宗鏡錄略講下冊

(第四十二章)

 

南懷瑾教授講述

 

第四十二章  剎海繁興孤零

 

接下來,所要講的比較麻煩,它牽涉到「智辯」智慧的論辯這個嚴重的問題,也就是你修證佛法的見地是否徹底。以唯識的道理,比如四分法堛漪菑嚏B見分、自證分、證自證分來講,相分包括了物理世界、精神世界的一切法,有物質可指的,或沒有物質可指而只是一種概念、理念之名,這些都屬於相分。比如我們說「悟道」,道是個什麼東西?怎麼悟法?有這樣一個名詞的概念,卻不像物質世界如茶杯有一個具體的東西,如此一個「悟」的觀念或「道」的道理,這已變成大家在思想領域媕Y非常確實的一件事物,這也屬於相分。

 

物理世界、精神世界從佛法來看,往往使人產生誤解幻覺,這些誤解幻覺都是屬於名相部分的學問。它們是虛幻、暫時不實在的。可是其虛幻、暫時不實在的東西,當它似乎存在的那一剎那,你也不能認為它沒有,它的確也能夠影響我們的身心,起各種的變化。所以名相的作用,雖然是世俗的凡夫境界,但是我們要曉得三界以內,皆是名相所引起的業力現象,因此從佛法的見地去認識它,也是非常非常地重要。經上說諸佛菩薩的智慧神通之力不可思議,同樣地,眾生的業力也不可思議,轉化了眾生的業力,那就成佛了。換句話說,佛的神通智慧你悟不到,就變成眾生不可思議的業力!這兩個力幾乎是同等的。這些是屬名相之相分部分。

 

再者,我們修禪人動輒想要明心見性,能夠見名相空,還不算數;能夠空中起妙有,還不算數;乃至於見即空即有、非空非有,見了中道理,這些都屬於「見道分」。所謂明心見性的這個見,不是眼睛看見的見,而是心地上真實的體悟。更進一步說,這心地上的體悟也牽涉到生理的活動狀況。見道分也屬於見分,而見分並非究竟。見道在佛法上並非究竟的果,還只是在因位。逐漸地見道以後修道,這才向證分上求證道。

 

譬如,我們學佛的都曉得講「四大皆空」,但是生病的時候,神經痛、肌肉痛、頭痛,渾身不對驅勁,四大一點都空不了。明知道「四大皆空」,病時苦還是苦,病還是病,那個理論抵不住一個事實。所以,雖然你懂得理論,沒有修證到四大皆空的真實境界,那些理論反有妄語之嫌,愈修得多,妄語往往愈大。這不是真正的修證,而是非常錯誤的墮落。因此說,必須要證到以達到證分,這就是自證分。真正清淨到所謂空,是怎麼樣空法?所謂真空生妙有,妙有又是怎麼樣有?譬如唯物思想以為物質決定了一切,人的生命死了就完了,不需要考慮後面,「人死如燈滅」,像蠟燭燒了一樣就沒有了。什麼唯識、靈魂的存在,根本沒有這回事。至於佛法的「唯識思想」絕對不承認物質可以決定一切,比如醫藥是屬於物質的範圍,我們經常同醫生們說笑話:「不管中醫西醫,醫藥再如何發達,醫生儘管醫術如何高明,但是有一個病你醫不了——要死的病。」醫藥儘管再發達,人們照樣地死去,可見「唯物」求不了「唯心」的這一面,這有很多的理由可以說明,不過不是現在我們的專題。

 

唯心、唯物之間,後來產生心物一元的說法,但是心物一元在科學上講要拿證據出來,現在假設病了,我的心識不病,馬上我的心要把這個病弄離開身體,是不是做得到?假設做不到,那麼你這「心物一元」的理論便有問題。在三、四十年前某個大學心理系主任同大家論辯佛學上的問題,他把桌上的東西都拿開說:「好,一切唯心造,我承認,現在桌上什麼東西都沒有,你幫我造一隻金雞出來,而且這個金雞每天生一個金蛋。」你心媟Q這不可能嘛!既然不可能,「一切唯心造」便是理論上的說法,事實上做不到。科學的時代一切講求證據,但是我們轉過來說,佛法正是講究求證。所以你理論懂了,相分知道了,見分合理,也就是見地到了,理論到了,你修持的功夫求證到什麼程度,這即是「自證分」了。

