忍辱、精進、禪定亦然，皆可攝一切法。
又五度若離般若，皆非波羅密，故謂般若如眼目，餘五如手足；大智度論云：「一切法不生，由般若生。」是知實行一切法之功夫，能不著相，即是般若；布施不但居六度之首，亦四攝法之首，所謂布施，愛語、利行、同事也；佛之穿衣吃飯，處處與眾生同，不外四攝，眾生性剛強，不易聽從，故必先就其需要者布施之，又以可愛語，使之樂聞；又不論世間，彼要行者，亦利行之，如求長壽得長壽，求富饒得富饒等類，且又與之共同作事，然後眾生方能為我所攝受，故此節亦正緊接上文度生，而指示下手之方法也。
且佛法自始至終，不外一捨字，布施即捨也，推之持戒捨貪、瞋、癡、毀犯，忍辱捨瞋恚，精進捨懈怠，禪定捨散亂，般若捨空有二邊，我法二執，總之、六度無非是捨，是知布施乃一即一切，若一捨便徹底，無餘習氣，心即清淨，則生實相，豈不是行布施，即可成就大果乎！故經文於度生下，祇言布施，真是扼要。
又行布施，是不取非法，然布施是捨，即又不取法，故舉一布施，即二邊不著；或疑既不取法，又不取非法，學者動輒得咎，將不知教人如何下手？其實不難，須知行於布施，即是二邊不著，已如上言，行時即不住空，亦即無斷滅相；而又以三輪體空行施，即不著有相，如是，豈不是二邊不著矣。
又菩薩不離世諦故、行於布施；不離第一義諦故，不住於相，不住於相，即是降伏；布施清淨，即是安住，兼福修慧，慧不偏枯；兼慧修福，福比難量，譬十方虛空，非思量所及。
永嘉大師證道歌云：「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡，箭還墮，招得來生不如意！」故知住相布施是福，不是功德，更有墮落之危險！
二、指釋無住離相之福
「所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。
所謂：即如前所曾說者；不住：即不執著，一有執著，即心為所黏住，色聲香味觸法，六塵境界，可攝一切法也；眼根所見之萬象皆為色，耳根所聽者為聲，鼻根所嗅者為香，舌根所嘗者為味，身根所接者為觸，意根起心動念分別，或有對色聲香味觸而起者，或無對色聲香味觸而起者，種類繁多，皆名為法；六塵之名有二義，一、言其無量無邊，如微塵之多；一、有染污意，吾人一住塵境，即為所染污也；若對塵境，無有所住，心即清淨，行布施，不住六塵，方名波羅密也。
佛舉不住六塵，用意良深，蓋說色即含有眼根在，乃至說法即含有意根在也；粗見以為僅不住境，乃亦即不住根也；根塵相對，識生其中，識即分別心，有所取捨，即有所住，故非特境界不可住，即識亦不可住，不住識、即無所貪染，即不為塵境所縛；行布施者，果能六塵不住，則六根凝然，六識亦無從起分別，豈不是單舉六塵，便足以攝一切法，明矣。菩薩應如是布施：如是二字，即指上文所謂不住色等六塵布施而言；不住於相：不住即不著，此不住相，非僅不住法相不著有；行於布施，亦不住非法相不著空；故不住相，并非斷滅，全經破執，此處點出矣。
佛意謂菩薩應當如我所說，二邊不著，行於中道，可見無所住，并非不行，不住相，并非空談，須知眾生正住六塵境界，菩薩度生，亦祇好從此處下手；而行施度生，即破七識之執我，破六識之分別心，故度人即自度也，若說修行；須先斷除病根，要斷病根，於行布施，最為妙法，此佛在本經祇說行於布施之精意也。
又凡夫之病，在於處處執著，能不執著，即大智也；行於布施，即大悲也；無悲即大願不能發，無智即大行不能行，悲智願行無不大，方是菩薩摩訶薩也。何以故者：徵問意也；施本獲福，今令不住於相，其意云何也？佛自釋答曰：菩薩布施，心不住相，其福德不可思量也；不住相，慧也；布施，福也；福慧雙修，能度生死海，能成無上尊；可見不住相布施，即成佛之法門也。不住相，福德等虛空，不可思維而量度之也。此亦為佛悲愍末法眾生，耽著六塵，未可遽化，姑誘以福德無限之說以啟迪之云爾。
三、喻明無住離相福大
「須菩提！於意云何？東方虛空，可思量不？」「不也！世尊。」「須菩提！南西北方，四維上下虛空，可思量不？」「不也！世尊。」「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量！
此段文字明白，佛以虛空為問者，所喻虛空非同小乘之頑空，大乘經所明虛空，正虛空無相，不拒諸相發揮之第一義空；今經所舉十方虛空，正此包羅萬象，無所不容之第一義空，所謂空而不空也；不可思量云者，非謂其無相不可思量，正謂其無所不容，方是不可思量，方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思量也。又以虛空為喻，既舉東方，而復舉南西北方，四維上下為言者，并非閒文，今再將其要義分釋之：（一）十方皆在虛空中，使知十法界同居人人一念心中也；（二）隨舉一方，皆是虛空，使知隨舉一法，當體即空；（三）然則東南西北，四維上下，皆假名耳，使知我人眾生，乃至一切法，莫非假名；（四）既皆假名，故虛空原是一個，使知我人眾生，乃至於佛，種種差別，約假名之相言之耳，約性體言則一也；故曰：心佛眾生，三無差別，故曰一法界，須知眾生以不達一法界故，不覺念動而有無明也；（五）雖有十方，而不礙同一虛空，雖同一虛空，而不礙有十方；使知十法界因果森然，而不礙同一性空；雖同一性空，而不妨十法界因果森然；此正顯發虛空無相，不拒諸相發揮之理；如此，空有同時，存泯自在，方是虛空不可思量，方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德，正同虛空之不可思量也。