佛學的真實面目
妙澤居士著
你瞭解真正的佛學嗎？
——一種關於大智慧的方便假說
在這裏，我要先作一個簡單的自我介紹，本人法名妙澤，西元一九六九年出生於四川成都，長在貴州。一九九0年大學畢業。於1999年開始修學佛學，現為自由職業者。
或是某種層面上的因果使然，我不僅自小到大吃的苦頭不少，且受人貶損、誤解、責難，以及讚揚和誇飾的時候都非常之多，基於這些諸多的原由，我向來就對什麼生命及存在的意義、宇宙、及大自然等存在，各種宗教義理及氣功現象等，有著較為強烈的終極關注和追究。但令人遺憾的是，30歲之前我一直都沒有找到過令我滿意的答案。我素來喜愛文學和哲學，大學四年雖然學生物學，卻有「才子」之稱，不僅有文章在國內發表和獲獎，還時常在一定的小圈子裏頗占人緣。客觀地講，相對一些普通的同齡人，在人文與宗教方面不僅我的閱讀量較大，且思考方面的功夫也下得不少，可由於我天性好逸惡勞，且不喜體能勞動，骨子裏總有著些虛驕和不踏實的習氣，因而世俗中各方面一直都無所建樹。如此種種，本人自然一直就這麼平平淡淡、按部就班，且又有些自以為是地、昏昏噩噩在這世上空過了近30載。
30歲那年冬季，出於一個偶然，我翻閱了一個朋友的一本藏傳佛教的書。當時，我花了一個通宵一氣讀完後，真可謂是喜極而泣，因為，它不僅狠狠地破滅了一直以來我對自我的那些錯誤的「執著」，同時還讓我知道了世界與生命竟然本來就具備著這麼美妙的屬性和機制！我就像一個一直在暗夜中獨行的人，一剎那見到了一盞溫馨、親切的明燈那樣，覺得生命的一切可能性與自由度都向我迎面走來了，一切都有了可靠的依止……當夜，對於佛學（與世俗宗教無關），我就決定自此做一個如法的實踐者。
從那個夜晚過後，我開始大量閱讀佛書及相關經典，并開始做功課。其間不僅走過許多彎路，吃過不少苦頭，經受過一些違緣逆境的折磨，同時也有著許多身心方面的改變、改觀，且還有不少「神奇」之事態發生……當然，直到今天為止，我的修學、修證都尚還淺薄和粗糙。但無論怎樣，我絕不會著意來宣傳某些實踐過程中的「神奇」（儘管它們中有一些事相經得起相關佛典的驗證），我自是明白，無論是智慧，還是生命之潛能，這一切是人本來就具有的東西，我們只能是一步步地「還原」它們，絕不能停滯和執著於任何中間過場或「境界」。本文中我之所以對「神奇」偶有提及，絕不會是為了談玄說妙，僅是為了以事顯理，我希望有緣的人們能由此對佛學生出正確的信心、信解……
作為一名佛學身體力行的進行者、實踐者，予佛學如此的種種受益、受用，我實在已是一言難盡，故而非常想與天下人分享這些「好處」……同時更想讓更多的人都來瞭解一下佛學……懷著一個知識份子、文化人應有的良知及濟世情懷，我於2001年夏天發心開始編此小冊子，迄今為止已易稿五次，其間受到了許多善知識們的指正、開導和鼓勵，由是更想早日與天下人共用佛學這份奇特卻又真實不虛的寶貴資糧了。
妙澤此舉，一來報佛恩，二來報眾生恩。謹此學習與實證的體會，我願與天下所有的有緣人共勉和交流。若有謬誤和漏洞，還請大家見諒和不吝指教。佛學的義理和實證經驗，浩瀚無窮，妙不可言，絕不是妙澤之淺陋的所能詳盡的。此小冊子之所以命名為「佛學」，則暗含有「學術、學問」的意味，如此，肯定就有主觀和個人的「烙印」，也就是說，至多旨在傳達一種我個人在「學習、思維和實證」上的可能性。予佛學本身之義理而言，妙澤此舉，只是一個蹩腳的編輯者，一個不見得合格的傳聲筒或載體。因此，敬請各位讀者注意，本小冊子既不可能代替佛學本身，肯定也不可能屬於是在講經說法，它僅是一種基礎性的、介紹性的、較為膚淺的普通讀物，有心修學之人請務必注意這一點。
最後，我還要說明的是，本小冊子在編撰上查閱、借鑒和轉摘了一些相關資料，以及一些大善知識們的開示，特此深表感激。其二，我總以為佛學是我們共同的資源，加之懶惰和恐記憶有誤，恕妙澤就不一一註明它們的出處了。
妙澤居士
從根本上來看，佛學肯定是一種假說。
大智慧者、大覺悟者釋迦牟尼在世時就說過，他的一切言說與表述均是假說。不過，同時他又說過，佛是真語者、實語者、不誑語者。二者看似很矛盾，但這矛盾在於概念名相自身的局限所致，因為對於終極意義上的、徹底而究竟的、大圓滿的智慧和覺悟而言，那些為行方便、因人而異、因時制宜的具體的言說或方式方法，肯定會具有一定的針對性、相對性。因此，佛學的理、事，均存在著勝義諦和世俗諦兩種，即是指其有著絕對性與相對性之別。
其實，單從世俗中常規的角度，我們也不難理解佛學的這種不可分割的絕對性與相對性。試想，這世上存在著能以文字圓滿地表達透徹的思想與事物嗎？答案當然是否定的。我們的語言，只不過是表達與交流的輔助工具，絕非究竟事物之本來樣式。誠如我們吃過豆腐，知道豆腐很營養很好吃，另一個人從未吃過豆腐，我們假立一切語言與論證，竭力向他描繪豆腐的滋味與好處時，那個人也只能作假想，依文解義，甚至犯刻舟求劍的錯。只有當他被說服，親自嘗過一口豆腐後，或許一切才會真正地釋然。因此，我們真要瞭解佛學，最基本的條件是，應先把自己主觀意識裏的那些想當然的、自以為是的觀念、宗教的界限、形式、方式等等先放在一旁，這樣，我們才不會誤讀、誤解佛學本來的真實義理。
我個人以為，無論是誰，對尚未真正懂得和瞭解的事物，他都不必急著作出肯定或是否定的判斷，如此，才是一個現代人應該擁有的最基本的精神素質。
以佛學的義理來講，凡一切想當然，預立前題，預設開端與結束，以線性思維擬造單一的邏輯，以此再去以偏概全一切的存在，或以己現有之見作為判斷與感知一切不知或未知事物的「尺度、標準」，如是等等，佛門統稱之為「所知障」，都是一種刻舟求劍，違背存在之本然樣式的。由此，我們當然就不可能真正圓滿地洞悉和實證到一切存在的本來真相了。
從狹義的角度看，佛學的確為兩千多年前的釋迦牟尼所創立，但依此假言背後的「東西」卻不是釋迦牟尼所「發明或創造」，這個東西就叫「般若波羅蜜多」，此為梵語音譯，意為『依止真智慧就會究竟地到達彼岸』。當然，這個彼岸也仍然只是一種象徵，意思是指存在的本然，佛門則管這個存在之本然為「真如實相」。確切地說，釋迦牟尼本人也是這個般若波羅蜜多之「法義」的實踐者、受益者、證明人及宣揚者，所謂他在世上講經說法，實是教授修學佛學。所謂普渡眾生，則是為了幫助我們變得同他一樣。因此，我們學佛是為了步入智慧的領域，獲得對世界的一切感知與覺悟，絕不是尋求什麼宗教寄託或迷信。
釋迦牟尼說過，佛學是「依法不依人、依義不依語」，號召人們連他本人也不能迷信。所以，我們還不用說別的，僅此一項，佛學就已超越一切宗教神學的巢臼了。
我們應客觀地看到，歷史的車輪一直在輪轉，時代早已變了，如果不問實情，顯得很專業內行，堆砌那麼多古漢語的佛學專業名詞和概念，加之某些陳腔濫調的東西早被世人誤讀和誤解，大家自然會覺得佛學太隔膜和生冷。如此，佛學也就失去了它在這個時代的意義了。說白了，傳播佛學應是語義不變，語境則要與時代相應，與現代人相應。
其實，佛學原本就是關於存在的一門學說或方法論，它不僅完全經得起實證、實踐，本身還同世俗生活毫不背離，它無時無該不與我們有著真實而密切的聯繫，非常的積極向上。佛學既是「依義不依語」，那它的表述形式、方式自與世俗社會并不相違逆，它涉獵的物件就是一切存在，是關於宇宙、人生、社會，一切的一切的學說，它當然本身就應該是一種同現實生活打成一片的東西。所以它應是內核不變，言說的方便卻是可以瞬息萬變的。可惜，這樣的工作，如今的佛弟子們做得并不夠好。加之由於時代及文化、歷史、表述及語境等因緣的大變遷，佛學的真實面目如今已是越來越模糊了……
我舉個簡單的例，比如在現實生活當中，大家習慣於以現代人的語境及表現習慣來講煩惱，大講沒勁兒不說，動輒還去看心理醫生，如是等等，而佛門中的人若一講苦講煩惱，大夥兒就認為這是主張虛無和遁世。另外，佛門還愛講「空」，有些人總認為這是指空洞、空無一物，感到很虛無。若以佛學的概念來講，這就叫做知見錯誤了。因為，如此來理解佛學中的「空」的話，的確應算是一種天大的誤讀與誤解。
所謂佛門所言的這個「空」，仍舊是為闡述義理之方便時而創立的一種假言（當然它也能依一定的實踐方法來實證），它又可以叫做真如實相，是統指一切事物存在的本然，是一種法性和法相的不可分割（佛門的「法」泛指一切事和理）。打個比方，仿佛空就是「電」這種事物的存在，而電不能獨立被人識別，我們只能在其發生「作用或功能」時，從一些物化現象上知道它是存在的。這就是佛門常講的性相一如。我們再換一種思維來啟發對空的解悟，比如我們以炸彈爆炸是由物質轉化成能量來比喻從「有」到「空」，這個「邏輯」我們似乎還能習慣或接受，而從最初能量到物質的「邏輯」我們則無從想像，而這就是由「空」到「有」了。一切存在，均是空與有的不可分割。
因此，佛門常講的這個「空」，實是泛指一切事物的本然性質為「空性」（真如實相），予眾生叫「佛性」，予物理世界則是「法性」。它是指一切事物的法性都沒有「實在性」，佛門所謂的事物無「自性」即是此意。說白了，空性也好，無自性也罷，都是泛指沒有一種事物能孤立產生、存在和恒常不變。一切都是真如實相的「起用」和「顯露」。
佛門認為，整個宇宙世界的一切存在（法相），不論相狀如何，無論大小粗細，都隨一定前因後果而成、住、壞、空，一直不停地變化著、運動著。由沒有到有是「成」，成至飽和恒定狀態為「住」，隨著時間等不同機緣的推進變質了是「壞」，壞至於消亡是「空」（這裏的這一個「空」，則是泛指事物之外在物化形態、特質、特點沒有了，本質上卻不是徹底消失）。滄海變桑田，宇宙萬物莫不如此地變化無常，一切均是大空性，決無一物是永恆實性，全都是緣起緣滅。我們再來看世間一切生命也莫不如此（佛門均稱之有情眾生），就拿人作範例吧，一個人不論他才貌何如，無論他貧賤富貴，亦必依生、住、異、滅，不斷循環，成胎而出是「生」，漸長而壯是「住」，老病衰殘是「異」，壽命終了是「滅」。無論有情眾生，還是物理世界，均是真如實相的功用和顯現。
所以，佛門雖講空，但從不否定事物的存在樣式、狀態，佛門還把有形色、能感知的一切事物樣式叫作「妙有」。妙有來自「空」的「緣起」。所謂緣起則是指事物產生的一切內在和外在條件、根源。譬如一棵鮮活的樹就是妙有，但它若離了自身的「種性」（內因），土壤、陽光空氣、水肥等外緣（外因），它就不可能存在。由於一切事物不能無緣無故地產生和變化發展，乃至滅亡，一切存在本然就是互為條件，因果相續，不斷變化發展著的，佛門就把事物這種在實際上非恒常、非孤立、非實有的本然性質叫做「空性」。所謂修證佛學，就是「以有見空」，并實際地證悟空有平等。在佛學的概念中，什麼「緣起性空、空有不二」等就是指這個意思。所謂「不二」即是無差別，性相一如，性相同體之意。