 

自證要合於公道

 

再來「證自證分」。你所證到的對不對?譬如有些人打打坐,眼睛也看到什麼東西了,自謂獲得眼通,實際上「神通」和「神經」兩個是兄弟啊!有時候把弟弟神經當成哥哥神通,那就糟了。你證到的智慧神通境界,究竟是真還是假,有沒有偏差。有證也要有求證,印證所證是真實或虛妄,這不可以馬虎,是屬於「證自證分」,你若把理解上偶然在心理上、意識上的一種文學境界的領悟,當成了悟道,這便完全錯誤,這點需要特別注意。

 

「證自證分」,求證到你自己所證到的這一部分的東西其真實程度到哪里,這不能馬虎的。佛法不像一般自然科學,它求證的物件是我們自己的身心,因此永明壽禪師講到《宗鏡錄》的一半提出來唯識這一部分的重要。但是唯識的重要往往與般若的修法有很大的相關,你見道體會到空以後,返轉回來,還要研究彌勒菩薩學系的唯識學的系統。

 

以上是對前文再做一個提綱挈領,現在我們再看原文:

 

今欲總別雙辯,理事具陳,不達事而理非圓,不了理而事奚立。

 

他說,現在我們開始要「總」的概括性的;「別」——特別地、分別地、有條理地把它分析出來講。一個「總」,一個「別」,這兩個觀念,「總」是籠統性的。譬如,我們說般若講「空」,唯識講「有」,般若說真空、畢竟空,唯識說妙有、勝義有,這是「總」的說法。什麼是有?什麼是空?空是怎麼樣空,有是怎麼樣有,這就不是「總」的說法,而是「特別」的說法,說得特別的清楚。所以研究學問瞭解事物,千萬別只看「概論」,而不看原典。好多年以前,我在大學、研究所上課,我就特別鼓勵同學們一切的學問要研究原典。研究外文的東西要看它的原著,不要只看翻譯;讀中國文化的東西,我們可以故意「放狂」一點地要求自己非兩千年以上的原典不看,不要都只看些二手貨,乃至轉了好幾手的。

 

七、八十年以前,當舊的文化被推翻掉以後,新的學校成立,那時北京大學剛剛開始變成現代學府,那些學生大都是秀才、舉人的水準,學問都很好,老師學問更好,老師講到哪里,學生肚子堥漕ヴ捖ㄜI過的。因此在當時的大學上課並不需要一條一條逐一講解,哪像現在,現在我們到大學、研究所授課好像在給小學生、幼稚園上課一樣。那時候老師們手媕Y沒有帶本子,兩隻手負在背後,帶一支粉筆最多了,粉筆也不用帶,黑板架上有,學生們書也不用帶的,穿著長袍或西裝褲,天氣冷,圍巾一圍,煙這樣一抽,修哉遊哉,椅子斜坐,兩隻眼睛斜著看,看你這個老師有多少學問,講得好不好。因此,老師們提出一個問題「概論」,大概地討論,滔滔不絕地講下去,學生每個人手堣ㄟ惘a記錄,等老師講完,一本筆記也出來了。譬如說政治學概論、西洋哲學概論、中國哲學概論,大概論點就出來了。幾十年以後大家的學問愈愈差啦!只好看看那些概論。再以後啊當老師的就把前輩老師的概論一把剪刀和一盒漿糊,剪一段,自己加一段,然後再過了幾十年,我們青年學生讀的全是概論的概論了。你們若這樣一直下去,那學問就糟了。「總」「別」這兩個字,我們費了那麼多精神說明,這目的是要求諸位同學對文字的內涵、訓詁、它的解釋,不要馬虎,要好學而深思。

 