又菩薩能如是不住相布施，有而不有，空而不空，乃空有同時而無礙，則圓融自在，同佛境界，福德之大，豈凡情所能思量測度乎！又此處不住相不字易無字，大有深意，因無字較不字更為徹底，蓋佛以善男女，既發阿耨菩提心，乃教修行用功，應以無所住而住，此無住慧，即是金剛三昧，能破塵沙無明，徹至本際，證入實相，故福德不可思量也。
四、結示正住
「須菩提！菩薩但應如所教住！
此歸結語，正指應無所住也；但應者、意謂應當如我所教之不住二邊而住，又應依我所教之二邊不住而修行布施也。
文殊般若經云：「佛告文殊師利，當云何住般若波羅密？文殊言：以不住法，為住般若波羅密！云何不住法，名住般若波羅密？文殊言：以無住相，即住般若波羅密！」此住之法詳矣。正如本經佛所教住，住無所住之意同也。
又前言降伏，即含有無住之意，此言不住，亦即含有降伏之意；故知降伏及不住，二而一也；修行下手，當以此破我法二執，不住相布施，悲智雙運，福慧雙修，方為發阿耨多羅三藐三菩提心也。
昔洞山問僧甚處來？曰：遊山來！山曰：還到頂麼？曰到！山曰：頂上有人麼？曰：無人！山曰：恁麼則不到頂也！曰：若不到頂，爭知無人！山曰：何不且住？曰：某甲不辭住，西天有人不肯！山曰：我從來疑著這漢！趙州云：「有佛處，不得住，無佛處，急走過！」正同此意也。
簡言之：無所住者，正教不住一切有無等法也！以不住有，入塵勞而不作生死之念，不住無、居寂滅而不起涅槃之見，是則染淨色心，一切不住，不惟不住有，亦且不住無，不惟不住無，亦且不住無無，正是：「百花叢裏過，片葉不沾身！」故云：無所住，即可如教安住也。本經至此，義理大略已盡，以下無非再以斷疑生信而已。
一、初問所以
「須菩提！於意云何，可以身相見如來不？」
在未釋本文前，有應先將性相關係，略為講說，然後解釋經文，當較明白。須知性即相之體，相即性之用；相非性不融，性非相不顯；華嚴經云：「相由性生，生即無生；性由相現，無生即生！」故知離相即無所謂性，離性即無所謂相；性為相之根本，相為性之表現；性相如物之表裏也；性也、相也，原非有所障礙，祇如一有執著，無障礙便成障礙矣。如著相，相即為障礙，而不能見性，如鏡面滯留影像，遮障鏡體而成無明，不能見鏡體也；如不著相，即相可以見性，如鏡影去來生滅，了無痕跡，玻璃明徹，而無所障，明見鏡體也。
今釋經文，佛又問須菩提，於汝之意云何？可以從身相而見如來不？此身相二字，舊解多指三十二相、佛之應化身言，近賢江味農居士講義，則主應就眾生身相而言，實則身相便是身相，蓋眾生身相，固是虛妄，而佛之應化身相，究亦非真也；眾生身相與佛應化身三十二相，雖差別懸殊，但在性體言，則無有異也。且經文亦僅言身相，并無偏指，正不必諍言佛之應化身相或眾生身相也，明矣。吾人已知有性必有相，有體必有用，凡夫之病，不外隨相馳求，不知返照，背覺合塵，便將本來性體忘卻，而佛不住涅槃，隨類應化，用度眾生；故知性是無相無不相，無相故不可著有，不可以住法，無不相故不可以著空，不可以住非法，正因性是無相無不相，故凡夫著相執有，忘卻性體，以致輪迴生死；二乘著空證偏，視生死如牢獄，亦非究竟見性；經云：「有為雖偽，棄之而佛道難成；無為雖真，執之而慧性不朗！」此皆因執而成障礙，而不得見性圓融自在矣。此處佛問可以身相見如來不？是試探須菩提及大眾，究竟可否以身相見如來，亦即是可以在身相上見性體不？
二、雙明性相
「不也，世尊！不可，以身相得見如來。」
此處自來讀金剛經者，皆讀：不可以身相得見如來！為一句，惟江氏悟讀為：不可，以身相得見如來！分成斷句讀之，其義雙明，實有其獨到之處，故今依其讀法解釋之。須菩提意謂，不可以相作性，就身相見如來，故先答以：「不也！」但繼又以相由性現，相不離性，當體即空，性可融相，故又曰：亦得以身相當體即空見如來！故勿須向外求也；若離相而求性，終不見性，古偈所謂：「身在海中休覓水，日行嶺上莫尋山！」又曰：「幻化空身即法身！」正此意也。
三、釋相非相
「何以故？如來所說身相，即非身相。」
何以故者，須菩提自釋問答也；如來所說身相，即非身相者，蓋謂如來所說身相，虛幻非實，當體即空，故曰：即非身相也。
四、明性非相
佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄。
佛告須菩提句，為結經者所安也；佛因須菩提前初答：不可以身相得見如來而印許之，謂汝所答「不可」甚是，蓋性本非相也；故曰：凡所有相，皆是虛而不實，妄而非真也。
五、即相見性
「若見諸相非相，則見如來！」