綜上所述，一切事物存在的特有樣式、特徵、方式、狀態、一切現象等，凡通過人的見、聞、覺、知能夠分別認識的都叫「妙有」，而超出人之見、聞、覺知範圍的還是「妙有」。所謂「妙」，即是指萬有萬物有著複雜多樣、妙不可測的屬性與規則之意。因此，我們承認妙有，但又不能執迷於妙有，因為「妙有」未必有客觀全貌之實。譬如常態下，我們人的肉眼見陽光的顏色不是七種，通過三棱鏡後證明有七種，故認為「陽光有七種顏色是客觀事實」。可何謂客觀呢？不同的生命見之則有不同的「客觀」，那該以誰的為實際本然之樣式？一切「物」與「我」之對應的本質又是什麼呢？其實，單這個七色陽光，其一定範圍外的短波人就見不到了，而小鳥就可以見到。然而，最耐人尋味的是，這個長短波段之範圍恐怕還不會僅僅終止於人鳥之別上吧？
還有，超生波、次聲波有的動物能聽到，人類卻不行。可見人類見聞覺知範圍的「客觀世界」仍舊是主觀之產物，均以「人」的識別範圍為標準。再則，小鳥看一股水柱是水滴成串，人看卻是連慣的水線，蒼蠅見人用蒼蠅拍打它時，往往見到的是人在做慢動作，所以它溜得很快。它們同人類對時間速度的感受、反應等完全不一樣。諸如此類，乃是科學界已經證實的，但同萬物存在之本身的奧秘相比，此等不過是滄海一粟。總之，超越在我們人類認知和感受範圍之外的事物實在浩如煙海，故佛門才以「妙有」代替所謂的「客觀」之說。
佛門以為，不同生命其屬性與規則所對應的主客觀世界是不一樣的，但又全都是真如實相的起用和顯現。可惜的是，日常中我們的見聞覺知，往往僅是停留在這個真如實相的「用」和「顯」之表層上，故不能進一步從實質上獲得最根本的智慧和覺悟。因此，佛學的實踐方法，就是為了幫助我們親身體證真空與妙有是一體兩面，是性相一如之本然……而真正的佛學，說到底就是一種為了追尋到真空與妙有之間關係的真理學說與實踐方法，并非是當今某些人們所理解和想像的那個樣子。
佛學的真實核心，根本上看就只是在盡一切方便傳達與教授「般若波羅蜜多」。所謂萬事萬物的本質，就是這個般若智慧照見或體現的真理。這個般若智慧的核心指的就是實相，是存在的本然。我們若不依一定的理論方法去親身證得它，不能開啟出本來的智慧覺性，我們當然是無從實際地體認到存在之實相的。那麼，所謂實相般若，予我們無修無證的人來講，自然就僅是意味著是一堆概念名相上的命名罷了。因此，佛學中關於所謂的空與有的一切真理學說及實踐，自然就分為了勝義諦和世俗諦。勝義諦是指實相了。所謂「了義」即指究竟之法義，須親身證得。進一步說，安立於此概念名相中的「實相」，也非是那個本然的實相，僅是說明了釋迦牟尼的一切傳法只能依照世俗諦而安立罷了。這個世俗諦，永遠都是個為行方便、應機而生的東西，即是本章節開篇所指的假說部份，但它又與勝義諦不可斷然分割，這就好比陽光下的事物有陽面就一定有陰面，所以都不可偏執。
以空與有的義理來觀照，在釋迦牟尼的傳法之中，若離了世俗諦，勝義諦亦無從安立。因此我們才要說釋迦牟尼一切的言說，都是一種方便和權宜，真正的法要靠自證、自修、自觀來體驗，它離一切戲論，超一切言表與思維。不過，雖然一切言表與思維都無法如實地、圓滿無缺地衡量和承載「般若實相」。但是法又可以依人的見、聞、覺、知之範圍而作某種程度的所表現和被攝受。那麼，這個所表現和被攝受的「部份」就是世俗諦。從佛學的傳播與修證而言，無論是一個講解佛學的人（所表現者），還是一個聽聞和修證的學佛之人（被攝受者），如不能仔細辨析和實證到這個真俗二諦的對應關係（勝義諦又叫真諦），就會導致其知見不夠正確，那他的實踐自然也會有所障礙，如此的修學當然就算不得成功了。
比如「心」這種東西，佛門勝義諦的語義中就指「真如妙心」，什麼空、佛性、真如實相等都是「心」的同體異名，誠如水、雨、冰、汽、雲、霧等概念名相之別，它們本性都是水的「水性」的功能起用。但在世俗諦之中，「心」即指大腦的功用，泛指思維心、意識心等，佛門則又習慣將其叫做凡夫心、肉團心（根本也還是真如的「顯與用」）。再者，「眾生都是佛，心、眾生與佛平等無二」即是勝義諦，因為予存在的本然實相中，「真如妙心」、眾生的佛性與釋迦牟尼等諸佛的佛性無二無別。世俗諦中，眾生卻又是凡夫，因為智慧覺性尚未開發顯露之故。誠如金礦與金子還不是一回事，但金礦中的那個「金性」與金子的「金性」又是沒有分別的。所以，從世俗諦中，佛還是佛，無修無證的我們仍舊只是凡夫。
講到真俗二諦的對應關係，我們不得不提及到佛門經典《金剛經》。《金剛經》是一部曾經在中國古時廣為流傳過的佛教經典（全名叫做「金剛般若波羅蜜經」），該經不僅是一部佛門專講般若空性的大乘經典，關於真俗二諦，該經典也有非常精當的開示。現代的學佛之人，若要更好地理解般若空性及真俗二諦的對應關係，就應該多去研讀一下這部絕好的經典。這部經典所蘊藏的佛學資源真是太豐厚和殊勝了，予此我敢開個玩笑，單就世俗生活而言也可以毫不誇張地說，那怕僅對於一個做佛學理論研究的學問之人，若單是弄懂了一部《金剛經》，肯定就可以完成什麼所謂的碩士、博士論文了。
《金剛經》中常出現一種典型句式，即「佛說××，非××，是名××」，這就是真俗二諦的一種示現方式。若以佛學的中觀理論來觀照（關於中觀，詳情請閱讀相關經典），「佛說××」又叫假觀，即是指事物既然不能孤立存在，不能永恆存在，是依一定的因緣條件而存在，那我們依其暫有的并顯出來的部份相貌形色、特徵，而給予認識和命名，那當然就是一種假言、假觀了，因為我們以分別意識來看事物，只見其「相」（用）而不見其本質（體），不能認證體用一如、性相一如。譬如「飯碗」這個事物，并非有一個東西本質上永遠是飯碗，用來盛飯才叫之，若以盛菜則又可叫菜碗，若人類過去用手抓飯吃，連飯碗的概念名相也不可得，所以這是假觀。那麼「非××」就好理解了，這叫空觀，即體認一切事物的本質法性都是平等的大空性（勝義諦），事物皆因一定因緣條件存在，是緣起的產物，不能獨立和恒常，若促成事物產生的原因條件沒有了，事物也就不會再以原貌存在了，所以是空觀。「是名××」則叫中觀，這個「中」即是不走極端，如實、本然之意。意思是在世俗諦之名言中，它當然就還是「××」了。我們一分為二了，還得合二為一，因為既然出現了，它當然就是「××」。請注意，「中觀」不是什麼非此即彼的主觀、客觀之義，因為主客之別仍舊是以意識分別為前題而下的結論，中觀的實質就是體認事物的本質和空性，但又不否認事物的現象和狀態，不墜戲論和虛無之泥潭，即是「真空」與「妙有」平等無二，性相一如。
綜上所述，當我們樂意去修學和證悟佛學的義理時，對般若空性及中觀理論的解悟是非常重要的，它將決定一個人的佛學知見是否足夠正確。如果知見上似是而非，那麼實證方面自然就難以取得良好的成就了。
「佛」是具有多種層面的含義的，原本是古印度的譯音，其本義就是智慧與覺悟的意思。它同時也是指存在的本來，在佛門所立的概念上就叫做真如實相、法身如來、空等等異名。於此前題概念下，釋迦牟尼一類的大智慧者大覺悟者，因依一定的理論與實踐方法實證到了這個存在的「本然」，習慣上，我們把這樣的人又都稱之為「佛」。確切一點說，則應該叫做應身佛、化身佛等。而實踐與證悟上依次稍差一點的分別叫菩薩、僻支佛、阿羅漢等等。
由此，我們應該瞭解到，釋迦牟尼佛絕不是什麼玄乎的「神仙」，他當初也不過是同我們我一樣的普通人，通過一定的理論與方法，實證到了關於世界、生命與宇宙的全息的智慧與真理，即證得實相，成佛。所以佛也是由眾生修成，佛并沒有什麼玄奧莫測的地方。唯一的區別是，佛是通過一定的理論與方法進行修證，已經獲得了一切的智慧與覺悟、并徹底地開發了生命潛能的眾生（這個潛能佛門又叫做「神通」）。眾生即是尚未獲得一切的智慧與覺悟、還沒有徹底地開發生命潛能的佛。所以，氣功界裏有人說釋迦牟尼佛是一個徹底開發了特異功能的人，從某種層面上講，此話是有一定道理的。不過，特異功能一類的「功夫」還是一種低層次的「潛能」，不能與究竟的「神通」同日而語。而且，所謂佛門，則只是智慧與覺悟的門，從不會彰顯、強調或過於在意神通。佛門認為，神通只不過是一定智慧開發時的附加產品，我們不能本末倒置。所以，真正的佛弟子是絕不會執著於神通的。
所謂眾生皆有佛性，即是指眾生都有獲得一切的智慧與覺悟，并徹底地開發生命潛能的屬性或機制。人人都可以同佛一樣，佛絕不是什麼高高在上的事物。既然如此，在我們這個世界裏，我們這一期文明中，我們雖然有幸蒙受到了釋迦牟尼偉大的慈悲與智慧之恩澤，我們應該永遠懷念和恭敬他，但我們又不能是迷信和個人崇拜。同樣道理，面對所有的智慧者，所有為人類示現了尋找真理與智慧之門的人，一切真、善、美的東西，我們也都應該心存感恩和恭敬，并不在於其形式或表述上一定要吻合佛學的概念名相，其核心只要是彰顯智慧和真理，傳播善良與美好，我們就應該恭敬和讚嘆。
萬法不捨一法，佛門也沒有門，沒有內外。一個真正通達了佛學的人，日常生活中口裏未必常掛個「佛」 字，其言行自然合法，并不一定非得以「佛」 這種語境出現。解悟佛學的義理僅是一小步，雖然要真正地做到這一點并非易事，但佛學的關鍵和核心卻是在於「用 」和「行」 。我們每一個人，無論對佛學瞭解與否，在具體的生活與工作，做人和做事的狀態中，其實都具有不同程度的「用」和「行」（可惜往往是知其「用」，不能體證其「體」。） 。因為眾生皆有佛性，佛學本來就是關於宇宙萬物萬有以及生命本身的一門究竟的學說。這好比一個人未必閱讀和瞭解概念上的辨證法，可他在日常生活中自然會一定程度地運用和吻合於辨證法一樣。解悟、修證佛學的義理和方法，只是為了在普通程度的基礎更上一層樓，不斷地進取，直至我們真正地獲得關於一切存在的、全息相應的大智慧和大覺悟。
大家都知道，我們中國的傳統文化是以儒、道、釋（即佛家）為主體的，可惜由於種種原由，除了儒家以外，如今我們對佛家和道家文化都瞭解得太少了，只要一提起佛學，有一些人就認為是迷信。其實，佛學本身并無世俗宗教的迷信色彩，只不過在漫長的歷史長河中，一切都在世俗之中發展和流變著，佛學也不例外，它的確與以原始民間信仰為前生的宗教，慢慢地發生了某種程度上的「聯姻」……毫無疑問，世俗中的宗教，的的確確是人類人為所創立的一種東西，但我們也應清晰地看到，真理本身的存在，是從來不會以人的這些主觀執著為轉移的，因此，我們真要來瞭解佛學，首先就得剝離一切古往今來人為賦予它的諸種迷信色彩。我個人則以為，如果我們的知見足夠客觀和正確的話，那我們就不難發現，佛門所謂的學佛之目的，不過是為了成佛，正因為人人都有佛性，學佛，就真可以算作是一種人類的「本能」了。
