宗鏡錄略講上冊

(第三十二章)

 

南懷瑾教授講述

 

第三十二章  空中好翻身

 

上次講到「未聞宗鏡故耳」。接下來又是另一段,是關於用功學禪學佛見地方面的問題。

 

任運非禪

 

問:何不依自禪宗,躡玄學正路,但一切處無著,放曠任緣,無作無修自然合道。何必拘懷局志,徇義迷文,可謂棄靜求喧,厭同好異。

 

看文字即可瞭解大致意思。永明壽禪師他由禪宗悟道,但一生提倡禪淨雙修。這堜珒ㄔX來的問題並非完全假設,而是綜合當時有人提出的疑問,問他為什麼不直接走禪宗「不立文字,直指人心,見性成佛」的路線?

 

我們要注意!永明壽禪師著作《宗鏡錄》時,正是五代末宋代初禪宗鼎盛時期,當時教下等各宗派的修持方法已逐漸衰弱,禪宗的五宗派盛行。另外,譬如繼禪宗教理而起,在中國文化發展上大為興盛的理學家就是一個例子,此外律宗也盛極一時。因為當時士大夫做學問的風尚篤信心性之學,與一般信仰佛教的佛教徒一樣,教內教外的修養風氣都非常拘謹嚴肅,形成一片死氣沈沈的社會風氣。因此,為後世崇拜的濟顛和尚(又稱濟公活佛),為了糾正當時嚴謹的時代毛病,而吃肉喝酒、裝瘋賣傻。其實不是濟顛和尚,還有一位傳奇人物,他們的事蹟都被小說家搜羅在濟公和尚的傳記中。

 

這些證道的和尚,表面上看起來行為不檢,實則是對那個時代的風氣的反動,我們在這堨u大概舉這麼一個例子方便瞭解。《宗鏡錄》也提到有人問,你為什麼不提倡禪宗走玄學的正路?「玄學」二字係借用,不是中國文化道家所講玄學,因為唐宋時代,禪宗表達方式,有許多都借用中國文化,如「玄」字,臨濟宗經常用「三玄三要」,這與老子所講的「玄」的觀念不同,只是借用文字。

 

他說禪宗指什麼呢?只要一切處不執著、放曠任緣、隨緣度日、逍遙自在,甚至無念就是禪,後世執此觀念都大有人在。如同多年前對西方文化的反動而風行一進的嬉皮作風,乃至流變到現在的吸麻煙、吃麻醉藥品。吸食麻醉藥品後,人仿佛在虛空中,身體沒有感覺。過去有幾位美國同學偷偷做實驗,結果,床鋪、被子桌子都弄得髒兮兮的,他們吃了麻醉藥後,把房間看成名山大川,到處亂爬,被我痛罵一陣。吃了迷幻藥,整個人不能作主。我說等你們修得深厚的定力,才有資格吃。

 

認為放曠任緣、自由自在就是禪,就是人性的解放,愛怎麼樣就怎麼樣,隨緣度日「無作無修」。禪宗與密宗也提到,成了佛悟了道的人無修無證,不需要用功,「自然合道」,當下就是。「何必拘懷局志、徇義迷文?」何必拿佛教的文字、經典、教義把思想範圍起來?而跟著佛經教理,依文著字講這些道理。接下來八個字是對永明壽禪師嚴厲的評論:「棄靜求喧,厭同好異」,本來當下即靜,大家以見性成佛為標準,你卻故意標奇立異,要大家把經教研究通了再來修道。

 

答:近代相承不看古教,唯專己見,不合圓詮。或稱悟而意解情傳;設得定而守愚闇證。所以後學訛謬不稟師承,先聖教中已一一推破。

 

「答:近代相承不看古教,唯專己見,不合圓詮。」這是指唐末到五代七、八十年間的階段。永明壽禪師寫《宗敬錄》時,趙匡胤還沒有起來,他還在周朝當警備總司令。當時禪宗流行不看古教、經典,只要個蒲團打坐,也不參話頭(元朝後才有參話頭——念佛是誰),只是以為直指人心、見性成佛,自己便認為見了道,專執己見。永明壽禪師批評當時一般人學佛修道的情形是:

 