此佛又印許須菩提繼答：「以身相得見如來！」之句而說也。諸相：即一切相，即凡所有相，祇須明徹相是虛妄，性乃真實，但相由性生，影從鏡現，若於相外求性，影外覓鏡，終無是處！必成斷滅。祇須照見五蘊皆空，則見諸相非相，即見如來也。又若見諸相非相，不住相也，但不著相，色即是空，相即是性，性相圓融，無礙自在，若性相異者，即違平等不二之說；故凡所有相，一住即妄，若見諸相非相，不住相，即見如來矣，見如來即見性，見性即不住相之所以然也。
又若見諸相非相，則見如來，舊註與今之講說者，皆以若見諸相非相，則空性現，即見如來也；理謂如此，則只見如，尚未見來也，須知如來，乃體用雙彰義，上所註說，僅見體而未及用也，以余解說，則應讀成斷句即：若見諸相、非相，則見如來！蓋以如此讀解，若見諸相，諸相應含有相、空相，皆非相也，如此空有雙非，則見如、體也，又若見諸相，非相，則是見諸相，見非相，如是空、有雙照，則又見來、用也；如是即見如見來，見如來也。
昔天童舉經云：若見諸相非相，即見如來！法眼云：若見諸相非相，即不見如來，正此意也。蓋求佛者，固不可以執相求，亦不可以離相求，果本無住，因亦無住，若能遠離一切諸相，非相，不住於有，乃至法身亦無所得，不住於無，恒如是行，不住於相，即於佛身速得成滿，又何於因果不符耶！
又如來身者，即法身也；以法身離相，所謂離生死相，離涅槃相，不住於有，不住於無，故曰法身清淨，猶若虛空，應物現形，如水中月，令人撈摸不得，捉拿不得，所謂：口欲言而詞喪，心將緣而慮忘也；是故，若能見得諸相，非相，正不必離有離空，另尋法身真相，須知當體即是如來清淨法身，真實之相也；若祇能離有，未能離無，捨有之無，即逃峰赴壑之流，何能見如來耶！
經文前後相應，一步緊接一步，非無關連，此正進一步斷疑歸結也。
一、當機初問生信
須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」
須菩提白佛言：此係結經者所安，以須菩提啟白佛而陳說之語言也。世尊：前經釋過，為三界所尊崇，稱世尊也。頗有：即非全有，乃有若干也；眾生：四大五蘊眾緣和合所生也；得聞如是言說章句：言者直發其詞也，說者細析其義也；章者節取其篇也；句者輳成其文也；得聞如是言說，即指上文所說不住相布施之深因，及若見諸相非相，即見如來之深果之法；章句即指上說甚深因果之道理也；生實信不？實信非悠悠泛泛之信，乃能了解如是言說章句之真實諦理，而生起奉行之信也；不字：乃須菩提因恐如來滅後，濁劫惡世之中，無人聽信，故致疑問也。
二、如來誡說并示信機
佛告須菩提：「莫作是說，如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實！
佛告須菩提！此亦結經者所安，謂佛答須菩提之問也；莫作是說：佛因須菩提疑眾生不能生實信，恐沮眾生實信之心，莫作是說之莫字，乃除疑生信之關，亦肯定之詞，直截堵塞須菩提之口，令其不可作如是之說也；又因持戒修福之人，皆求福報者，今對甚深般若法門，原有退縮之意，故佛戒以莫作是說也；如來滅後：滅即滅度，即指不生滅之心，所謂生滅滅已，寂滅現前；亦名涅槃也；滅後者：指佛之所示現同凡夫穿衣吃飯之應化身相滅之後也；但如來遇緣度生，有隨時示現，生滅自在之用也；反觀吾人臭皮囊之身相如何，生死不知，來去不明，完全為業力所牽引，自己不能作主，大苦大苦！猶幸我佛指示眾生皆有如來藏，有可修證，既得人身，復聞佛法，尚不趁速用功修行，仍聽由沉淪生死苦海，豈不可惜！後五百歲：自來有三種解說：一、以對如來滅後之後講，即指如來滅後之五百年也；二、以如來滅後之第一五百年為前，第二五百年為中，第三五百年為後也；三、以如來滅後之第五個五百年也；蓋以正法像法各一千年，末法一萬年為計，則此、後五百歲，正指末法之初五百年也；如來滅後，正法千年，初五百年，解脫堅固；所謂解脫，即證得般若波羅密，度一切苦厄；堅固者：眾生根器堅固也；次五百年，禪定堅固，次五百年，眾生根器稍差，然尚能住於禪定；上解脫與禪定，正是定慧，故稱正法；像法之初五百年，雖亦有解脫禪定者，然已甚少，專事講理，不重實行，故云：多聞堅固；次五百年，雖多聞者亦少，眾生衹知修寺造塔，故云：塔寺堅固；此一千年，佛法形式尚是，已失佛之本意，不過相像而已，故稱像法；至末法之初五百年，佛法更衰，眾生祇知鬥諍，各宗互相攻訐，紛起門戶之見，故云：鬥諍堅固；本經所說後五百歲，正指此時也；現在則又在末法之更後五百年矣，故佛說此時若有人能看經，是真不可多得者。有持戒修福者：戒者、防非止惡為義，以外防七支（身三口四）之非，內止三毒之惡；又戒有三：謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，持戒之人，必謹小慎微，修行般若，方不墮狂慧邪見；而修福者，必深信因果，修行般若，庶不落空亡斷滅也；而本經教不住於相，則於持戒者最宜，不入斷滅相，尤於修福者為妙；於此章句：指如上經文所說之不住相布施等甚深道理。能生信心，以此為實：如上持戒修福之人，是最謹小慎微，尤能放捨一切，故對甚深般若，能生信心，并能以此為實而奉行之；蓋般若不僅在言說，要能信受奉行，方可入門，又佛如此說法，亦無異正指示修行般若法門之人，須持戒修福，方不致流於放言高論，有空言般若、曲解般若，不住相而無所不為之危害也；又此中有持戒之有，能生信之信，以此為實之實，正酬尊者頗有之有，生實之實，信不之信也。