在這個地球上，無論是遠古的半坡人，還是馬雅人，甚至進入月球的現代人，無論是偉大的先哲，還是尚未開化的非洲土著，都共同對一個古老的命題感到無限迷惘——即人從哪里來，怎麼會是這樣？人將會到何處去？生命與世界到底是怎麼一回事？面對風雲突變的大自然，災厄不斷的現實生存境況，人該怎樣才能瞭解和把握住自己的命運？我們的命運該怎樣才會得以改觀，繼而我們又將如何才能獲得圓滿的幸福與美好？這個世界到底存不存在著真正圓滿的幸福與美好？我始終相信，我們每一世的人，都有著這種深刻而真切的尋根意識和終極關懷，而人類一切科學文明的誕生與存在，也無一不是為了更好地尋根，更好地為我們人類自身服務。對於這一切的一切，佛學，則為我們提供了一種實際的、本然的宇宙觀、世界觀及人生觀，更為重要的是，它在實際操作上、實踐上，竟然真的具備著一種實實在在的現實可能性……
或許，對於「現代味兒」頗濃的這個時代而言，是會有一些人認為這太不可思議了，誠然如此，在我們沒有依照佛學的某種義理與方法，去身體力行地實踐之前（佛門則叫做如法修證），這一切或許真有點不可思義……但這一切客觀事實卻不容人否定！
感此，對於個別一些動輒就疑謗佛學之人，我非常想誠摯地對他們講一句，請您誠實地捫心自問一下，還別說是如法實踐佛學了，您究竟讀過或是讀懂過幾本關於佛學方面的書籍呢？如果沒有，這樣動輒主觀或武斷地下結論是否妥當？講實話，我時常對這種輕率地疑謗佛學的人倍感痛心，因為有時細想起來，如今一些依佛傍道的偽氣功言論、原始民間信仰中的迷信言說、邪教方面的歪理邪說等等，相反還有一定數量的信徒，這不得不說是一種中國人自己的悲哀了。
當然，我們更要欣然地看到，在二十一世紀的今天，研究或實踐佛學的隊伍畢竟是越來越龐大了，因為不管怎麼講，一門幫助人們求取智慧與真理的學問，總是能同大多數人的心靈相契相應的。再者，曾風行一時的形形色色的氣功、瑜珈術等（坑蒙拐騙的偽氣功除外），從某種相對的層次上，已經在開發人體生命潛能方面向世人展示出了生命某種別樣的可能性，它雖然還不能同佛學的智慧覺悟之道相提并論，但它們已從身心效驗方面撕開了某種「缺口」，所以在中國起初因練氣功而後來修證佛學的人也比較多。現當代西方國家也因風行坐禪，以及一些藏漢兩地的高僧大德們不遺餘力的弘揚佛學，西方人也漸漸對佛學更加地接納和認同了……
毫無疑問，佛學是屬於全人類的，是屬於眾生的。一直以來，佛學都在以它獨有的方式滋養著這個世界。同儒家思想一樣，中國的佛家和道家思想也是非常的博大精深的，是中國留給世界的非常珍貴的文化遺產，一直在人類文明史上占據著非常重要的位置，長期以來都受到世界各地的專家學者們的重視和研究。不僅如此，古今中外一直都有那麼多人在學習和實踐佛學，許多大哲學家、文學大師及大科學家們也一直都對佛學讚美有加，試想，假如佛學毫無道理，毫無實證上的可能性，它早就不會有如此強勁的生命力了。
佛學既然是關於一切存在的一門學問，那麼，大到宇宙、大自然和人類社會，歷史與文化，小到個人的衣食住行、生老病死、智慧福德、男歡女愛，如是等等，在修學佛學、實踐佛學的過程中，我們都能得到一種真正意義上的智慧與真理。所以，學佛是件實實在在、活活潑潑的事，絕不是搞什麼虛妄的宗教寄託，更不是什麼迷信活動。
什麼才叫做宗教呢？首先它有統一的組織機構，有統一不變的法義，有不可違逆的儀軌及信仰、活動等的方式，最根本是宗教信仰均會認為有一個或是多個「神」，超越在我們眾生及萬物之上，「神」能夠創造我們，主宰我們，控制我們，還能創造或毀滅世界的一切，我們必須無條件地恭敬、順應於「神」，這樣，我們活著時會蒙受「神」的愛護，死後還有資格成為天國中「神」的臣民、奴僕（即無論怎樣，這已是我們最好的下場了）。由此，有的宗教人士還會作此言論：假如我們不信「神」，我們就是魔鬼，我們肯定要下地獄，假如我們信神，即可獲救去天國。
在佛學裏，首先是「法無定法」，一切法都是緣起或因果的產物，法是因材施教、因時制宜和因地制宜的東西，絕沒有那種高高在上的統一不變的死板之法義，佛門也不承認有種至高無上的「神力」主宰自己、控制自己。佛學認為，人的命運掌握在自己手裏，在於對自己言行、思想、精神及心靈的洗滌和改造，以及不斷的自我救贖、完善和超越。其次，佛門所謂的「如法修行」，其本義僅是一種修學者主動的自我要求，在於追求自我進步和利益眾生，其根本目的是為了成佛，同佛一樣。根本上眾生平等，佛也與眾生平等，世界也只是一種客觀存在而已，眾生是尚未徹底覺悟的佛，「佛」只是已經徹底覺悟和獲得了關於「存在」之真理智慧的眾生。
在佛家眼裏，任何一種生命的神異或所謂的「功夫」都絲毫不足為奇，它們只是生命本來就具備的東西，有的不過是暫時作為一種生命之潛能、潛質存在罷了，眾生要在根本上振救自己，只有依靠智慧和覺悟。不同的眾生有著不同的神異與「功夫」，所謂鬼神，說白了不過另類樣式或狀態的眾生，其「神異和功夫」根本上都只是一種相對而言的東西。我們對那些相對我們人類或高級或低級一點的鬼神俯首貼耳，無異於一群猴子們對一個人的祟拜和迷信。一個人若自己不肯對自己負責的話，那無論他信仰什麼力量與神異，在根本上都是靠不住的。因此，佛門雖然同樣大力主張實行懺悔之事，但本質是一種自我反省和自我糾正，因為一切所謂的魔、鬼神和佛菩薩等都只是「我」的外因外緣罷了。
還有，佛門以為，一切所謂天堂地獄之存在，也不過是相對地球不同屬性與存在規則的另類空間罷了，比我們空間糟糕的就是所謂的地獄，好的就是天國。因此，出於「無知」，我們視「人」的生命樣式和三維存在空間為衡量一切的標準，那些與我們生命形態屬性不一樣的、存在於不同空間的另類生命，理所當然就被我們命名成了所謂的鬼鬼神神了，其實他們絲毫都不神秘和可怕，都不過是一種存在罷了。佛門倡導人們來學佛，是為了從根本上徹底地利益每一個眾生，讓每一個人都能徹底地做自己的主（即是都來成佛），超越什麼地獄天堂及現有空間那些相對的好或不好，讓人們獲得關於存在的大智慧、大覺悟，并開發出生命的一切潛能，有能力自主生死，最終徹底地解脫自在，獲得永恆的快樂與美滿。
進一步再看，佛門幫助眾生、利益眾生是不計條件的，并不以我們信與不信來作為交換的條件。佛門一向都堅持我為人人，人人為我的濟世精神，并積極鼓勵和倡導大家都來學佛、成佛，這就是所謂的人們常說的普渡眾生。佛門從不會以排斥或是以詛咒等不友善的言行去面對其他宗教，不會以己之意志強加於別人，更不會勉強別人的信仰非得同自己一樣，不會對「異教徒」採取極端行動。說白了，佛門不僅是和平、愛心與慈悲的信持者，同時更是一個對此不講條件與不計恩怨的徹底的播撒者。
綜上所述，學習和實踐佛學絕不是什麼宗教寄託，它是人類生命歷程中的一種本然的情結、情懷，人人都有渴望美滿幸福，追求智慧與真理，超越一切局限，開發自己生命潛能與寶藏的需要。這，便是佛學生生不息的內在根源。
佛學中所謂的「法」，并不是人們所理解的什麼法規法令的那個意思中的「法」，在佛學的義理中，「法」是泛指一切的事和理，及其產生、消亡的內在外在之原由。那麼，從這個角度講，世法範疇中的什麼法令法規當然也是「法」了。
在佛經中，我們常見到「一切法」、「諸法」等字樣，就是指「一切事物」或「宇宙萬物萬有之事理」的意思。佛學中常有「萬法圓融」的說法，即是指一切事物之存在都不相背離，相互依存，因果相續，平等無二，都在本有的「實相」之中。按現代哲學語義來講，就是事物不是孤立存在的，是互為條件的，變化發展的，都是客觀存在。我們認識和感受世界，就是從「法」開始的。任何事物，必然保持它自己特有的性質和相狀，有它一定規則、規律以及存在的內在和外在條件，只不過在佛學上叫做因緣、因果而已，這一切都是「法」。例如水這種東西，它保持著它的「水性」，它有水的物理和化學特徵、特性，使人一見便生起水的瞭解，反過來說，如果一件東西沒有「水性」，它的規則不同於水的規則，我們便不能生起水的瞭解。而修證佛學的目的，就在於如實這般地求證到一切的「法」之來龍去脈。
一般來講，我們習慣將釋迦牟尼對一切法如實的證悟後，在特定條件下，宣示出來的相關言說與實踐方法統稱為「佛法」，狹義來理解即是釋迦牟尼佛講的「法」就叫佛法。所以，釋迦牟尼既已成佛，那他所言所證的一切便是正確的，我們當然要恭敬地學習、實踐他傳下的「佛法」了，佛門管此叫「如法修證」，這是從世俗諦的角度講。廣義來看（即勝義諦中），佛法即「般若波羅蜜多」。它與釋迦牟尼這個人的存在與否可以毫無瓜葛，因為「般若波羅蜜多」，是指存在的本然實相，法爾如是，絕不是由誰所發明或創造。釋迦牟尼只是一個「般若波羅蜜多」的實踐者、證明者、宣傳者。而且法無定法，「法」只在一定具體因緣條件下才會「有用」。我們體認這一點很重要，否則弄不好信仰佛法就成了迷信和盲從。所以，釋迦牟尼曾用舟來比喻「法」，教導我們上岸時一定要「棄舟」才能實現修行的目的。
如此說來，我們的修行就一定要如法而不著法。這個「著」，就是指不能很好地解悟或實證到般若空性之前，總是迷信、執取、執著於「法相」的意思。當然話還得說回來，雖然佛法只是手段，不是圓滿無瑕的智慧與覺悟本身，但對於無修無證的我們來說，卻又只能依法修行才能證得菩提。這等於就是說，沒有正確的理論就沒有正確的實踐，但僅有正確的理論卻是萬萬不行的，實踐的每一個臺階須實實在在地走上去，初學者須如法求取「次第」 （同世俗語義的「境界」之意思相近），我們可以將「如法」理解為一種「暫時正確的執著」（假言）。那麼，我們每上一個臺階即要修習新的「法」，若執取原來的法則不能實現超越和提升，這才叫「不著法」。所以「不著法」是建立在如法的基礎之上的，并非是有些人理解的什麼都不做、不在乎就叫「不著法」。
綜上所述，所謂修證佛法，第一步就是解悟佛學義理，第二步是如法修證，第三步則是不能迷信佛和佛法。如此，我們才能真正覺悟一切。因此，釋迦牟尼本人最反對的就是迷信和盲從，認為修行人最終得丟棄現有的臺階才會更上一層樓，而且凡立於語言的東西都不能同語言劃等號。萬法隨因緣有升滅，諸法空相，法無定法，好比見了小學生我們只能給他小學教材，但我們的目的是讓他最大限度地獲得知識和真理。當他有一天成了大學問者，這些小學課本就沒有什麼意義了。
所謂佛法有「八萬四千法門」之言，這只是一種表法的假說。古印度人習慣用「八萬四千」 來表示數量眾多。其實機緣無量，方法也是無量，何止八萬四千？傳法不離語言，言說方式只是為行方便時才會「產生」。所謂方便說法，不過就是因時制宜、因地制宜、因材施教的意思。即是根據不同的素質、文化和歷史社會背景，假借當時、當地、當人的語義、習慣及接納的素質高下而作的具體開示。