「或稱悟而意解情傳」。有些人認為自己懂得道理已經開悟了。「意解」:在意識上見解,認為我這個是對的,其他錯了。「情傳」:彼此互相傳授,陷於意思的情境,拿現代話來講,偏重於主觀的、情感的看法,亦即宗教情感化、個人情感化,非常主觀,認為自己悟道了,這是一種毛病。我們看當時佛教的毛病,歷史文化是重演的,雖然不完全重演,大原則差不多。

 

「設得定而守愚闇證」。還有一種人,自己認為得道了,打坐一定好幾天、幾個月,實際上此定非真定,而是愚癡禪、凡夫禪;以為無念是定,實際上是大昏沉,所以叫「守愚」,守住愚癡境界。「闇證」,悟道本來清淨光明,結果他證得黑漆桶一個,莫名其妙地只曉得坐,以為坐久了就禪。

 

「所以後學訛謬不稟師承,先聖教中已一一推破」。後來跟著這種觀念學佛的越來越錯,而且多半無師自通,既沒有好好跟過善知識求證過,也沒有用過心,下過功夫求證。像這一類現象,在本師釋迦牟尼佛當時的經教中,已經一一點破批駁。

 

如云一切處無著者,是以阿難懸知末法皆墮此愚,於楞嚴會中示疑起執,無上覺王以親訶破。

 

比如認為一切不執著就是禪的境界,等於現在流行所謂的禪宗,或者學佛認為達到無念就好。很多同學以達到無念為歸的,問他:「最近功夫做得怎麼樣?」他說:「唉呀!還有念頭耶!」我說:「死人都沒有念頭,那都悟道了嗎?」六祖言無念也並不是什麼都不知道。無著,很簡單!等於肚子餓了在街上看到饅頭抓了就吃,你的我的都一樣,心堥S有執著,這也是無著,也是禪嗎?

 

一般人認為一切無著就是禪,其實《楞嚴經》中,阿難早已提出這個問題,他知道後世會有人認為心媯L著無念是禪,而墮在愚癡的境界中,因此在楞嚴會上針對此問題先提出來。結果「無上覺王以親訶破」,心在哪里?不在內、不在外、不在中間,幾次辯論,阿難說知道了,無著就是心,佛大加呵斥,這是《楞嚴經》上「七處徵心」的論辯,現在永明壽禪師引用出來。

 

《首楞嚴經》云:阿難白佛言:世尊,我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪。常言:覺知分別心性,既不在內,亦不在外,不在中間,俱無所在。一切無著,名之為心。則我無著名為心不?

 

永明幫禪師引用《楞嚴經》阿難與佛的討論,佛問,阿難答,最後阿難說我懂了!當時你跟四位大師兄講法時說,心在在內、不在外、不在中間,我現在知道一切無著就是心,我做到了無著,這就是明心見性了嗎?在此我們先把阿難的話暫時打住,插進一段話。後世喜歡講禪宗的,《六祖壇經》是必看的入手之書,其中提到《金剛經》「應無所住而生其心」,我們暫且不談「而生其心」,其中「應無所住」這句話是否與「無著」差不多?不一樣,所以阿難說無著就是心,那是阿難對無才的認識。

 

佛告阿難:汝言覺知分別心性俱無在者,世間虛空水陸飛行諸所物像,名為一切,汝不著者,為在為無?無則同於龜毛兔角,云何不著?有不著者,不可名無,無相則無,非無則相,相有則在,云何無著?是故應知一切無著名覺知心,無有是處。

 

這是《楞嚴經》佛答覆阿難的話,由於文字翻譯偏重於文學之美,反而遮掩住邏輯論辯的精神,事實這媗瓡頧覂G層次很嚴謹。

 

「覺知分別心性」,先留意「覺知」二字,佛的說法非常科學,歸納心性的作用可分為兩部分來瞭解,這是個教育方法,一個「覺」、一個「知」,如果所覺知二字分開單獨使用,往往把覺當成知、知當成覺,「知覺」二字在中國文化有時是通用的。但是在這奡N不能通用。「覺」是指生理、情感方面,感覺的反應;「知」是屬於思想、精神方面,覺知是兩個部分的作用。

 