三、示信人善根福德
「當知是人，不於一佛二佛三四五佛，而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根；聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。
是人：即指上說持戒修福者；一佛二佛，時間已極長遠，不知多少劫數，何況三四五佛，可見是人善根種得極遠，而又已於無量千萬佛所，種諸善根，千萬佛所之時間，已是不可說，猶復加上無量，更是不可說不可說之長遠劫數時間也；種諸善根；諸則非止持戒修福，兼及六度萬行，六祖曰：何謂種諸善根？所謂於諸佛所，一心供養，隨順教法；於諸菩薩，善知識師僧父母，耆年宿德尊長之處，常行恭敬供養，承順教命，不違其意，是名種諸善根；於一切貧苦眾生，起慈愍心，不生輕厭，有所需求，隨力惠施，是名種諸善根；於一切惡類，自行忍和忍辱，歡喜逢迎，不違其意，令彼發歡喜心，息剛戾心，是名種諸善根；於六道眾生，不加殺害，不欺不賤，不毀不辱，不騎不箠，不食其肉，常行饒益，是名種諸善根；於此可見是人所種善根之多，及時間之如是極長遠；惟此善根，若准本經，即阿耨菩提之心，乃萬善之根也，此心一發，方能於此章句，能生信心，以此為實，可見修行般若法門之難能可貴矣。
吾輩苦惱眾生，如今得聞如是言說章句，亦是希有，亦是夙世種諸善根得來，否則？何得聞是般若甚深妙法，故不宜妄自菲薄，若從而能信受奉持，亦定可成就也。又吾人每起一念，都不放逸，而是恭敬供養，即於諸佛所種諸善根，若念念不放逸，則是於無量千萬佛所種諸善根也。
聞是章句：是指上說持戒修福之人，得聞上文所說如是言說章句之諦理也；乃至一念生淨信者：乃至：超略之詞，因生淨信，有淨念相繼，有多念者，而此乃至僅有一念而已；一念心空境寂，萬慮銷融，不雜餘緣，方為清淨；淨信須一點空、有、二邊都不著，所謂：不起有為見，不作無為解，真俗一齊捐，聖凡悉平等！要如是，心方清淨，如信心清淨，即生實相，更不再疑也。又淨信：心淨則與般若理體相應，則對如上所說章句之空理，不得不信故也。生字、正如大論所云：「一切法不生，而般若生。」可見非十分用功，不能隨便得一念生淨信也。如來悉知悉見：一念淨信，清淨無著，即非肉眼天眼所可見知，惟有如來方知方見，因如來是法身，是性體，是人一念淨信相應，即與如來心心相印，光光相照，相印故知，相照故見；若就自性言，一念淨信，正是悟徹佛性，自性中覺故知，又是初開佛眼，自性光照故見；功夫至此，已生實相；古人云：一念相應一念佛，念念相應念念佛，既是佛，福德豈可思量乎！故曰：是諸眾生，能如是生一念淨信，便得如是無量福德也。
四、順釋離相無住之故
「何以故？是諸眾生，無復我相人相眾生相壽者相，無法相，亦無非法相。
何以故：佛因上說生淨念得無量福德，而自問何故，將自釋答也。我人眾生壽者四相，全由我執而起，先計有我相，然後計我種種分別，對待即人相，不止一人是眾生相，此計相續不斷即壽者相；又一起執著，而有能所執，能即我，所即人，種種分別即眾生，能執所執不斷即壽者；但四相皆由我見起，我見即六識，執我即七識，如一念淨信，非轉六、七識不可，六、七、識轉，五、八、識即同轉，大圓鏡智實相生，我法二執破矣；則無復我相人相眾生相壽者相，無法相，亦無非法相也；無法相亦名法空，非法即是無、即是空，亦無非法相，是空亦空，即遣著空，正淨名所謂：無離文字而說解脫是也；亦即空空，又名重空，俱空，般若顯三空之理，以遣執為主，人我空後，恐又執法空，故必重重遣之，連空亦要空，一空空到底，而此與偏空不同，故又名勝義空，第一義空，如是方名淨信。總之，生淨信者，先須除卻分別心，分別心除，淨信方得現前，故修行般若者，應從遣除分別妄想心下手。
五、轉釋離相無住之故
「何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我人眾生壽者；若取法相，即著我人眾生壽者；何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者。
前段經文是正釋，此段經文是反釋，何以淨信便得無量福德之故也。上文正釋已見三空之理，從是精進，淨念相繼，便證清淨法身，故曰得無量福德也。本科反顯者，是更從反面顯其必應三空之故，以明如有絲毫著相，便是分別心，即非清淨性，所以著相，便是逐妄，逐妄即迷真性，真性既迷，依然起惑造業，輪迴生死，尚有何福德之可言哉。
若心取相：心字最為要緊，須知心本無相，若一有相，便是取著境界，若取著境界，無論法相，非法相，人我、空有等相，分別生矣。可見心若取相，便成我相、我相起、四相生矣；故曰：若心取相，則為著我人眾生壽者；若取法相：一取便有能所分別，亦即著在我人眾生壽者四相之上；若取非法相，非法相空也，空原非相，但若取之，便有能取之我，所取之人，叢生不斷，則是眾生壽者，四相宛然，故曰：若取非法相，即著我人眾生壽者也。何以故三字，是警問，使深思其故也。