他說我們為了「總別雙辯」,這概括的觀念方面和詳細分析方面,二者都要把它論辯清楚。為什麼要論辯清楚?佛學不是哲學,論辯清楚是為了求證,為了自己修持證果,為了自己修持成佛。所以論辯清楚是為了下面四個字:「理事具陳」。理事是「道理」和「事實」,事實就是功夫,禪宗、般若的功夫證到了就是「事」,而禪定、般若的功夫證到,必須要把如何修持的理論搞清楚。譬如我現在修持這個定,整個對不對?念佛,這個念佛的理路對不對?為什麼我們念幾十年佛,「阿彌陀佛、阿彌陀佛,討厭、討厭,你們那麼討厭,妄念一直打擾我。」兩個心聲,不能統一,為什麼?不是說念阿彌陀佛這句佛號不對,也不是念法不對,為什麼不能達到一心不亂?它的「理」與「事實」你們能不能配合起來?不能配合就是「理事不能具陳」。「具」是同時,「陳」是擺在那兒,「理事具陳」,理事同時擺在那兒。你說妄念本空,我們兩腿一盤坐,眼睛一閉,坐在那兒就是空不了啊!你不是說本空嗎?又說人生「如夢如幻」,你怎麼夢幻不起來?

 

為什麼我們不能到達這個境界?那是我們沒有把佛學的「理」弄清楚。所以說要「總別雙辯,理事具陳」。下面申訴理由——「不達事而理非圓」,所謂「事」是指功夫。你說禪定很簡單,這是佛法的共法,不是什麼了不起的功夫,打坐得定,外道也可以做得到!你說外道那個定是外道,你是內道,你修的是佛法,了不起!佛法能通一切法,不但自己能夠成就,外道的法他通通懂,「法門無量誓願學」,外道都能做到得定,你怎麼不能得定?這下理論上你就垮了嘛!對不對?如果你說外道能的,我都能;我所能的外道不能,那是佛法、不共法。所以這是一個事實,不是空的理論,不是吹牛。事實上求證,「不達事而理非圓」,你不通達、不求證到這個功夫的境界,你那些佛學的道理不算圓滿,是偏見,甚至於是誤解。同樣的,「不了理而事奚立」,我們要達到禪定,甚至證到道,必須要曉得如何修持才合於真正的佛法。所以我經常說佛法真正是科學,先把理論清楚了,依據這個理論來求證它。「理」都不清楚、不透徹,「事」也就是「功夫」,怎麼做得到?

 

故云理隨事現,一多緣起之無邊。事得理融,千差涉入而無礙。

 

這是《華嚴經》說的道理,清涼國師和密宗大師他們的言語。這兩句文字都是十分優美的四六體。他說「理隨事現」,道理隨著你求證到的事實而呈現。我們常常喜歡研究禪宗,有事沒事就說什麼忽然言下頓悟、打破一個茶杯開悟的公案,你不要光看茶杯破了,你要看他那兩條腿受的罪,已經坐了幾十年一直悟不了,後來正在酸、麻、痛的時候,茶杯一碰,破了,腿也不痛了,頓時悟了。

 

「理隨事現」,理論是跟隨到事實,功夫到了便呈現。功夫一旦到了,證實果然是空的,身體的感覺也沒有了,一切都在這堙A悟了!「悟了」這句話很容易講,你做到悟了嗎?你坐在這堮屆A後面的人的呼吸你都聽得到,但是坐久了覺得不舒服,「我」就出來了,不能悟,「理」不能跟到「事」現。所以「理隨事現,一多緣起之無邊」,「一多緣起」牽涉到數理哲學,也是《華嚴經》上所說種種佛法基本的道理,是「萬法即真如,真如即萬法」,一即一切,一切即一,這就是「一多緣」,「一」概括了「多」。

 

我們講到《易經》,都知道這種數理哲學,萬事萬物始於一,一加一為二;二加一,為三;三加一,為四……不管有多少的數字,都開始於一,加到九是十,「十」是十個一,是另一個一的單元,「百」又是另一個一的單元,「萬「也是始於一。一以前是零,零是無窮數,沒有數,不可知數,無量無邊數。「零」不是完全代表沒有,零就是空,空不是沒有,是無量無邊,無盡無數。宇宙萬有始於一,萬有就是一,一就是萬有。因此見道的人一悟就百悟,一通就百通,一了就百了。所以一與多,都是無量無邊的數,「一多緣起之無邊」,一與多,都是因緣所生法,後天的名相,宇宙萬有的作用,都是由一現多的緣起作用,它的力量是無窮,無比的。

 