其次,「覺知分別」四字連起來使用,偏重於文字文學組織之美,尤其後世對文意的瞭解,往往被文字障住。「分別」是佛學專有名詞,我們的思想起作用,尤其偏向意識部分的,大都用分別心來代表,意識一起作用就有分別。譬如眼睛對著光明,這堳G一點,那媟t一點,其實眼睛像照相機一樣,當光反影到眼睛時,眼睛並沒有明境的分別,覺知明亮與黑暗是意識的分別。所以「覺知」是感覺、思想與意識的分別及整個心的全體的作用,也就是心所起用的現象的分類。如果為了文字優美,一層一層翻譯看起來沒有味道,也很吃力,尤其中國人喜歡「意會」,不喜歡邏輯詳細的論辯。講邏輯必須「言傳」,要論辯得非常清楚;文學不一定要言傳,可以「意在言表」,透過言語以外的體會,彼此會心懂了,這是文學藝術的境界,這塈熗悸黎嬪O心性的作用,以文學意境表達。

 

佛告訴阿難,你認為「覺知分別心性」,即生命本源心性的作用「俱無在者」,一切無著。那麼我問你,空中飛的、水中游的、陸地上跑的……等等這個物質世界一切的動植物、水生物、礦物是有還是無?我們觀念上不分別這些物質,而稱為一切東西。我們的生命在這個世間,與物質世界一切東西有連帶關係,你認為對一切東西無所著就是心,那麼這一切東西「為在為無」?有還是沒有?換句話說,這四個字在《楞嚴經》上很含糊,因為太文學化而顯得文意不清。

 

也可以這麼說,我們張開眼睛所看到物質世界一切東西,譬如今天下午下雨,雨下過後沒有了,雨也是一切物質東西的一種,這一切東西過後就沒有,你認為是無著(此心無著),那心的作用究竟存否?或者是物質環境變(遷),心也跟著變成沒有?「為在為無」,可以指物質世界的東西,也可以指導心理精神的作用為在為無?兩者都解釋得通。那麼,經典這個時候究竟是指物質世界的東西存不存在?抑或指心理狀況存在不存在?我們很難確定,因為當時的翻譯太注重文學意境之美,而使文意交待得不太清楚,這一點在邏輯論辯上確有缺點,不過從另一個角度看也有好處,好處就是中國人喜歡圓融的文學思想,用這也可、用那也可,雙方面都觀照到了。

 

假如一切物質過去就沒有,「無則同於龜毛兔角」。「龜毛兔角」是佛經上常用的形容詞,形容世界上沒有的東西而幻想存在是靠不住的,因為中國過去與印度的常識範圍,曉得烏龜沒有毛、兔子沒有角,現代這句話要被推翻了,日本北海道及南美洲的確有長毛的烏龜,所以佛經要修正了。如果以這個觀點來反駁佛經,可謂有根有據,佛連這個知識都不懂,怎能說通一切智、徹萬法源呢?可見佛的眼通當時只看到西方,沒有看到東方,這是附帶的笑話。不過我們看經典不要吹毛求疵,不要再把烏龜毛拿來吹一吹找毛病,當時一般人的知識確實沒有看過烏龜長毛,佛也依世人的知識來比喻。

 

假如一切事情過了就沒有,既然沒有,為什麼還叫不著?沒有就沒有,加一個不著,豈不多加一個名稱、境界!這不著的觀念豈不多餘!沒有就沒有了嘛!假定有一個境界叫無念、叫不著,那個境界,就不能叫不著,也不能叫無念。等於我們經常引用年輕同學所說的話:「今天打坐很好,空空的什麼都沒有!」我說「你知道?」「知道啊!」「好啊!」「那怎麼叫沒有?你都曉得好,曉得沒有,那不是有一個嘛?」同樣的道理,有一個不著,就不能叫它為沒有,你早著了嘛!著什麼?著在一個「不著」上面。你說今天坐得一切無念,你早有念了!什麼念?無念之念,那就是前面所講的「守愚暗證」,落在一個愚癡的境界,守住一個渾渾噩噩的境界上,那叫莫名其妙,不叫不可思議。莫名其妙是老二;不可思議是它的老大,兩兄弟差不多。所以說有一個不著「不可名無」。

 

「無相則無」,絕對無相,無相就是沒有,沒有就是沒有。「非無則相」,你說不是完全沒有,一切相沒有,不過就是有那麼一點,有那麼一點就是有個東西,就不叫空,那就是相,空也是空相。「非無則相」,這就不能叫它無相了。「相有則在」,有一個境界現象在就是個東西,「云何無著」呢?你有個清淨無念的境界在,早就著在這個上面了嘛!怎麼叫無著!?