六、結成雙離
「是故、不應取法，不應取非法！
是故：係承上文若取法相，若取非法相，皆即著我人眾生壽者四相，以是之故也。不應取法、不應取非法：不應、即不可以，亦不應該也；取即執著，法、非法、即空、有，不應取法、非法，則二邊不著，二邊不著，固無所謂有法；同時又是二邊雙照，則亦無所謂非法；於此可知般若深法，下手便應徹底，直須法與非法，皆不應取，因若取法取非法，取則有相，有相何得清淨，故應如是徹底不取，然後因心始能清淨，始能證入清淨法身之果也。又不取者，謂不離一切相而不著也。
或有疑之者曰：如此徹底不取，當何修行般若？豈不成偏空斷滅乎？曰：正因徹底不取，直使分別妄想無存身處，則妄心不降伏而降伏矣；又徹底不取，便是住無所住矣；如是修行般若，則不取非法，而修行布施，不取法，則不住相布施；即此，豈不是般若甚深微妙法！如是，雖以六度等法修行，而心無其相，方不致偏空或偏有，此纔是修行般若直下手處也。
七、筏喻顯義
「以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法！
以是義故：乃指上文不應取法、取非法兩句之意也，阿含經中，佛常為弟子說筏喻義，筏乃編竹木成排以渡人過河之具，亦船之類也，筏喻：即謂未渡須用筏，到岸不須舟之義也；即以喻佛法為度生死苦海，生死未度，不可無法，既達彼岸，法亦無用，以示法不可執著，著則仍為法縛，復不自在，如到岸後，仍帶筏登陸之累也；法即有，非法即空，捨即不取也；亦即上說不應取法，不應取非法之義，然捨字之意，不但不取，即不取二字亦應捨也，方證實相，方成清淨法身也。
法以治病，故佛對著有者說空以破之，對著空者說有以治之，皆無非為治眾生偏著之病也。因一有所偏著，即與性體相違，便是背覺合塵，招到業障叢生，受苦無窮，故須對治也；如法尚應捨，即捨其著有之病，有尚不可著，更何況非法，非法即空也，著空則撥無因果，成斷滅之邪見，其害尤烈，故更應捨之，若皆不著，法與非法，則成妙有真空，妙有真空，仍須不著方成，妙有非有，即是真空，真空不空，即是妙有，如是二邊不著，二邊雙照，所謂寂照同時，即是寂照真如三昧，即佛境界，故金剛般若，能斷二障，度二死，真是圓頓無上妙法也。
僧問同安：依經解義，三世佛冤，離經一字，即同魔說，此理如何？安曰：孤峰迥秀，不挂煙蘿，片月橫空，白雲自異。丹霞頌云：雲自高飛水自流，海天空闊漾虛舟，夜深不向蘆灣宿，迥出中間與兩頭！只此迥出中間與兩頭一語，括盡般若甚深義矣。
又何者是法？何者非法？法無有體，何有二名，有二即墮分別相中，所謂有體無體，是實非實，如是一切，皆是分別，法及非法，從分別有，本無實體，云何言捨？釋云：法與非法，差別之相，依諸凡夫分別心有，故知執相差別故有；何者是法，所謂邪小說有實物為諸法因，生種種法，是法應捨，不應取相；諸觀行人，如實觀察，見自心性，法本無體，名捨諸法；何者非法，所謂諸法，無性無相，永離分別；而諸凡夫，見有實法，若有若無；彼（指觀行人）皆不起，名捨非法；復有非法，所謂兔角石女兒等，皆無性相，不可分別，但隨世俗，說有名字，如是虛名，亦是應捨，是名捨法及諸非法，此言不取無體之法，名捨非法。
一、如來雙審
「須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」
於意云何：經中凡安此於意云何四字，皆是試探聽法之人對所聞過即如上所說之法，能否明瞭，亦即疑問之詞，并有令勿錯會佛意之意也；此以果法作勘驗，因前筏喻文中，法與非法，均不應取，恐須菩提意謂既不可取，如何世尊三祇煉行，百劫修因，以取菩提之果，即今度生說法，廣談般若，以此而論，有取有說，何為而不捨乎？故而世尊設此雙問，問句中兩耶字，含有深意，即謂如來究實有得阿耨多羅三藐三菩提耶？亦可謂真有阿耨多羅三藐三菩提可得耶？如來究實有所說法耶？亦可謂真有法如來可說耶？耶字實已含有無得無說之意，若說無得無說，則取非法了也；若說有得有說，則又取法了也；用是試探須菩提及聞法者，究竟如上說二邊不取之真實義，能否領解乎？
二、當機雙對
須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法，如來可說。
須菩提言：即承佛問而致答之言也，如我解佛所說義：因我須菩提尚未成佛，對果法事無從知道，不過就我所了解佛上來所說筏喻，無定之義，言未渡須用筏，到岸不須舟，約是而推，取捨不定，故知無有一定之法，名為阿耨多羅三藐三菩提，因尚無有一定之法可名，則無有定法可得阿耨多羅三藐三菩提；更因阿耨多羅三藐三菩提，尚無有定法可名，是故亦無有一定之法，為如來可說。蓋尋常如來說得果者，猶空拳誘子，說法可說者，似黃葉止啼；且如佛所證之果曰無上正等正覺者，不過為對菩薩之有上，而稱無上，對二乘之偏枯不等，而稱正等，對凡夫外道之癡邪迷夢不覺，假名正覺而已，即所說之法，不過因人而示，就事隨機，遇凡說凡，逢聖說聖，本來無有得與不得，說與不說，一定之法也。
三、釋雙非并引證