我們必須明白的是，一切法都是平等無二的，法門雖多，目的是一，譬如醫道雖多，愈病則一，病癒藥廢，法門也就無所用了。譬如佛是一個醫生，針對不同的病人及病情開了八萬四千種藥方，我們不能說這個比那個好或差，一切藥方法性平等無二，本質上都能治病，都可以把病人變成健康人。但一個人具體該修學何種方法又不可一概而論，須得相應和因材施教。誠如感冒者不能吃胃藥，是藥它都有一定的針對性。所以，我們修學佛法不能刻舟求劍，不知變通，一定要明白它的藥性（世俗諦），及其所達到的本質目的與效果完全一樣（勝義諦）。
由於不能懂得以上原由，有些人對佛法繁多的門類、派別、法門總是不能理解，其實這首先是由於佛經卷帙太多，不分門類就難於研讀。其次本來就是法無定法、法法各異，有時為行方便其性質還可能相左，合在一起用則兩俱不成，分之則各顯其用。再則，眾生的條件與素質參差不齊，若欲對治不同的「病症」，勢必要對症下藥，症狀既然變化多端，藥自然需分類細則。還有，古往今來佛門中的高僧大德們，皆是實修實證的楷模，其所證所言的法，肯定會因各自層次不一而有所不同（但目的都是一致）。感此，我們人生有限，佛法又如此博大精深，若欲周遍行學自然不大可能，所以佛門提倡一門深入但又對其他門類平等視之，因為一切法皆是平等不二。
試想，如果人們真的「萬眾一心」了，那就只有一種方法可講，甚至無法可講。而俗話說，人過一百，形形色色，正因為我們有著種種差別的素質和心靈，釋迦牟尼及後世弟子才對應地作出不同的開示和教育，後來才分化出那麼多的法門與宗派，我們起初只能依種種「分別」而接受佛法，并依此進入實際修證，其實從修行的目的來講，分別到後來即是為了無分別。若一個人真的已無分別心了，這些五花八門的方法就差不多算完成使命了。因為他已了知「法」的內核與本來，它們予勝義諦之實相中無有生滅和增減，這個人已是成佛有餘了。
真空是實相般若，與妙有、妙用本來不相違背，所以佛法（這裏指般若波羅蜜多）應化世間，即是依世俗諦而安立，其形式與內容都非常多變，依佛學的概念，此為「當機」。因為般若波羅蜜多與世俗和常規的一切本來圓融無礙，本來處處相應，是因為我們有了分別意識，本有的智慧覺性被「遮蔽」了，才會主觀地以為這個法門好，那個法門不好。其實這同那些以為佛法與生活是兩回事的人沒什麼兩樣，都是不能真正明白真空與妙有、妙用平等無二。世俗諦中的佛法，恰是因為眾生分別心才得以安立，這便是真如所起的「妙用」，而依法修證又是為了要轉化這個分別心為智慧（佛門叫「轉識成智」）。所謂萬有歸本，萬法歸宗，予勝義諦中，這個「宗」即是指根本智慧或「實相」。這是一個對立統一的問題，大家一定要懂得相應。
佛教中的「教」，其本義是教育的教，佛弟子均稱釋迦牟尼為「本師」，所以佛與我們的關係應該是一種師生關係。所謂宗教之說，實為一種世俗流變下的產物。
佛教中的許多儀式、形式只是一種人為創造的載體，因為任何內容總會以一定的形式為載體來表現。比如當初佛門拜佛像本來僅是為了表示對覺悟者、智慧者的一種恭敬和紀念，有見賢思齊、自省、反思的性質（宗教界則稱之為「懺悔」），但這種方式在民間流變到後來，同原始民間信仰中的迷信色彩雜揉在一起了，許多人燒香拜佛，僅是以求自利，為了消災納福。這一切，都是一種佛法在世俗中流變、宗教化的結果。所以我們從這個意義上講，講佛教是宗教也沒什麼不妥。
「佛由自主，魔由教生」——眾生皆有佛性，每一個生命，本來就具備成佛的一切機制和屬性。好比任何一個學生都有成為大學問者的可能性一樣，只要我們肯努力進取，我們就能成功。佛學是門活活潑潑的學問，本來就應該同現實生活打成一片，如果僅僅蛻變成了宗教的儀式或形式，或雜揉一些原始民間信仰中的迷信色彩，這根本就不合符佛學的本來，這同「魔」（假言）就不會有什麼分別了。這些流變的原因，自然導致了許多人對正信的佛教產生誤解、誤讀，也使一些不如法的修持者投入偽氣功或邪教的懷抱，有的還誤入了魔障。
客觀地說，世上沒有絕對的好與壞，佛門也好，塵世間也罷，總會有敗類，有參差不齊、龍蛇混雜的情形。誠如人們說腐敗一樣，如今任何一個行業都會有腐敗份子，佛教中自然不會例外。
現在有個別的寺廟已不大做佛事，忙於抓商務找錢，攀比香火旺不旺，很少講經說法，不大注重利益眾生，非常貪圖供養，要不就是做佛事要收費，幹什麼都明碼標價，成天僅講究或迷信一些形式、儀式，這智慧和慈悲的心腸究竟還會剩下幾分呢？有些出家人的言行已不是在彰顯佛教，相反是為佛教抹黑，一些在家居士信佛即是蛻變成了回避現實，求取自利的迷信樣式，在義理上根本不明了佛學為何物。如此種種，從而使得眾生疏遠了佛學，甚至謗毀佛學。我個人以為，如果佛學對國家與社會，時代的精神與物質文明，個人的心性與操守等毫無幫助與提攜的話，這實在是一種佛門的沈淪（註：本小冊子裏的「心性」 是沿用一種世俗語義的習慣，僅是指心識的狀態 ）。
在釋迦牟尼時代，為了專心、專業地修證佛學，更好地普渡眾生、利益眾生，出家人可以不事生產，且佛弟子們多為實修實證的聖人，眾生供養他們可以培育自己的「福德」。但他們所接受的供養僅為衣物、器具、食物、醫藥等。即便世俗中人或在家居士們要行大的供養（錢、物或房產），純粹也是人們自己生發出了此功德之心，不存在出家人主動索取或貪著的事。而且出家人以乞食為主，處所不定。雖然如今時代變遷了，佛門也不一定非依循或恪守古印度當時的一切，但出家人總是應以修行渡人為首要任務的。「僧」原義本是表「清淨無染」 ，佛弟子若不能自淨其意，又何有清淨可言？由是佛弟子自身言行欠佳，引得眾生謗毀佛門，這可真讓人痛心呵。
不過，歲月悠悠，大浪淘沙，真正的金子永遠不會褪色，我始終堅信正信的佛教，真正的佛弟子是永遠不會沈淪變色的。
我個人以為，針對如今的時代大背景和眾生心性等實際情形，佛弟子若真想為佛教增輝或正名，首先就要明白修行不能耍把戲和執取一些刻板的形式，關鍵要在於當時的那個「心意」生得是否純正。若沒有這個純正，一切都是白搭。另外，佛門中的某些弘法者即便已深諳佛學之核心義理了，予世法也要一定要學會融通，應當了知許多緣起，懂得真正的善巧方便才行。
古代的人在其特定的文化與歷史背景下，修行和風俗、禮儀方式等同今天有很大的不同。法不孤起，皆由因緣而生，內容與形式的結合不一定非要一成不變，當我們認為鞠躬最能表達我們自己的恭敬，我們就未必一定要以下跪這種方式。如果我們一邊下跪，腦子裏滿是不好的念頭，我看這種形式也太多餘。當然，佛法又分顯教和密宗，無論顯與密，確有一些儀式和形式的表相背後，有其不便或不能言說的「深意」，也就是說顯教在行持上也會含有「密」的內容（反之亦然）。許多內在的東西，的確又非得依特定的形式出現不可，二者不可斷然割裂，初學者的確也不能一概地以表面現象而妄作判斷或橫加指責。
不過，不管怎麼說，真正的佛教裏面是沒有迷信的，只有世俗流變中產生的各種誤解和歧義。時代在變遷，文化也在變遷，人心也在變遷，若是僅僅恪守或迷信宗教的形式、方式，沒有心性之提高，沒有實際修證，只執著於概念名相上的是非對錯，大家學佛也就學成了佛迂腐子、佛呆子，完全遠離了佛學本來的核心義理，我們的修證就不可能有進步。
佛法是心法，佛弟子千萬不要僅僅活在一堆觀念和符號裏，或只知道拿這些東西去「衡量」 他人，我們恰應該多要求自己，得努力將這些東西化成我們自己的心性、還原成我們自己的本能才對。真正信仰佛教的人，一定要以正知正見衝破宗教的「桎梏」，最基本的修行態度和生活態度只應該是不斷提高自己的心性，超越自己的局限，完善自己的人格，專心如法地修證，最大程度地利益眾生，否則的話，他就是一個偽佛教徒。我作一個并不妥當的假設，若有一天佛教中只充斥著些偽佛教徒，那佛教也就快變成旁門左道或邪教了。
所謂存在的「實相」即是大空性，是真空與妙有同體不二，是一切存在的本際或本然。佛門勉強以「相」呼之，僅是為了順應眾生的世俗習慣。
從義理上來講實相有三種含義。第一是指真如空相。指它的本然之性真實不虛，它即是平等一切，是法身如來，沒有種種千差萬別，虛妄生滅的幻想、執著，也就是指一切存在不生不滅，不動不搖的平等一相，誠如萬物有的「靈」，或電流、能量一樣，是生氣蓬勃的生命及萬物的「本能」、「本性」。萬物萬有都是它的「顯露」和「起用」。這就是勝義諦的「實相」所指；第二是實相無不相。實相的本體指「性」，它雖然是空無所有，無一法可得，但是它又依萬物萬有而顯其「用」，能夠隨緣顯現千差萬別的一切諸相，因此從這個意義上講，沒有一相不是實相，法法皆真，這就是俗諦的實相所指。最後是實相無相無不相。真幻兩不立，不執空不執有，性相一如。因為真幻、空有都是為了述理方便而立的假言，本然的這個實相真如是不變隨緣。正當隨緣顯現一切諸相的時候，是它的本體空無所有，無一相可得。正當空無所有的時候，卻是真空不空，又能具足妙有、妙用。正當隨緣現出一切諸相的時候，又是妙有非有，本性乃是真空。這就是佛門中觀所指的真俗平等無二，等量齊觀，真空不礙妙有，妙有不礙真空。所以說真正的實相真如，是這種真俗二諦的平等與融通，空有二相的無礙與圓融。
所謂勝義真諦，是指中道實相理體而言，俗諦則是指諸法緣起的作用而言，二者相資為用，不可偏廢，只有這個才合乎中道的實義。
然而，不管我們怎麼說怎麼理解這個「實相」，以上說的都只是安立於語言文字的義理，予真正勝義諦中的實相我們則須親身實證，它是無法在世俗諦之名言中得以真切地、全貌地安立的。所以從這種意義上說，如何向眾生「全貌」地講述這個世界一切存在的實相，以及成佛的「境界與狀態」，連釋迦牟尼佛也是失語的。
佛法之精髓在於禪（不是指禪宗），原是以心印心，并不是言語文字可以圓滿而確切地表達或描述。「但有言說，都無實義」 就是這個意思。所以佛法依賴於語言又不能執迷於語言，一切傳法都是方便假說，有著較強的針對性、假借語言、不離語言又不著語言等特點。目的僅在於幫助我們證入「實相」，而實相本身卻又是言語和思維無法企及的。
關於「實相」，對於眾生世俗中常規的知識與見解，三維空間式的思維模式、生命形態和心智狀態，釋迦牟尼曾用風的存在打過一個比方——假設他本人體會到風是存在的，而我們從沒有發生過這種體認時，他也不可能、也做不到拿一片風來給我們看。那他怎麼向我們講述和描繪風是怎麼一回事呢？因此，那些言說或比喻只可能是一種假說，肯定不會究竟和確切。除非我們按一定的方式方法，親身證得和覺悟到風是怎麼一回事差不多。