 

「是故應知一切無著名覺知心,無有是處」。所以你應該瞭解,你認為一切無著認此為空就是我的本心是不對的觀念。注意這句話!阿難當時不是亂講,很多同學看了《楞嚴經》,笑阿難好笨,「一切無著名覺知心」,阿難有所指,此心任何一個境界都不留,在這個不留中間,坦然而住,這個是心性本體,阿難當時這樣認定。

 

這個認定錯在哪里?這是個大問題,當然我們不是阿難,假定今天有人修持到達這個境界,那真是可喜可賀,儘管佛說這個不對,是不對,還要翻一翻身,然而你沒有達到這個境界,不需要談後面的翻身。佛批駁阿難,是希望他有更進一步的見地和瞭解。可是我們站在功夫上說,很少有人真到達這堙A能到這個境界也不錯了,但永明壽禪師批評這個不對,批駁得有道理,如果認為這個就是最高的究竟,那就錯了!不過話又說回來,如果連這個過程都沒有經歷過,你就認為自己悟了,那真是「誤」了!真正悟道,這種境界必然要經歷,好比搭電梯從一樓到六樓,必定得經過二、三、四樓,即使電梯速度快,也還是要一層一層往上升,這一點特別提出,提醒大家注意!

 

佛道非由作、任、止、滅而得

 

又所言放曠任緣者,於圓覺中猶是四病之數。

 

上一段是永是禪師引用《楞嚴經》中佛與阿難的論辯,批評宋代初期,一般認為一切無著的境界就是禪的錯誤觀念。其次,認為「放曠任緣」,一切逍遙自在蠻不在乎就是道的,也是《圓覺經》中所講的四種毛病之一。

 

「放曠任緣」,看文字很簡單,有些人修持的確到這個境界,心中空空的,一切不在乎,該跳舞就跳舞,該滾就滾,沒有關係。過去有位同學也自認悟了,你的就是我的,可是我的可就不是你的了,怎麼勸也勸不了,最後發生事故遭了果報。

 

歷代「放曠任緣」者很多,譬如學禪的,尤其明朝末年更多,像李卓吾(不是厚黑教的李宗吾),既是禪又是道又是儒,四大才子之一的金聖歎也是「放曠任緣」。明末清初,以王陽明的王學與禪的結合,「放曠任緣」的人更多,弄得「聖人滿街走,菩薩多如狗」,學禪學佛學儒都修成「放曠任緣」,認為一切逍遙自在、一切空就是道,不過有一點絕空不了,他肚子餓了還是要抓饅頭吃;感冒了還是要吃藥,如果這個時候能「放曠任緣」倒還差不多!可羿他不在這個時候反省,認為「放曠任緣」就是道。

 

那麼,永明壽禪師引用《圓覺經》經文,提出「放曠任緣」是學佛學禪偏差的四種毛病。

 

《圓覺經》云:「善男子,彼善知識所證妙法,應離四病。云何四病?一者作病。若復有人作如是言,我於本心作種種行,欲求圓覺,彼圓覺性,非作得故,說名為病。

 

《圓覺經》說,善男子,善知識所證得的妙法,應該離開四種偏差,哪四種偏差?「一者作病」,即有所造作。好比說我今天打了幾次坐,好像到會計室算帳一樣,打坐四次要給四個羅漢果,八次要給他一個菩薩位;十二次要給他一個佛土。或者今天拜了多少佛、作了多少功德。再不然今天修行有多少境界、多少進步,這些都是有所造作的。以修持境界、積功累德為道,此是「作病」。

 