今天自然科學的發展、科技進步時代,比如像電腦會把人類帶到怎樣的未來,一般人是難以想像的,因為緣起不可思議,眾生的業力也不可思議。舉小一點的例子來講,像我們現在都習慣用電子錶,再也不喜歡用過去的機械表,電子錶一個電池那麼小可以用一年。這兩天我表壞了,我告訴一個同學,我說我把表掉在地上,拿起來聽沒有一點聲音,一定是壞了,你幫我拿去修理。交錢給他,過了兩天,這位同學跟我說,你這個表無可救藥了,修都修不了,再買一個新的。又隔了幾天,我們兩個再看看這個表,發覺上當了,它好好的,安然無恙,為什麼?因為電子錶走起來沒有什麼聲音,我以為它摔壞了,事實上它還在勞苦功高地走,一分一秒都沒有停留。這樣一來,我們就發現科學真是進步,電子錶用得很舒服。

 

科學會進展到什麼程度還不可知,而能使科學一馬當先的,便是數學。數學的最高哲學原理、數學的哲學,它是「一多緣起」,也就是緣起法,因緣生法。所謂「因緣生法」,當它緣起的時候,它是存在,但是暫時的;沒有的時候,並不是沒有數字了,「空」不是沒有數位,空的數位最大,無量無邊。我們佛學上說「佛法無邊」,以數學哲學的角度一聽,這個數字好大,「無量無邊」。數字是不可知!青年同學們注意,不要一聽「無量無邊」,馬上就有一個觀念是「空」,是「沒有」,錯誤!「無量無邊」正是有啊!是「不可知數」啊!所以「理隨事現,一多緣起之無邊」,換句話說,你修持真正證到了空性的時候,你智慧無邊,所以你神通妙用亦無邊,這個理必須明白。因此,就怕你修持不能真正求證到空的境界,真正證到空的境界,「一多緣起之無邊」,真是可以達到。但是這個高深的形上與形下的哲學,這個理要怎樣悟進去呢?「理隨事現」,你必須功夫求證到,才深深地體驗到「一多緣起之無邊」,不是空洞的理論。

 

反過來說,「事得理融,千差涉入而無礙。」事就是功夫,假定這樣大的佛法無窮無邊,三大阿僧祇劫才能證得,我們兩腿一盤,眼睛一閉,就好像悟道了,證得無量無邊,這怎麼可能呢?是可能!因為「一多緣起」。要「事得理融」,你功夫證到了這個境界,「如來大定」,發起真正福德的智慧,「事得理融」,道理融會貫通,一通而百通,那麼千差萬別的道理,等於大智慧的證得,毫無障礙地通通貫通。 因此,悟道者無所不知,沒有念過書的人,像八指頭陀,根本沒念過書,一有悟境就會做詩、會寫字,凡事能觸類旁通。這幾十年來我們在這邊看得少,以前在大陸經常看到出家人,修持一、二十年,雖然沒讀過書,文章也會了,字也會寫了,甚至有人開他玩笑,問他科學的問題,他也答得出來。那他怎麼知道呢?不是神通,是智慧,大智慧是真神通。這就是說「事得理融,千差涉入而無礙」,千差萬別的法門、學問,通通融入自性圓融的境界而沒有障礙,這是一個事實而不是空洞的理論。

 

佛道行者是發願遍學一切法的大通人

 

又從總出別,因別成總。不得別而何成總,不因總而豈稱別。則理事總別,一際無差。

 

這是他的結論。你看這是文學境界的文字,我們看表面的文字可能以為這位永明壽禪師因為文章很好,在玩文字遊戲,玩來玩去,四個字翻來覆去,毫無道理。如果一個人學過邏輯的,腦子是科學的,他一定非常佩服永明壽禪師。「從總出別」,從一個總體,總綱說起,分門別類,講他「差別」的道理。譬如說:我這個「人」,這是「總」;我這個人的頭,我這個人的左手,我這個人的右手,這是「別」,「差別」之別,等於現在科學上的分門別類,非常繁多。比如我過去經常同醫學院的同學說笑話,現在的醫學因為科學進步,分門別類得太多,過去說喉嚨痛、耳朵痛去看耳鼻喉科,現在耳朵痛去看醫生,檢查之後,他說你這是右耳的毛病,不在我這邊,我這邊只看左耳。將來科學進步,一旦耳朵痛,左耳、右耳必須分別給醫生看了之後再會診。這就是「從總出別」,總體是一個整體,分門別類單一的研究會比總體來的精細,「從總出別,因別成總」,分析到最精細的時候,整個地做一份總綱的結論,所以「因別成總」。

 