「何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法，所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別！」
何以故：係須菩提自釋何以如是之故？如來所說法，初無分別心，祇對機而說，所以無有定法，既然法無有定，即不可執取！又如來所說法，為應眾生機，從無分別心中流出，亦無有定法，既又無有一定之法，又如何可說？何以如此，因如來所說法，非法，非非法，故不可取，不可說也。非法、即有而非有，是乃妙有；非非法、即空而不空，是乃真空，即又是真空妙有，妙有真空，雙遮雙照，遮照同時，說非法非，說非非法亦非，故不取不可說也。又須知菩提非相，不可相取，般若非言，不可言說，故皆不可取，不可說也；又須知世尊說法，既自大圓覺中自在流出，并無分別，所謂離言說相，正是言語道斷，離心緣相，正是心行處滅，既然心行處滅，言語道斷，又何可分別取說乎！
所以者何：謂何以如此呢？是將解釋自說而自問也，一切賢聖：即十住十行十回向四加行為賢，初地至等覺為聖，佛乃聖中之聖、極聖也；無為法：無為即指自性清淨心，無造作相，六祖云：「三乘根性所解不同，見有淺深，故言差別，佛說無為法者，即是無住，無住即無相，無相即無起，無起即無滅，蕩然空寂，照用齊施，鑑覺無礙，乃真是解脫佛性，佛即是覺，覺即是觀照，觀照即是智慧，智慧即是般若也。」無為法即從無分別之平等性體中自在流出之法；無為之法，無為本無所作為，故不見其有，不見其無，故無為即無可分別，不得而取，不得而說，彼之自性，離言說相，非可說事故，但賢聖（此聖乃十地之聖也）分證此理，分得清淨，佛聖全證此理，具足清淨，然皆修淨此菩提之法，而果位不無差別也。所謂有差別者，亦即以賢聖程度深淺不同，如所謂有：一切智、道種智，一切種智之不同，故法亦有差別也，此係一般解釋。倘若如說一切賢聖皆以無為法而有差別，反之，則一切凡夫皆以有為法而有差別釋之，則無為法從平等性體中觀照空有萬法差別，而無分別取捨之心；凡夫則不然，從有為分別心中起觀察空有萬法，而又生分別執著也，以此之故，賢聖之所以為賢聖，凡夫之所以為凡夫，其所不同者，在於平等、分別、差異而已，故學般若法門者，須法與非法雙遮雙照，不起分別執著之心，則可頓入般若矣。
傅大士頌曰：菩提離言說，從來無得人，須依二空理，當證法王身，有心俱是妄，無執乃名真，若悟非非法，逍遙出六塵！
一、校勝設問
「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人所得福德，寧為多不？」
若字、設問之詞！若人則不必真有其事其人，謂如果有人，以滿三千大千世界七寶：滿者、遍滿充滿也；三千大千世界者：即此日月所照為一小世界，其中間有須彌山，華言妙高，此山入海八萬由旬，出海八萬由甸，每由旬四十華里，南為閻浮提，即南瞻部州，吾人所居之地也；東為佛婆提，西為瞿耶尼，北為鬱單越，是名四天下，謂四天王天，四天王統領人道鬼道，稽察人間善惡，山上分四方，每方分八所，中央又有一所，共三十三天，即梵語忉利天也；天帝釋提桓因，自四天王以及六道，均類此天所管，如是一千小世界，謂之小千，如是一千小千世界，謂之中千，如是一千中千世界，謂之大千，以三次言千字，故云三千大千，其實則一大千耳。如此方謂之一大世界，釋尊所化之娑婆世界，即此大千世界也。七寶者：即金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙等是；以用布施：即以如是充滿大千世界之七寶，用於布施，或救濟、或供養也。則是人所得到之福德，寧為多不？此係釋尊善巧以試探須菩提及大眾之語，正恐有誤解不住相布施，何必要福德耶？須知布施，即是救度眾生，故祇可不住相，不可不行布施，否則，即缺悲心，而修學佛法，須福慧雙修，即是悲智雙運，悲即福，智即慧，諸佛如來，皆以大悲心為體，因於眾生而起大悲，故大乘佛法，建立在眾生分上，此點吾人宜應知之。
二、答釋所以
須菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」
須菩提明瞭世尊問意，故云甚多，但又恐人不了解前云明明說不住相，而今又忽云甚多，斤斤較量，豈非住相耶？何以故？故又即釋答甚多之所以然，本經是名、即非之文句頗多，此處乃是第一次見，語意亦較詳，特舉出一性字，有使人了解以後凡說即非，皆指性言也，是故說三字，猶言是名也，使人了解以後凡說是名，皆指相言也。相有變動生滅，皆是虛妄，性則不動如如，空空寂寂，故就性言，一切不可說，須菩提意謂，若是福德相，則可說甚多，但是福德多，即非福德性，因福德性，空空寂寂，不增不減，如何安上，如何言多言少也，以是之故，如來說福德多，此舉突舉如來說，甚有深意，須知性是體，相是用，有體必有用，有性必有相，意謂有如來之性，方可說福德多，否則，若無性，則又何有福德之可言多耶？又、是福德、即非福德性，性、空也，無所謂福德，故曰即非，因一著相，即非清淨，不空，感人天果報，故說福德多！
古德有頌曰：寶滿三千及大千，福緣應不離人天，若知福德元無性，買得風光不用錢！