假定有人「作如是言」,心理有這種觀念,認為今天已經作了很多善事、佛事,以此功德圓滿,一定可以開悟證果。「欲求圓覺」,想以造作功德之心,來求智慧開悟之道是錯誤的。「彼圓覺性非作得故」,本來佛法的自性不能造作而得。譬如大家參禪打坐學佛,你不要認為這兩腿多盤兩天就能盤出一個佛來!佛不是腿能盤得出來的!如果盤腿能成佛,那叫成腿,不叫成佛。那麼打坐幹什麼呢?打坐就是教你以這種修養的方法,找出你自性本來是佛的那個東西。不是認為累積打坐的功行,像求會計成本一樣,會得到一個佛,那完全錯了!所以說「彼圓覺性非作得故」。如果認為作得某些功夫、累積多少功德一定會開悟,那就犯了造作病,此是禪病之一。所謂病,就是觀念錯誤,心理見解上的病砨,不是心理病態。心理病態與見解病態不同。

 

二者任病。若復有人,作如是言:「我等今者,不斷生死,不求涅槃。涅槃生死,無起滅念,任彼一切,隨諸法性,欲求圓覺。」彼圓覺性,非任有故,說名為病。

 

任其自然,一切眾生本來是佛,反正總有一天成佛,一切自在,打坐念佛修持是你們妄用功夫,認為一切不管就是佛法,那就是任病。生死是空,涅槃也是空,「涅槃生死等空花」嘛!用不用功都一樣,一切本來無生滅,任運自在,這種觀念是任病。《圓覺經》告訴你,「彼圓覺性,非任有故」,成佛也不是人類的本性,放任怎麼可能成佛?這種說法照文字這樣解釋不太容易瞭解,我們進一步用現代語來解說,也就是,認為涅槃是空,生死也是空,一切放任自在,反正眾生本來是佛,到時間自然成佛,你說他真是逍遙自在嗎?才不自在呢!一切任他自在就有依賴性,依賴放任已經錯了!依賴放任不就是一念嗎!此其一。

 

其二,反正本身就是佛,一切自在就好了,你就自在一點吧!你生病了不要喊唉喲好不好呢?一切本來自在,那個痛也很自在嘛!可是他病了,痛苦煩惱來了,他還是難受啊!他那個時候可無法放曠任緣了,可見他那個放曠任緣是心理意識的作用。

 

三者止病。若復有人,作如是言:「我今自心永息諸念,得一切性寂然平等,欲求圓覺。」彼圓覺性,非止合故,說名為病。

 

第三種禪病是我們常犯的,不管學禪也好、止觀也好、念佛也好、修密宗也好,大家兩腿一盤都想得止得定。嚴格講,定與止有層次的差別,不能得止,就談不上得定。止也好、定也好,一般認為什麼念頭都沒有就是得定,結果我們看到一般人坐在那堻ㄚ傿h苦,皺著眉頭,心中念頭停不了,「剛才了卻東邊事,又被西邊打一拳」,思想念頭翻上覆下,想求止念求息心,事實上做不到息心止念,卻在忙打念頭,現在一般人容易犯這個毛病。不要說這種情形是錯誤的,即使做到任何念頭不拱上拱下,就算止於一念止住了,那還不是禪。佛說「彼圓覺性,非止合故」,即使做到念完全止住,與明心見性之道也毫不相干,止念是做功夫可以做到的,有幾種人很容易做到,一個人心堥到外境嚴重的刺激打擊,灰心到極點,心如止水,你叫他,他沒有反應,那也叫功夫嗎?不是。另一種人,生理機能毀壞,腦神經受刺激,想不起來,止住了,那也是佛嗎?不是的,止,不是道。《圓覺經》說止於一念或止於一個境界,或認為定久是禪,那都是偏差。

 

四者滅病。若復有人,作如是言:我今永斷一切煩惱,身心畢竟空無所有,何況根塵虛妄境界,一切永寂,欲求圓覺。彼圓覺性,非寂相故,說名為病。

 

止病是止於一念、止於一個境界,或者止於一個佛境界,或是止於一個空的境界,或者止於一個清淨的境界。止不住是散亂心、放任。一般人不是放任就是求止,再不然想求功德,想從積功累德而悟道,此即前面所言,作病、任病、止病三種病。第四種病是滅一切煩惱。有關這點,一般觀念也很嚴重,認為學佛用功應該永斷一切煩惱,生理、心理畢竟空無所有,此外,也沒有眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,一切都寂滅了,當然普通人很少能做到。

 