再舉一個簡單的例，假設我們面對一個天生的盲人，他從未見過紅顏色，我們該怎樣才能讓他明白什麼才是紅顏色呢？毫無疑問，我們可能也要打很多的比方——比如當我們說紅色像血的顏色，盲人會說，哦，我身上有血，可我見不到它是什麼樣子。我們或許又會說，看見紅色有點像冬天曬太陽，有種暖乎乎的感覺，他會說，噢，我懂了，見到紅顏色等於是曬太陽，原來紅色是可以取暖的……如此下去，你說，關於紅色是怎麼一回事，盲人到底能真正解悟幾分呢？於是，我們還得教他一套治好眼睛的理論和方法……雖然這些治療眼睛的理論與方法還是不等於紅色本身。
所以，在未親身證得實相和成佛之前，我們只可以借用一些佛學的法義去理解實相的含義，按佛門的概念說這叫「解悟」。須特別說明的是，解悟只是證悟的基礎，它與證悟還不是一回事。
佛門常講「五蘊皆空」和「色不異空」等概念，其實這就是一種關於「實相」的開示。所謂五蘊，即是指色、受、想、行、識。這「色」，泛指眾生可以見聞覺知到的有形有象的事物。這個「空」當然是指真如空性，不是指空洞和沒有。五蘊是緣起的產物，緣謝法還滅，五蘊不能恒常存在和孤立存在，其本質當然是空。「色不異空」即是說明，講空不是否定「事物」的現象、功能和活動，即空有不二。除「色」以外，其他四蘊之生命現象當然也如此地「空不礙有」。我們講空，是為了體認一切事物無自性，予實相中的本質是一種空性使然，皆因內外因緣而發展變化著，假使這個內外之因緣不見了，事物則無法產生和起用。
比如我們找「風」的相狀何在？如果不見樹上枝葉搖動，或者不吹在人的身上，誰又會知道有風呢？這也可以說虛空（比喻為空）借物而顯其用。變者是相，不變是性，性相一如，性即是真如實相。換言之，不變的是體（根本），變的是它的用。虛空無形，實相無相，都借「妙有」而顯其用，借「妙用」以顯其「功能」。因此，空性無相無形，它是借我們的見聞覺知的作用或功能而以顯其「存在」。因此才是空有不二，性相一如。
我們應該明白，并未有一個遠離一切事物的東西叫做「實相」或空性可以供我們證入，供我們去覺知。實相，乃是這個世界一切存在、包括我們自己的本然面目，與我們自身及能見聞覺知的一切事物不過是一體多面，從未分割，亦不能脫離。
關於實相、空性及空有不二等，我再舉一個最簡單的例子，譬如一棵鮮活的樹之「種性」（象徵實相或空性），一定與它的新陳代謝、根莖、枝葉和花果等「相」是一體多面，我們不可能從它的新陳代謝、根莖、枝葉和花果等「妙有或妙用」中脫落出來，虛妄地去「別處」求證這顆鮮活的樹之「種性」，同時也不能揪住一片葉子或局部表相，即「種性」顯出的部份功用，認為該樹之種性就僅是這個樣子。空有不二的本質是指性相一如，一體多用。
《金剛經》云：「見諸相非相，即見如來」。這個「如來」即指法身實相，是指體證諸相（一切妙有或妙用）之法性為空，平等無二。它們在眾生分別意識之下為諸相，在不升起分別意識、對境無念時則是如來（即實相）。所以佛弟子修行起初都是在「練心止妄」，即平息或轉化我們由來已久的「分別心」，因為我們若老是習慣於以自己的分別意識執著地應境對人，則甘為暫時的表相和局部之「真相」所愚弄，不能從本質上圓滿地、全貌地體認到這棵鮮活的樹之「種性」。
所以，若要進一步來理解實相的話，這個安立在世俗諦中的「實相」、空性及空有之見還是些不折不扣的假說。因為一切事物存在的法性都為空，所以世俗諦中所言的「佛法」也如此。這一切僅是為了述理和描繪存在的性質（法性），以及方便我們依法實踐時而作的一種假言。
綜上所述，佛學學到後來，并不特別強調思維和語言，而是直指人心，講求親身「證得」所謂的勝義諦中的這個「實相」。這是多麼客觀、務實的實證主義態度呵。以哲學範疇的話來說，這才是真正意義上的「存在決定意識」。
遺憾的是，佛學流傳到現在早已有些變形，世俗的誤解、誤讀較深。一講空性與「實相」，一些人就以為是空洞和虛無，不講空性與「實相」，另一些人學佛則可能成為盲從與迷信，修學永遠難有突破。
釋迦牟尼早說過，世界上一切事物都在變化，包括這個安立在世俗諦中的「佛法」，都會依照發展到滅亡的客觀規律。佛門常講「諸行無常」即是這個道理。在世俗中，佛學的言說方式和人們的信持及理解都會流變，一切都會遵循這個「無常」的道理。因為佛不是造物主（世上本身也沒有造物主），他更改不了世界的客觀規律。有情眾生都會生死無常，都是生、住、異、滅，宇宙萬物萬有，一切的形態都會成、住、壞、空。這世上沒有恆常不變的東西……因此，世界的實相好比是一輪月亮，這月亮因被暫時的霧靄籠照我們不能看見它，佛法好比指著月亮的手指頭——如果我們只盯著這個手指觀看時，我們將永遠不能看見月亮。任何人，只要僅僅執迷於「指著月亮的手指頭」及一切言說或比喻，誰就不能得到「實相」。
因此我們才要反覆強調，關於「實相」，佛學永遠都只是一種假說，釋迦牟尼傳法的目的在於借一定的言說及方式，教會我們一定的理論和方法去親自「證得」這個實相。只有我們自己親身去證得了「般若波羅蜜多」，我們才會知道勝義諦之「實相」究竟是怎麼一回事。關於佛學假言中的「實相」，我最後再作一個仍然不確切的比喻，這好比一個博士生同三歲小孩子講微積分，他怎麼也講不清楚，甚致還可能失語。他只好打比方、做比喻，千方百計地誘導小孩努力學習，最後還會很乾脆地向小孩攤牌——這些比喻和方法還不是微積分，但只要我們肯用心學習，總有一天會像我一樣真正懂得什麼才是微積分。
總之，對於生命之常態而言，實相與「佛境」確實是不可思議的，但釋迦牟尼已向我們傳達了這麼一種意思：只要我們肯努力修證和實踐，我們就會同他一模一樣。
依常規概念，所謂哲學，即是關於世界觀的學說，是自然知識和社會知識的概括和總結，其根本的問題是思維與存在，精神與物質的關係等。如此種種，在佛家看來，卻總有著一個核心問題是不容回避的——人類若是事先弄不明白自己的大腦及思維之機制與屬性的話，自然不能依此去洞悉清楚客觀物質世界或存在之本來。講白了，就是說若我們連自己的大腦（即世俗所指的心）都弄不清晰，依此再去認識自己及世界肯定是不行的。而世俗哲學於此前題之核心，一般要麼斷然回避、避重就輕或交待得含含糊糊。
一切存在，既然已經如此或本來如此，那人的一切生命現象、認識活動和實踐活動，自然就更是一種存在了。也就是說人與他之外的一切均是「存在」，那麼，「人」這種存在方式的認識活動、實踐活動，能否全貌地承攬「自身」及「他之外」的一切存在呢？毫無疑問，所有的一切存在都是可知的，然而最為關鍵的問題即成了，我們如何才能去認識和覺悟一切的存在，這些個途徑與方法究竟是怎麼一回事？試想，如果我們用以認識活動、實踐活動的工具「大腦或心」，我們一直都沒有弄懂過它們，那以此換得來的一切「結果」是否到位和圓滿？依此之見，關於存在，如果我們的理論與方法都不夠正確，要想根本上獲取與一切存在全息相應的智慧真理，那無疑是緣木求魚。
佛學則認為，我們生命本有的機制和屬性，本然地決定了我們對自身以及世界的這種認知和實證上的一切可能性。
在佛學裏，這個「存在」的概念更為廣義、更為寬泛，自然也包括了人的心靈世界。提到心靈，自然有人會聯想到「唯心主義」這個字眼，予此，我敢斗膽說一句，這世上關於「唯心」與「唯物」之鑒定及其標準，本身就已是非常主觀和唯心的了。舉個簡單的例，譬如一個人予夢中吃東西時仍會真切地感到香甜，或是予夢中被人砍殺仍會真切地疼痛乃至痛醒，如此還會不利於身心之健康，還有，人的臆病又是怎麼一回事？等等，到底係唯心還是唯物呢？令人啼笑皆非的是，這一切似乎用唯心與唯物都能「合情合理」地解釋一番。也罷，我們實在不知誰才是真正的真理。予此戲論，我只是想說明，無論唯心論還是唯物論，都不能就此雞毛蒜皮之小事為我們作出一個圓滿的交待，以至於一切口舌之爭，都不過只是在觀念邏輯的層面上過過虛招而已。我們常講事物是以小見大，這些雞毛蒜皮既已存在，它們就不容我們回避，否則，我們就不是實事求是的「唯物主義」了。
再者，若按佛學的義理及方法，我們的確可以實證到「心靈」與物質世界不可主客分割，也不能主客分割。「人」本來就在「存在」之中，實質上何有主與客之別呢？因此佛學認為，世俗哲學一切先入為主的知見，追根溯源，都不過仍在唯心的範疇之中。其主觀與客觀之別，乃是人類特有的生命屬性與規則下的思維判定，不能保證這種判定吻合於事物存在最本然的那個樣式。我們若要與最本然最實際的這個事物存在之「樣式」相應相契的話，首先我們對這個用以認識、思考的「思維心」之本質就得弄個明白，否則就會導致我們的一切認識活動與實踐不夠貼切和正確。以佛門修行的專業術語講，我們廣義一點來看，這也是一種心外求法，皆可以稱之為「外道」——即在不明白或是不願理會自己的「心」之本質是怎麼一回事的情況下，盲目向外部求取智慧和真理，其結果當然是不得要領的了。
關於世界與一切存在，佛學并不事先擬定個什麼「一神論」或「多神論」，認為有什麼超然在宇宙萬物之上的「造物主」或「主宰力」。佛學也不事先擬定和預設「唯物」或「唯心」作為存在的本源。佛學恰好認為這個「本源」不依思維斷定，須以「證得」後才可下結論，若依人的思維則還是「唯心主義」範疇。佛學認為（同時也是許多古往今來修行人實證的效果），正因為我們與世界原本一體，同根同源，都是真如實相的起用和顯現，如果將自己同世界區別或隔離，走那種二元對立、主客「物件化」的、非并即彼的路線，我們肯定將會一直背道而馳，當然就不可能真正證得一切存在的覺悟和智慧。
縱觀我們的哲學史，人們總是想把這世界的物質或者心靈，作為一切存在的開始或本源。其實我們從來就沒找到過或是證明到「這個」。說心靈的為唯心，說物質的為唯物，兼而有之為二元論或多元論。這些「立意」均含有某種預設性，一上來就已「先天不足」，因為它已是個人思維「先入為主」地擬定了一把「尺子」，從而疑竇橫生。比如科學界發現了宇宙大爆炸，即把大爆炸作為宇宙開始的「起因」，但一切「因果」絕不可能獨立存在，由此，「起因」之前又是怎麼回事呢？大爆炸怎麼起來的呢？它怎麼開始的呢？這些都是我們不容回避的問題，可我們一旦認真追根溯源，它們馬上就變成了一鍋糊塗粥。
試想，如果大爆炸就是開始，那就等於沒有開始，因為我們抹殺了它的開始，從而只能假定「不再有它的開始」，於是，大爆炸竟成了無因無始的東西。這并不是虛無的刨根問底，這恰是反應了，這種「尺子」之思維與方法論本身「先天不足」，註定會陷入一種沒有盡期的折騰之中。於是在世俗哲學和常規思維之中，「存在」只能變這種「樣式」，一切的理與事，「本該」成為一種相對的東西，不能究竟而徹底。於是，人們便習慣了這種先天不足的「尺子」，認定世上本身就沒有究竟而徹底的圓滿智慧和真理。我們早已習慣了這種相對性與偏差，從而便武斷地、想當然地認定存在應該如此——即人的一切智慧文明都會有缺限，我們只能永無盡期地不斷向外部世界探究和折騰，因為我們并不存在擁有圓滿的智慧與真理這種可能性。這，難道不充滿唯心主義的色彩麼？