三、信經殊勝
「若復有人，於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。
此科是佛說，即承前若人以滿三千大千世界七寶，以用布施之續語也。謂如若復再有人，於此金剛般若經中，信受奉行，甚或乃至僅用四句偈等，復能為他人講說，其福德尤勝於彼以滿三千大千世界七寶布施人之福德也。四句偈者：偈原為印度之詩，因韻文難翻，故翻譯時，或有韻或無韻，特改稱偈頌，印度原文，每四句為一章，而此四句偈，古今論者不一，或指：凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來！是，或有妄以經中所云：一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。是，唯銅牌記云：天親菩薩，昇兜率天，請益彌勒菩薩，如何是四句偈？彌勒曰：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是也；六祖大師復以摩訶般若波羅密多是也。若果執此兩轉語，便為倒根，何異數他人珍寶，於自己無半文之分，幸而傅大士曾露箇消息，最為親切云：若論四句偈，應當不離心；以是而觀，則四句偈者，初不假外求，而在吾人心地明了，方真四句也。不然，六祖何以註四句偈云：「我人頓盡，妄想既除，言下成佛！」向使此偈可以言傳面命，可以聰明測度而到，則我佛乃天人師，住世八十，說法四十九年，而終不明白指示端的，豈我佛吝而不說乎？蓋恐人執指為月，而徒泥紙上之死句，而不返觀內照之活句也。若是，則經中任何四句，皆可稱之。本經云，隨說是經，乃至四句偈等，豈不已明白指示隨說、祇在當人省悟承當而已乎！以此經中受持是自利，為他人說是利他，其字即指持、說、之福，勝彼者，超勝前人也。因彼以滿大千七寶財施，是福德相，而此受持修慧，法施修福，福慧雙修，悲智具足，乃是福德性；唐玄宗皇帝云：「三千七寶雖多，用盡還歸生滅，四句經文雖少，悟之直至菩提！」又此經者，人人俱有，箇箇圓成，上至諸佛，下及螻蟻，亦具此經，即妙圓覺心是也。無物堪比。又受者，直下承當；持者，時時行持，更為他人解說，如一燈傳百千萬燈，其福勝彼，如何便見得勝彼處？彼以七寶乃住相布施，縱得濁福，福盡還墮，而此因經悟性，四句現前，福等太虛，歷劫不壞；故凡著相，乃意識用事，有施、受、物相，事感善惡、成業識種子，故住相布施，福緣不離人天，不脫輪迴，不著相、三輪體空，則歸性海，清淨無染，莊嚴法身，因空果空，畢竟解脫！永嘉大師云：「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡，箭還墜，招得來生不如意，爭似無為實相門，一超直入如來地！」是也。
四、釋成經功
「何以故？須菩提！一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出！
何以故：佛自問何故以此經受持乃至四句偈為人講說，所得福德便勝於彼以滿大千七寶布施也。又乃自釋云：一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出也。佛在六百卷大般若經中說出：「無論一切法，皆在般若中攝盡！」「般若為諸佛母，能生諸佛故。」般若心經所謂：「三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」等是，而金剛經尤般若中之最要，此經所說，即無上正等正覺之法，故云：一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出！一切諸佛者、能證人也；阿耨多羅三藐三菩提法者，所證法也。是故成佛法門在此經，成佛亦在此經；是人能受持此成佛法門，布施此成佛法門，故福德窮劫說之不盡，豈可以滿大千世界七寶布施之福德而相比擬乎？
又此經出者，非指此一經文句語言，乃指實相般若，即是一心，遍為諸法性體，自心一念，能生一切法故；慧忠國師云：「此經喻如大地，何物不從地之所生，諸佛惟指一心，何法不從心之建立，故云：皆從此經出也。」
又一切佛法，皆不出此經無住之理，若實信此理，一念清淨，便可直至阿耨多羅三藐三菩提，豈不是福德勝彼，豈不是諸佛從此經出。如心有住則被縛，無住即解脫而出矣。
僧問首山，一切諸佛皆從此經出，如何是此經？山曰：低聲低聲！僧云：如何受持？山曰：不染污！投子頌曰：水出崑崙山起雲，釣人樵父昧來因，只知洪浪巖巒闊，不肯拋絲棄斧聲，若能拋絲棄斧，直窮向上一路，水自我出，雲自我起，又何著於語言文字，而自染污哉。
五、結歸離相
「須菩提！所謂佛、法者，即非佛、法。」
所謂佛法者：佛字即指上文一切諸佛，法字即指上文諸佛阿耨多羅三藐三菩提法也。佛意謂如上所說一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，是就名相上說佛與法，即非就性上說佛與法，不可執著名相，故又曰：即非佛法；即非佛法者，即非諸佛阿耨多羅三藐三菩提法也。文殊菩薩云：「菩薩於諸佛法，都無染著，亦不捨離，見如不見，聞如不聞，心境空寂，自然清淨，是故佛法、非佛法也。」又佛法者：約世諦故有，即非佛法者，約第一義即無；俗諦相中，有迷悟染淨凡聖之異，故說佛法從此經出，若真諦理，離於迷悟染淨凡聖之相，畢竟無佛法可得也。