幾十年前我們看到有些修行人專修這種定法,一般叫頑空定,什麼都不管,一切滅下去,一切不動念,久而久之,人慢慢變得沒有記憶力,當場不起分別,看到人問你是誰,對人笑一笑。現代人碰到這樣的人一定認為此人有道,樣子也很好看,紅光滿面,儼然有道之士。佛說像這一類境界就屬於頑空,冥頑不靈,滅久了之後,記憶力減退,什麼東西都沒有,如果認為這是禪,那錯了!所以佛說:「彼圓覺性,非寂相故」。涅槃也翻成寂滅,但涅槃不是這個。這一類也不像羅漢有餘依涅槃境界,這完全是一個觀念,這個觀念下意識認為一切滅完了就是道。後世有言,「莫道無心便是禪,無心猶隔一重關」,把滅絕一切當成無心,錯誤在這堙C

 

不偏不依好辦道

 

離四病者,則知清淨,作是觀者,名為正觀;若他觀者,名為邪觀。

 

佛說離開這四種禪病,才可以瞭解自性本來清淨的道理。由於瞭解自性本來清淨的道理而作是觀者,名為正觀。「觀」是觀照之觀,我曾經反覆提及想是想,觀是觀。想是粗的,觀是細的。勉強打個比方,東西掉在房間黑暗的角落,拿手電筒照,東找一下西找一下,這是想;觀,等於房間所有的燈一下全點亮了,地上之物全被照到,這是觀,以境界來講是如此,那麼,以作用而言呢?想,是先用第六意識專一起來修;觀不是第六意識境界,而是意根,第七識與第八阿賴耶識照性的功能來了知它的,了即明明了了,自然知,但不是第六意識分別妄想的妄知,這其中分別起來非常細微。知道自性本來清淨這一知,是知識上的知道,離開這四病,不求止、不放任、不造作、不求寂滅,非空非有、即空即有。離四病後,勉強用一形容詞,呈現了自性清淨面。由於認識瞭解了清淨面,然後在此境界中止觀雙運而起觀的,才叫佛法的正觀。定與慧等持,智慧慢慢開發,修持慢慢進步,功德自然逐漸圓滿,此謂正觀。「若他觀者,名為邪觀」,不瞭解正觀的路線,而用其他各種方法來修持作觀的,名為邪觀。這是佛說的,不是我說的,我不過照文解釋而已!永明壽禪師引用了《楞嚴經》、《圓覺經》原文說明這個道理,他自己並作結論:

 

如上所說,不唯作無著任緣之解,墮於邪觀,乃至起寂然冥合之心,皆存意地。

 

解釋得非常清楚,的確是名言。永明壽禪師說,上面我引證佛在《楞嚴經》、《圓覺經》所說的兩段話,不但認為一切無著,放曠任緣是道的見解屬於邪見,乃至一般學佛,認為一念不生,寂然不動即合於禪道之心,也是錯的。實際上,一念不生、寂然不動的境界還是第六意識的境界,《瑜伽師地論》稱為「無尋唯伺地」,心性不亂跳動,可是第六意識還有個東西在那堿搹瞴A等於黃龍南禪師描寫參話頭的境界:「如靈貓捕鼠,目睛不瞬」,形容得非常妙!他叫人家參話頭用功,要用到這樣專一的程度,這只是初步用功參禪的境界,並非這樣就是禪。黃龍南禪師所形容的這種境界,就是《瑜伽師地論》所講的「無尋唯伺地」,也就是小乘禪觀經(禪觀經有數本)所言「有覺無觀」的境界。

 

這兩天有一本書,同學送我,我還沒有看,他先講給我聽。有個故事說貓捉老鼠,老鼠躲到洞堣ㄔX來,貓在洞外目睛不瞬地守著,等了很久,老鼠突然聽到外面有狗叫,心想貓一定被狗嚇跑了?老鼠爬出來,一把被貓逮個正著,老鼠問貓:「老兄啊!你怎麼聽到狗叫沒有被嚇跑呢?」貓說:「這個時代一個人沒有兩種語言還有飯吃嗎?」

 

所以,寂然冥合之心還是意地的境界,《瑜伽師地論》所講「無尋唯伺地」也是意地,一點也沒錯!經律論融會貫通,仔細研究,對於你的用功、見道,絕對有最大的幫助,我非常贊成永明壽禪師的意見,真想用功修持,不看經律論,一味地籠統下去,不會有所成就,充其量只有籠統禪,籠統禪是第五病,不能成道的。