一直以來，我們都總想用種種的事物，或心、或物，作為世界開始的起端，從來都是這樣子地「折騰」著。現在講的這個大爆炸，所謂的六種頂誇克等，也就是想用一種最精微細小的東西，作為最大的物質世界的開始，或作為基礎。其實，這種分割是沒有實際意義的，因為科學足夠發達後，人類還會不斷找到比誇克一類的更精微的粒子。以佛學之義理來觀照，說到了底，這仍舊是在「妙有或妙用」等現象上打轉轉，這種分割將不會有盡頭，因為，人們由此會永遠都弄不明白，在「妙有、妙用」與「真如空性」之間又是怎麼一回事？換言之，人們於「妙有」之緣起與法性無法去如實地、全貌地洞見。
開個玩笑，從理論上講，一個若真弄明白了空與有，敢於跨越空與有之「界限」的人，他就是可以實證到的圓滿真理與智慧的。可是具體而言，又該怎樣去跨越和實證呢？所幸的是，在佛學中，這一切疑問都是有答案的。尤為可貴的是我們可以放開手腳與思路去盡興地實證這些答案。它沒有假想與推理，是實實在在可以當下實踐的東西。
大家應該明白，我們總想用物質，或者心靈作為世界開始的依據一定是站不住腳的。況且，我們說「我的心靈」決定一切，那更會受到質疑，我們肯定我們對自己的「心」能準確無誤地洞悉麼？既不知「心」，我們又何知世界？我們說物質決定意識，可講白了這個客觀「物質」之認定，還是依我們那似是而非的思維之產物。因此，我們不能簡單地用所謂的唯心、唯物或二元論、多元論來定義佛學的哲學觀。一個人，如不入佛學進行身體力行的實修實證的話，從思維、概念與言說上他永不能登堂奧，永遠也不會究竟這一切。
說白了，佛學的實踐，首先就是要弄清楚「心」是怎麼一回事。否則我們將無法更貼切更健全地認識自身和世界。
一切事物均有它的機制與屬性，「心」自然不會例外。
在佛學中，「心」是怎麼一回事？如何才能知道「心」？等等都是切實要去實踐、要去證悟的事。若無一定的理論與方法指導，我們肯定不會無緣無故地洞悉「心」之本來。不知「本心」，而糊里糊塗「動用」它所起用的產物——即用思維心去認識自己和世界，肯定不能究竟圓滿。即便有些智慧與成果，也是一種相對而言的東西。
當然，我們若真正要在法義上很好地瞭解佛學的思想體系，最好認真地去解讀佛門「中觀」、「唯識學」等類的經典，這樣，我們會更加透徹地看待佛學，從而才能更好地避免盲從和迷信。尤其是對於一個修行人來說，若總是以似是而非而佛學知見來實踐佛學，其效果肯定不會理想。
一直以來，世俗哲學研究在分類上總將佛學定義為「唯心」，這實在是一種不應該的謬誤。佛經中的確說道：「三界唯心，萬法唯識」。然而，佛學所說的此「唯心、唯識」與哲學的那個「唯心主義」有著截然不同的區別。哲學和世俗中所稱說的心，不過是佛學稱為妄心、意識心、思維心和凡夫心等名稱的東西，佛學從不認為它是宇宙萬有的根本。恰為相反是，佛學認為這個意識心的作用是表相，具有欺騙性，所以它的功用并不可靠，如果執迷它就會犯脫離客觀真相的主觀錯誤。而佛家所說的這個「真心」，即是指見聞覺知的內在與外在之主客統一體（還是空有不二），它不但包括能夠思想認識的主觀部分，同時也包括這個主觀部份所相應的物質世界之存在部分，認為這個統一體是本然之真如實相的一種「妙用」。名相雖同，其本質含義完全不同。這個問題并不難以理解，因為既然一切都是存在，它們憑什麼又不是一個統一體呢？
按佛學唯識論的觀點，「識」是思維心的一個別名，而真心同「識」卻又是一體兩面，性相一如。修行就是為了「轉識成智」。作個比喻，本心本覺的智慧為無風無浪的平靜的湖面，水面自身會現出一切，并能映照一切江川大地，這是本覺智慧。反之，有風有波浪時水面就會打皺、混濁，從而現不出一切景象，這個波浪就是我們不正確的、雜亂無章的思想念頭，是妄心，是思維心、是「識」。因此佛門才說：「妄心一歇，菩提即現」（水清月現）。那麼，雖然波浪的存在讓本覺智慧無法現出，可不能現出并非等於沒有，波浪僅是一種暫有的障礙罷了。而且本質上波與平靜的水是一體兩面，一體兩用。水與波的本質都是「水性」。這個能用、能現、又能平靜的「水性」就是佛性，是真心，是空、是法身如來，是真如實相，而一切「起」與「不起」風浪的原由及現象，就被佛門稱為「緣起、妙用、妙有」等等。
「識」越多，相應的「相」就越發混沌和模糊。「識」越少，相應的「相」就越發清晰和真切。因此我們不能說這個與「識」相應的「相」是主觀或客觀。而且這中間就有個相對性，菩薩智慧就比我們強，但又不能同佛相比。它的徹底性是成佛，即已徹底轉識為智。按佛門唯識觀點，一切事與理之存在都有法相，法相為三種樣式，即是依他起相，遍計所執相，圓成實相三種（詳見唯識經典）。第一種是意識起用，隨境動念，以境為實，即依他起相。其二是由於念動，意識形成執著「我」之成見主觀等，有點經驗主義本本主義的意味，是名遍計所執相。其三是對境無心，不依他起，更不遍計所執，則本自圓成，了了分明但無妄想執著，此本然實相即為空。它不是見聞覺知，但也不離見聞覺知，因為見聞覺知是它的用，由「用」可以知「體」，此為圓成實相。
綜上所述，一個人只有分別意識能夠停歇下來，才會有「圓成實相」的可能性。如此，我們才能做到轉識成智。
在佛門中，基本的修行之具體用功即是訓練「無念」（體認、熄滅、轉化那個妄心）。但這并不是叫人當木迂疙瘩，這個無念不是指麻木的無知蒙昧狀態，恰是了了分明，卻不升起妄念執取，就像大圓鏡一樣本然地映現一切（「妄念」即鏡上的塵灰）。比如佛經中常有「瑜珈」一詞（譯音），其義是（與真實）相應。禪門中人也常講，先空掉我們的心，即是為了與一切相應。這仿佛指一個杯子，我們須先到空它，如此才什麼都能盛，與一切達成一種相應相契，這些都是獲得根本智慧的有效途徑。
我們來到這個世界上，總是想弄清楚自身及世界的本來面目，以及處理好自己同世界的關係，可我們往往卻忽略了這個「心」的本來面目。其實，「心」的本來面目就是真如實相的體用一如，它沒有主客觀，它的「體」就是圓融的一切，它起用時則為心識。所以一切都是真妄不二，關鍵是要實際體認和證得。
心識升起功用時，相應出了一切存在之現象。實則上，我們一直都僅是以「現象」去識別出有與無，真與妄、虛與實，好與壞，生命與非生命，我與他（物），以及種種對立與差異。其實，這一切現象的存在極有可能超出我們意識心見聞覺知（所以佛門又稱之為肉團心）所能識別的範圍。意識心僅是「真心」在特定的生命現象中（譬如人這種生命現象的存在）所「顯出」的功用罷了。所以，只知其「功用」而不體認其「本質」是不會證得智慧真理的。誠如我們以這個意識心去想像或論證宇宙的大小邊緣，永遠都不會有實際的結果一樣，因為這種「運作機制」根本就是「先天不足」的，一切二元對立均是由分別「心識」假借外物為「參照」的主觀產物，如此，宏觀微觀、大小兩極均是無限無極的虛妄延伸……
我們無論從事人文與自然科學研究，乃至還是修行，都是為了更好地認識、把握自己及這個世界，但我們往往最為「背道而馳」的是，我們不能明白（當然也不能證得）自己及這個世界的一切，原本就是一體多用的，千切是不可以物件化的，否則，我們就不會徹底地覺悟和獲得絕對的真理……那麼，弄清楚我們這個「意識心」之機制與屬性，一定就是我們的首要任務了。它一定就是一切的基礎，由此我們才能有正確、貼切的哲學觀及方法論、認識論。
同常理相比（即我們自以為是的那一切），佛學這種無參照，超越體系與結構的「言說」似乎又有些「悖論」，感覺我們還是在以這個「思維心」去弄清楚這個「思維心」，其實，我們真不必以「邏輯推理」來擔心和思維這個「悖論」（邏輯推理還是「意識心」作祟），這中間有一個勝義諦和世俗諦對立統一的關係，我們不仿從實證的立場，先將這個分別執取之「妄心」放下如何？如此，我們將會發現，佛學真的是可以來實踐的，實證的。這不，我們隨時隨地都可以如法做實驗，而且絲毫不用像其他人文學科那樣，去預設任何的前提和假立一定的推理。按佛學的義理，我們只要依照一定的理論與方法一直「訓練」這個「意識心」，直到我們「明心見性」（即在剎那證悟到了諸法的空性，明了本心、真性的意思），我們就會自識「本心」，如此，轉識成智便有了可靠的保障。
佛學的哲學觀，從根本上可用八個字概括：緣起性空、妙有真空。
「緣起性空、妙有真空」都是佛學裏的專用名詞，同任何一種學科的述理方式一樣，為了述理或言說上的方便，立了一個概念，即是釋迦牟尼等覺悟者通過實修實證悟得、證入這個「東西」時的一個命名而已。佛學管這樣的命名或概念叫做「假名」。這同老子的「道可道，非常道，名可名，非常名……吾不知其名，字之曰道……」是一個道理。老子悟了這個「道」後，為了向尚沒有見道者說法時而冠以的假名。所謂「緣起性空、妙有真空」，即是當年釋迦牟尼教授佛學時的中心論點。
從實際的修證而言，「性空、真空」就是本來，是「真如實相」。佛門常說某人開悟了，明心見性了，實是指在某一剎那，實際地「知道」和證悟到這個本來是怎麼一回事。所以開了悟的人，遲早都會成為大覺悟者。因為他已明了「本心」。知道了緣起與性空，妙有與真空是一體兩面、平等不二。這是「依智不依識」，并非僅是義理上的解悟，它是一種實際情形上的證悟、證得。
因為「真如實相」才會「緣起」 一切「妙有」，對於一般人而言，認識「緣起與妙有」則還有「依識」的成份，并不是「水清月現」的本來樣式，自然會有局限，所以世俗智慧與真理（佛門稱之為外智）總有一定的相對性。我們修行的目的，就是為了徹底地「轉識成智」。這個智是指一切智。
一切存在，皆有根緣，有來朧去脈，不會無緣無故。人若不懂這個「緣起」，自然是一種「迷」 ，迷失於「妙有、妙用」 。迷就是「無明」（即無智慧和覺悟的意思）的體現。因為「無明」，人只會在「緣起和妙有」中輪轉、沈浮不定，無法從根本上把握自身及宇宙萬物萬有的一切。
相對圓滿的覺悟與智慧而言，一切人為分別意識所「生」的世俗真理、知見，都有不同程度的局限與謬誤。所以也難怪學術界常說佛學的哲學觀是「本體論」。即人為先擬定一個有決定意義的「真如實相」或「空」，來作為世界的實有的開端、起源，這實在是更大的一種謬見，因為恰好佛學是「方法論」，在操作上、實踐上，我們沒去實際如法地檢驗它，又何以主觀而想當然地「決斷」，它同世俗哲學一樣，一定也是一種個人人為意識下的產物呢？
從相對意義上講，對「緣起或妙有」懂得或證悟的多少，又決定了一個人智慧和覺悟的層次。世俗中任何人文與自然學科，無一不在研究和運用「緣起或妙有」。因此智慧既有相對性，又有終極意義上的究竟圓滿。佛學從不否定世俗科學（因為它們仍是人類智慧的某種「產物」），但佛學又告訴我們，如果不如法修證和實踐，要想得到究竟圓滿的大智慧，那肯定是不可能的事。