吾人修學佛法！最要不可專向文字中求，須依經中所明之理，返照自性，自性空寂，并無佛字法字，果能久久觀照，證入空寂之性，便是成就無上菩提，然終不自以為有少法可得，故曰：所謂佛法者，即非佛法；徹始徹終，一以貫之曰：無住而已矣。故六祖一聞無住而徹悟本性；因賅果海，果徹因源，如是如是。
此段經文，對前所說不住相布施，不取法，不取非法之意義，可謂圓滿極矣。
一、明初果離相
「須菩提！於意云何？須陀洹能作是念，『我得須陀洹果』不？」須菩提言：「不也！世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」
本科佛以四羅漢果設問，試探須菩提及四果人有無所得心不？而須菩提皆就四果名相辨釋，令著果相者，當下可以爽然自失，此說法之善巧也。初果斷盡三界見惑（見惑者，諸種之妄見，邪分別計度道理而起之我見、邊見等之妄惑也；依小乘俱舍論之法相，但以迷事為見惑，若依大乘唯識之法相，則以分別起之煩惱、所知二障為見惑）八十八使，（依俱舍論云：八十八使者、於一切煩惱中、貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見──取著於身見、邊見等非理之見也，因見取著，故名見取──戒禁取見之十惑，名為本惑。餘悉名隨惑，此中小乘貪、瞋、癡、慢之四、通於見修二斷，疑與五見者，唯見斷也，此見斷之十惑，就所迷之諦理而差別為八十八使也。）已見真空之理，當知無我亦無我所矣。若作我能得果之念，是我見依然，何云得果乎？二果以上例此說也。
梵語須陀洹，華言入流，謂根不入塵，亦已涉入涅槃末流，亦即所謂預入聖流也，亦名逆流，以逆生死流故，亦名抵債，謂不受業債故。由此循流溯源，七返人天後，可達涅槃彼岸，而證阿羅漢聖果矣；然而雖稱入流，實無所入，不入句，正釋其故也；蓋根塵相對，名為六入，謂根塵相入也；所以相入者，識為分別故，今曰不入，明其能空情識矣，因其不入六塵，無以名之，名曰入流，亦因其不入六塵，情識能空，故雖名入流，而實無所入，是特假名入流耳；故曰：是名須陀洹。名者假名也，名相也，以下是名句，皆例此，意中若曰：倘作我能入流之念，是明明有所入，吾有所入，情識依然，何云得初果耶？總之：得果正由無念，作念便非得果也。
二、明二果離相
「須菩提！於意云何？斯陀含能作是念，『我得斯陀含果』不？」須菩提言：「不也！世尊。何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。」
在未釋本文義前，有須先明欲界九品思惑之必要，九品思惑，亦名九品煩惱，即：貪、瞋、慢、無明，四種之修惑，就麤細而分為上中下等九品也，蓋三界總有九地，欲界、四禪、及四無色是也，其中欲界具四種之修惑，四禪及四無色、除瞋而有三惑，每一地將此等修惑總分為上上乃至下下九品，故九地含有八十一品惑，通於有漏無漏之兩斷，凡夫亦得斷其中之下八地七十二品，若就聖者言之，則於修道位斷欲界之前六品，為第二果，全斷欲界之九品者為第三果，斷上二界之七十二品（色界四禪及四無色共八地，每一地將此修惑總分為上上乃至下下九品，八九即七十二品）者為第四果。
梵語斯陀含，此云一往來，證初果已，進斷欲界九品思惑中、前上上乃至中下共六品，尚餘下三品，須一往天上，一來人間斷之，故稱一往來，然其心中，實并往來之相亦無之，因其無往來相，方能一往來，亦因其尚無往來相，豈有一次往來兩次往來之別，是亦假名為一往來耳。須知有往來，是有漏，如修戒善，或生天人，天福報盡，必轉人間，下界，此是凡夫隨業牽引，上下往來，聲聞進修無為，前念稍著，後念即覺，無為法中，來無所從，往無所至，既達心空無我，尚不可說無往來，何得更說有往來哉。意若曰：倘作一往來之念，是明明著往來相矣，既已著相，儼然分別，初果尚不能得，何云得二果耶！
又思惑者，貪瞋癡等之迷情，思慮世間事物而起之妄惑也。依以小乘俱舍論法相，但以迷理為思惑，若依大乘唯識之法相，則以俱生起之煩惱、所知二障為思惑。此見思二惑，為正受三界生死之因，斷此二惑，始免三界之生死也。斷之有次第，先斷見惑，次斷思惑，斷見惑之位，謂之見道，斷思惑之位，謂之修道，斷了二惑之位，謂之無學。
三、明三果離相
「須菩提！於意云何？阿那含能作是念，『我得阿那含果』不？」須菩提言：「不也！世尊。何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。」
梵語阿那含，此云不來，證二果已，進斷欲界下三品思惑盡，寄居色界四禪天，不來人間矣，故稱不來；然其心中實無所謂來，因其來意已無，故能不來，亦因其尚且無所謂來，豈有所謂不來，是亦假名不來耳。意若曰：倘作不來之念，是明明來與不來，猶未能淡焉忘懷也；若未全忘，情識尚在，尚非初果所應有，何云得三果耶！