「不得別而何成總」,你條理分析、知見都搞不清楚,那你總體是絕對弄不成的。比如我們經常說:「唉!這是空的嘛!」人家問你怎麼空啊?牙齒空啊?眼睛空了,牙齒不一定空,鼻子空了,耳朵不一定空,這是總別的差別,不能籠統。

 

所以過去一般研究宗教佛學的法師們罵那些學禪宗的禪師說:「通宗不通教,開口便亂道」,而法師光研究教理,不用功夫,那叫「通教不通宗,好比獨眼龍」,也就是永明壽禪師所講的:「從總出別,因別成總。不得別而何成總」,差別的法門搞不清楚,總綱怎會搞得好?「不因總而豈稱別」,總綱沒有抓住,你研究專門差別的道理,會搞岔了路。所以歸納來說,「理事總別,一際無差」,「理」,宗教的道理;「事」,求證的功夫,本來是一體,不能偏廢,這兩個沒有差別。

 

只為今時,但唯執總滯理,見解不圓,法眼將明而不明,疑心欲斷而非斷,皆是理事成礙,總別不通。故四弘誓願云:法門無量誓願學,佛道無上誓願成。何乃虛擲寸陰,頓違本願。

 

在座各位同學特別注意,今年參加過準提七的許多同學發生過這個毛病,現在就在這婼|了,不是我罵你們,這是永明壽禪師說的,「只為今時」,他當時著作這部書的時候是在宋朝開始的階段,唐代的末期,他說現在一般學佛的人,「但唯執總滯理」,只曉得籠統抓一些總綱,什麼是佛?心就是佛。只急著見性成佛,性在哪里呀?性怎麼見啊?都不要問,亂說一氣,等於現在禪學流行,「青蛙一聲噗咚跳下水」,這樣就是禪,怎麼噗咚啊?不通倒是真的!「執總滯理」,道理不特別地瞭解,因此「見解不圓」,這「見解」兩個字不要混合在一起哦!見是見地,前面我們引用過唯識的「見分」;解是理解,禪宗叫做「知解」,你說知道了叫做知解,所以嚴格來講,見、解這兩個字要分開。見是見道的見,解是理解的解。所以他說後世的人見地與理解不能圓融,因此「法眼將明而不明」。在佛法的「眼」指的是觀點,對於佛法的觀點看似明白,事實上愈說愈糊塗,所以「法眼將明而不明,疑心欲斷而非斷」。

 

這一段是事實啊!我們在坐同學講求證功夫的經常犯了這個毛病。有時候自己對佛法非常有信心,第二天完了,跑來跟我說,老師我掉了,掉到哪里去?此事本來不可取、不可得,陳沒有得到,也沒有掉了;本來很現成。那麼為什麼掉了?就是犯了這個毛病——「疑心欲斷而非斷」,就是自己給自己找來麻煩。我們為什麼會變成這樣的現狀?「皆是理事成礙,總別不通。」換句話說,你佛學的道理不透徹。像六祖是提倡禪宗的四弘誓願,我們每一個學佛的同學們,尤其是出家的同學們,早晚功課上經常念到的,「法門無量誓願學」,究竟我們學了多少?你說這個法門我不能學啊,我是這一宗的,你不知道這就犯了基本的法性大戒!「佛道無上誓願成」,你成功了多少?為什麼早晚功課提到這些呢?「眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷」,我們能夠斷了哪一點煩惱?度了哪一個人?學了哪一個法?每一天要檢查自己!我們早晚課念到這堶n嚴格地反省自己,究竟做到了多少?假設一點都沒有做到,空過一日,非常值得慚愧!可悲!所以永明壽禪師在這邊特別提到四弘誓願「法門無量誓願學,佛道無上誓願成」,我們平常木魚一敲就念過去,你要注意「誓願」兩個字,賭了咒的,發大願非成功不可,立了重誓,不成功,下去!下到哪里去呀?下面那十八層的地方。

 

「何乃虛擲寸陰,頓違本願。」這八個字我們學佛的同學們又要特別注意。他說假使每天沒有成就,便虛擲一寸的光陰,每天等於是空過了;「頓違本願」,違背自己本願,沒有做到自己所發的願,等於在打妄語,犯了基本大戒,扯謊,而且這個扯謊扯得非常有趣,是欺騙自己,天下有這樣的癡笨之人嗎?