「緣起、妙有」是萬法，是一切事與理。因此「緣起性空」又是「妙有真空」的同義詞。萬事萬物、五光十色的一切，能認知的，尚未認知的都是「緣起和妙有」。妙就是不可思議的意思，是指一切事物發展、演化、生存乃至滅亡的規律、現象之複雜多樣，妙不可測。
為了更好地理解「緣起性空、真空妙有」 。我們還可以再用水的「水性」來比喻真如實相或空，以它的變化方式，如水蒸汽、液態水、雨、冰、霧和雲等的形成規律以及現象來比喻緣起和妙有。世間任何的東西，經常保持一定的相貌、特徵，讓我們知道和認識它的存在。凡是我們所感知、所看、所聽或接觸到的東西，既是存在，我們就要認識、研究和體悟這些存在，那首先就得給它一個名稱。但我們往往又只是執著於這些名稱和「表面現象」，總認為它們就是真實的本質，是實有的東西。比如雨水——天上烏雲密佈，下起雨來，我們就認為這個世間有雨水。其實「雨水」沒有自性，它不過還是水罷了，這水的緣起和妙有就是規律，是現象，是地上的水份被陽光照射，變成水蒸氣，水蒸氣升天與微塵結合後又稱之為雲，雲在空中飄來飄去，遇到冷空氣就凝結成水滴，水滴越集越多，越來越重，就從天上落下來，形成了雨水。因為這樣的作用，讓我們感知到「雨水」的存在。可雨水本質上僅是假名，依形成它的內外在因緣而安立的假名。真如實相就是「水性」，雨是「水性」起用的結果。
在這世間是否真的有一個恒常而獨立不變的東西是雨水呢？完全沒有。一切都是依「水性」而化現、衍生罷了。按佛學的哲學觀，修證佛法的目的，就是證悟和回歸一切現象後面的本質，將一切事物的緣起和根底弄個透徹。
最後，我尤其還要強調的一點是，佛學的哲學觀永遠是建立在「明心見性」 的基礎之上的。它既是佛學中特有的名詞概念，又是一種實實在在的修證境況或境界。所以佛門認為，「明心見性」是認識自身及世界的一個最基本的起點！
對於修行人而言，只有真正明心的人才會根本地生起正知正見。一個人只有得到了正見，才能更好地離開一切顛倒與謬誤。因為此前，我們作為凡夫的妄識或分別心仍然在支配著常規的一切生命活動，那我們的見、聞、覺、知往往就會有一定局限。一個人只有自己明了自己「本心」 後，才能見到「真性」（空） 。否則，以一個「殘缺或先天不足」 的感受和思維的心，去認識自身及世界就永遠只在妙有、妙用上打轉轉，肯定不會徹底和圓滿。真實、本然的心性出來後，我們才會同世界及自身的本質對應，才能由此形成一個真正可認知、可證得的體系和機制。
當然，所謂妄心、凡夫心、思維心并非同「真心」二元對立，前面已說過，是同一事物的一體多用，一體多面。我們不過只是知真心之「功用」（這個功用就是凡夫心），而不能親證其「體」。誠如平時我們的腦神經及其五官、身體等不過是意識思維心的一種生理工具或載體而已，由此當然也就更是真如實性的載體了。佛法裏有一句名言：「心本無生因境有」，這個「本無生」不是什麼都沒有，恰好是指我們還有一個「本無生」的「狀態」，有生即有滅，緣起緣落，就像物質與能量互變互動一樣，這個「狀態」，就是妄識心停歇的剎那（可以實證），「明心」 後所現出的「真性」 。從這個角度講，如法修證就是停歇妄識心的一個「因緣」，不入佛修證則是妄心不止的「因緣」。當我們心識徹底「轉識成智」後，一切澄明，水清月自現，這就是真正的覺悟與智慧。
作為佛弟子，我們常應如此地觀照自己，在未明心見性之前，只應努力加緊自身的修持，多實踐，多攢積智慧資糧，不應該輕易以正知正見者自居，或是到處評頭論足，妄自對佛經斷章取義，并以此拼湊為「我見」來作為判斷、識別和裁定一切的「唯一法則」，或是以此去疑謗別的修行者。試想，我們若連自己心靈的自性和本質都弄不明白，又何以用這糊里糊塗的「心」，再去清楚地認識或把握好這個世界的一切呢？那肯定是不可能的事。
說白了，也只有我們凡夫的心識才會心生萬相，以妄為實，分別執著於五光十色的一切表面相狀、境界。它們好比水上隨時生滅的波瀾，形象一點講，水波何時歇止，何時菩提現出。我們可體認這「水波」 的因緣，不過是水、風、地心和月亮的引力合和而生的表面現象，實則上又是水、波不二。我們認識事物之本質，先得從「相」下手，但又不能執迷於「相」。而證得實相則是明白「水波」是因緣而生的「假相、妙用」 後 ，再證入本身無波的水之本來。
因此，學佛如果不從「明心」下手，就等於外道凡夫。因為心性不明，許多用功和努力都不會究竟，甚至是浪費表情。禪門六祖慧能說過：「不識本心，學法無益。」 一個人不能明心見性，往往迷信或執著於自己的主觀偏執，犯了錯誤，鑽了死胡同還不知道，這正是違反客觀實際，甘被假相調弄的大迷信者。一個明心見性之人，不僅解悟佛學的義理會通達無礙，且實修過程中也不會盲目和糊塗。
若以佛門的義理來洞察生命與存在的話，我們平時持有的許多常識、觀念往往都有待商榷和考證。當然，俗話說，習慣成自然，關於生命與存在的諸多本質問題，我們要一下子轉換觀念的確是比較困難的。
然而，我們僅從世俗的角度來看，常態中的一切也未必都合理和正確。再說了，我們習以為正常的知識、見地以及對生命宇宙的判斷、研究，并不能解決生命中的最為根本的生死問題。一切生老病死、男歡女愛、個體命運與尊嚴、價值，等等，往往都并不依我們大腦主觀所設計的樣式，而所謂客觀之樣式，其來龍去脈、前因後果我們又無法全貌洞悉和把握……所以長期以來，我們已習慣了種種的不如意和諸多的「謬誤」。
在這個世界上，有些人認定肉身是生命存在的唯一「方式」，認為生命結束後一了百了，什麼都完了不存在了，這就是持錯誤的「斷滅」之見。試想，世上哪有莫名其妙突兀「產生」或「消失」的事物呢？科學界還說過物質不滅，能量守恆呢。與此相反的是，總有一些人又以為有一個永恆的本體我之「靈魂」不會消失滅亡，這個「靈魂」是我之本體，即永遠有「我」這麼一回事存在著，從而將自己獨立於一切存在之外。這是執「常」見。執持斷、常二見都是錯誤的知見，它們不僅迷障了我們生命之本來樣式，而且也完全經不起佛法的實踐與驗證。
在日常中，由於我們往往沒有刺刀見紅地追問過一些事物的本質問題，所以導致錯誤的知見比比皆是。比如有些人總以為動物沒有思維、情感，情緒，只有吃喝拉撒等本能反應，這肯定是不對的，動物這種形態的生命障礙較人要大，表相上雖比人要愚鈍，但實則不過是它本有的智慧覺性要比人被遮蔽得更多一些罷了。講一件真人真事吧，有一年我的舅爺一天照常外出，他院裏的小狗爬在地上，竟像人一樣掉淚和抽泣，抽得幾乎喘不過氣來，在場的人無不嘖嘖稱奇，良久，便傳來了我舅爺剛死於一場意外的噩耗。各位，人世間諸如此類的「怪事」比比皆是，豈是一個簡單的「本能」就可以「蓋棺論定」麼？
再者，對於人類自身，人們也常愛講一句錯話，人，食色性也。它為什麼錯呢，因為它對人僅是一種生物學性上的界定。佛門以為，真正的人，一定是還具有終極關懷的，那就是我們心靈對真理和美滿、永恆、圓滿、或至善、至真的不停的追求！除此，人同其他智慧較低的動物還有什麼分別？我們又怎麼可能對得起這個大寫的「人」字呢？各位，所以佛門才說人身難得呵，我們可不要空過了這一生，白白糟蹋了這個「人身」。
以上種種可以看出，我們只有依靠智慧與真理才能洞見和把握一切，才能破除一切謬誤，超越「人」的一切局限。為了得到這份智慧與真理，修證佛法，便成了我們最切實的選擇。真金不怕火煉，合乎科學的東西就應該經得起檢驗。反正我及萬物均是「真如實相」的產物。真的假不了，假的真不了，我們每一個人都可以把自己的身心作為切入點，將佛學的哲學觀、生命觀和修行觀作為「試金石」，打開生命和一切存在的本來面目……
一個打開了人體以及生命密笈的人，自然會打開宇宙萬物萬有的秘密。
常規狀態下，我們把自己的生命、心識，同宇宙以及這個世界的一切實行物件化是錯誤的。我們與世界本來就是一回事，一通百通，弄清一滴水的秘密，我們就可以搞清楚所有的水是怎麼一回事。我們為什麼要捨近求遠，本末倒置呢？尋找世界的一切秘密，最易下手的是以我們自己的身心為切入點，這很方便，非常切實可行，很普通很平實，人人都可以試一試。其間根本沒什麼玄奧和迷信，只要我們懂得這個道理後，再在這個道理的指導下做一做實踐就行了。
一個人倘若真的想對自己的生命負責，想真正的自愛和熱愛這個世界，不願枉活一世，想得到存在的終極真理和秘密，想超越一切不由自主的苦痛和生死形態上的升滅，唯一的選擇就是如法修證佛學。唯有這樣，我們才可能對自己的生命有一個完滿的交待。在這裏，我們可以用打坐入靜作一個象徵性的引導——誰都可以馬上做一個小小的試驗，只要我們樂意堅持打坐入靜三個月以上，必有效驗，我們一定會「開拓」出我們人類生命之常態下，一切見聞覺知範圍之外的某些「東西」，驚嘆於自己身心發生一系列的變化，甚致開發出一些智慧、潛能或特異功能（相對層面上的）。雖然以我們現有的知識與見解或許無法正確地解釋這一切，但它一定又是實證的、科學的。修證佛法也是這個道理，誰都可以試一試。
生命本身的秘密，就是一切的秘密，生命與世界原本一體，誠如一滴水的化學性質同一切水的化學性質不會是兩回事。如果我們不做試驗，不檢驗真偽就妄下結論的話，這實在是不熱愛生命，拒絕尋找真理的表現，這種蒙昧和自我封閉是要不得的。
我們再從世俗的角度看，我們的身體不是細胞的集合體嗎？科學家把細胞物質分成原子，不過也只有數十種。若再進一層分析起來，就只有原子核，電子和更精微的粒子。試問這種物質現象，怎麼才能轉變成生命現象？同樣的無機原子之構成，為什麼生命會百態迥異？人的記憶也好，精神情感也罷，若用最先進的最精微的儀器來透視，它們如何通過這個血肉機體發生作用的呢？它們在構成腦細胞的無機原子上是如何藏身的呢？它們是怎樣產生和存在，乃至消失的呢？還有，人憑什麼比動物有「頭腦」？其本質根源與「標準」是什麼？無機原子的排列組合是怎樣「弄出」我們的思維、心理、精神活動的呢？一樣的外緣環境和教育、成長，包括雙胞胎，他們的個性、命運與人生為什麼不一樣？工業資料化、高科技化的文明能「改造」人的心靈麼？究其根本，為什麼「心靈」的樣式形形色色、五花八門？
關於人的生命科學和客觀世界的一切，我們確實期待著知道所有的秘密和真理。但科學家能夠把生物或人分析還原成原子，甚至更精微的粒子，可是還不能把原子、粒子造成生物和人，因為他們創造不出原子和存在之「本來」。也就是說，對於生命而言，絕不是簡單的無機原子的聚與散！從「空」到「有」的秘密，從能量（勉強假名為「能量」）轉成物質的「因緣」，反之亦然，對此種種，科學界尚還找不到確切的答案。
這世上，予人予「神」，為什麼不可能有真正意義上的「造物主」？因為，他們造就不出我們的精神構成，也造不出存在的「本來」。自然也不能明白這個精神構成與物質世界本然就是一體兩面。而且我們從現象上看，這世上也沒有兩樣一模一樣的事物存在。所謂的克隆生物，也僅是一種物質形態與「功用」上的折騰（註：我不是在否定克隆生物組織器官及其科學運用），因為它不可能複製出一模一樣的生命之「本來」。即我們克隆出的這頭山羊同另一頭山羊外觀即便一樣，習性相似，其「精神構成」也絕不會一樣（假言為「精神構成」）。因此，即便克隆出一個整體的人，說到底也不過是另一個「精神構成」得以駐胎成形的一個「因緣」罷了。再說，佛經上原本早就講過，連人之生命現象也不一定非依胎生不可……
從科學界自身的困惑不難看出，生命、世界及宇宙的諸多秘密，完全超乎了我們對人類已有的文明成果的期待。
美國著名科學家F·卡普拉寫了一本《現代物理學與東方神秘主義》的書（又名《物理學之道》）。作者在其著作的開始就指出：「這本書的目的就是要探索現代物理學的概念與東方的哲學和宗教傳統中的基本思想之間的聯繫。我們將會看到，二十世紀物理學的基礎——量子理論與相對論——迫使我們觀察世界的方式與印度教、佛教或道教信徒觀察世界的方式極為相似，最近的努力是要把這兩種理論結合起來去描述亞原子粒子的相互作用性質，當我們考察這一點時將會碰到許多敘述，幾乎無法區別它們究竟是物理學家還是東方神秘主義者說的。」
該書最後的結論即是：「現代物理學的主要理論所導致的世界觀與東方神秘主義有著內在的統一和完美的協調。……我們可以看到，現代物理學家與東方神秘主義者的方法似乎是完全不相干的，實際上卻有許多共同之處。因而它們對世界的描述之間有著驚人的相似之處，這是不足為奇的。而一旦承認這種相似性，就會引起一系列的問題。難道現代科學及其所有的複雜儀器只是重新發現了幾千年前便為東方聖賢所知道的古代智慧嗎？物理學家難道應該放棄科學方法而去沈思？在科學和神秘主義之間能否互相影響，甚至合成在一起呢？」
此外，愛因斯坦深信，一個具有熟悉因果關係的經典世界，最終將力圖構建種種思想實驗，以檢驗這種想法……其中最精細的一個是愛因斯坦在1935年與B·波多爾斯基及N·羅孫合寫的一篇論文中提出的，也就是聞名物理學界的EPR悖論……而且，現代物理學已提出「負物質」概念，這個「負物質」 會是什麼呢？
綜上所述，我們不難看出，關於我們自身之生命及宇宙萬物萬有的存在，世俗科學與宗教也好，佛門修行也罷，都遵循一個亙古不變的原理：「實踐才是檢驗真理的唯一標準。」我們真心希望人類在這方面會有著一種最為本質上的突破。但事實上，在這方面佛學早就是直奔主題的了，這一切問題永遠不會在別處，也不可能在別處。答案就在我們身上。因為，我們自己的生命，我們自己的身心，就是打開存在之門的唯一的鑰匙……
關於生命與存在的一些核心問題，請大家先來看一下佛門的一些基本概念——
五蘊：色、受、想、行、識。
六根：眼、耳、鼻、舌、身、意。
六塵：色、聲、香、味、觸、法。
四大：地、水、火、風。
八識：在佛門唯識學上，把心識假名分為八種（立為概念方便述理），即是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八個識。是生命作用的主體。
以上名詞概念，幾乎已將我們的生命之活動、功能、現象、本質等全部概括。我們的一切身心狀況、形態、生命活動、生活歷程、生存環境與時空，乃至包括行善做惡、聽聞佛法、修證佛法等等，均離不開五蘊、六根、六塵、四大和心識之「屬性規則」。一般來看，除了四大和第七、八識以外，其他名詞概念均可一定程度地望文知義。不過，大家若真感興趣，請一定去認真閱讀相關經典，或找高僧大德們具體指教。在這裏，我僅是從功用的角度，依秩序掛一漏萬式的閒扯幾句，其目的在於啟發或轉換一下我們常規的關於「生命與存在」的一些思維。
我們先來看五蘊，一切有形有象的事物，凡能感知、能認識等都為「色」，同美術概念裏的「色相」有相近的意思。所謂我們這個肉身即是又叫做色身（亦稱報身）。一般情形下，眾生必須擁有我們這樣一個色身（人的形態為「道器」）才能有修行成功的可能。另則，比如說吃香的東西感到過癮就是「受」。繼而想、行、識就出來了。從世俗立場來理解，「色」和「受」比較形而下，而想、行、識則較為形而上。我們這樣的生命，無一例外地在「五蘊」之規則中。
同五蘊一樣，六根、六塵的功用也不是孤立的，當我們眼見色、耳聞聲、鼻嗅香臭、舌嘗味道、身體對外邊環境的觸覺、第六意識（大腦活動）就起知覺和分別的「法」了，這就是六根對六塵。根塵相對自然就有六識，繼而便有第七識「未那識」，這個末那識便是我們有情眾生「自我意識」的中心。而以上這七種識的總指揮則和發祥地，就是阿來耶「第八識」。它含藏「萬法種子」，是一切色法和心法的根本，是「生」起宇宙萬法的本源，是真如實相在「我」這麼一回事上的「起用」與顯露，也就是說，這個「八識」與真如佛性是一體兩面。人死後，人的「八識」（「神識」）脫離軀體，叫做中陰身，這個中陰身仍舊以為「有我」，所以又叫意生身，但同世俗所說不變之靈魂本體是兩碼事（此處先按下不表）。
在這裏，我以「人」與「酸梅」的情形為例，把五蘊、六根、六塵和八識拼一塊兒來扯一扯吧。比如我們吃過酸梅的人，見聞到酸梅就會分泌唾液，繼而內心產生熟悉的經驗或感覺，還有吃與不吃的念頭、行為，以及有關酸梅的諸種思索等等。而沒吃過酸梅之人則不會引發這些系列發應。其種種情形與狀態，并不是簡單的唯物或唯心之命題所能論述與實證的，講白了，「人」與「酸梅」僅是一定前題下的對應關係，但并非是處於一個「我與他物」的對立系統。予此并無認識論上的主客關係，并不是「酸梅」起了什山決定作用，也不是酸梅的名稱或形象擁有使人分泌唾液等的「功夫」，更不僅僅是吃過酸梅的人之經驗起決定……因為說到底，它們都是「真如或八識」之緣起法的產物。
存在之本質，是其本然的屬性與其緣起相互而生的一種無主客之「統一體」（第八識及其諸種相應的緣起法）——一切根塵相對，一切識與境，本質上都是真如空性的一系列起用，它與「第八識」一體兩面。由於我們只知其用而不知其體，不識自性不諳緣起，當然就會以「境」為「我之外」的本質實有，從而迷失於「境」。可我們的真如佛性卻是遍虛空，周法界（一切空間），不動不搖，無有來去，事事都是它的顯現，處處都是它的幻化，處處都它的功用（當然就一定包括了這個五蘊的「我」）。所以它是「如來」。它「功用」的另一面就是第八識。
比如，一個人剛見了另一個人之「當下」（見客觀環境、自然風光亦復如是），不依經驗與思維，第一印象即會莫名地喜歡或討厭或沒有什麼感覺，這乃由第八識起用，八識起用什麼呢？既有過去的「資訊」，也有現在的「資訊」，因為它可以貯藏一切，也能釋放一切。由於八識有「隱性」一面，以至於有時當下之思維（明意識）無法認證和不能認證，所以我們常不能自知，故感性地以什麼「緣份、感覺、莫名其妙」等模糊字眼，來描述這些感性的情形。要不，就是事後還會不自覺或自覺地上升到理性，講一堆振振有詞實又似是而非的理由。種子熏現行，現行熏種子。內外交熏，這是八識的本然性質（詳見佛門唯識理論）。
什麼是四大呢？有人錯誤地認為四大是酒、色、財、氣，這同佛教的四大并不相干。佛學認為，人的生命除了「八識」這種精神構成外（心法），其他均是與此「內因」相應的緣起，還有四種構成我們身根的物質屬性的東西：地、水、火、風（與外部物理世界的物質屬性一樣）。所以它又叫內四大，我們修行就得靠這個四大構成的血肉之軀（色身）。宇宙萬物則為外四大，佛教認為內、外四大原本是一體的，都是色法。誠如一個瓶子（人身）裏的空氣與它之外廣大無邊的空氣是一體一樣。一般來說，內四大與外四大相和諧、協調時人的身體就比較健康。這同道家講人體為小宇宙，身體之外是大宇宙，自性、它性都是一回事是一個道理。
所以，人的內四大在命終時要隨肉身潰散。這個肉身的物質相狀將會不復存在了，但生命與存在本身之「屬性」不會消失，它會變個方式「起用」，即會有另一種存在方式與之相應（可惜我們尚不能親自體認）。我們這個五蘊、四大屬性的生命又被佛門稱之為假和幻化之身，有的修行人還戲稱它為「臭皮囊」和「色殼子」。不過，眾生因為五蘊而執著於有「我」，因此修行卻非得依幻修真不可，所以這個「幻」也是假名，是說人的身體是修行的一個暫時而必要的「場所」。色法與心法是一體兩面。我們正因為有這五蘊之身，才會有「我」之生命活動，才會覺得「我」不完美，想修行，想自主生死，想解脫自在，想得到智慧與覺悟。但生命與存在的本相，卻又是從體證「無我」開始的，為什麼「無我」呢？因為五蘊「我」是緣起的產物，是真如實相的妙有，是第八識的妙用，是大空性，并非有一個獨立而恒常的本體是「我」。
因此，佛門常講到的「四大皆空」或「無我」一類字眼，現在想起來，我們就好理解的多了。「我」就是萬法之中的「法」，萬法都是大空性，「我」是真如依緣起的「產物」，其形態方式自有升滅，絕沒有一個恒常不變的、獨立之本體的「我」可以執取和貪著。當然，在佛門中，有時初學者予此前提，為了更好地培養菩提心、慈悲心而引發的一種「無我」之觀照也叫「無我」。但「無我」并非是否定「我」的生命現象、功能和活動。大家要明白這一點。
一個人真的徹底證得「無我」，即是指「人無我」和「法無我」兩種結果。沒有自己與他人之別叫人無我，萬法亦無我，無主、客之別，無有一個實有不變的事物為「我」執取即法無我。我們如此地「無我」，即能轉識成智。
講無我不是指消失，實則上無我即是無不我，誠如「瓶子」碎了，裏面的空氣「歸位」於本然之廣大無邊的空氣。那個瓶子是五蘊「我」，是色身，瓶子裏的空氣同樣是真如自性，起用則是第八識。而「我」之一切與瓶子之內外原本一體無二，一切都是真如實相顯出的妙有、妙用。再者，佛門還有「同體大悲」之說，這是悲智雙運，這個「同體」即是指無我和自他不二，并非否定或回避「我」這麼一回事的現象與功能之存在，誠如一滴水溶進大海并未消失一樣。這些都是最基本的常識，我多叨念了幾句，是希望大家不要依這些概念名相鑽了牛角尖，從而誤解了佛學。
佛門常講佛法是心法，修來修去，我們都是在「心識」上做文章。進一步講，一個人上天入地、成為不同的生命形態，以及修證佛學層次的高低、乃至成佛，全在於「心識」的層次與狀況。佛教裏沒有宿命，沒有斷滅，因為這個「第八識」是一切之根本，與真如實相實是一體兩面，所以它才能熏，又能貯藏和起用一切資訊，它體性不變，功用卻是無常之流動，境與識由此流動而對應、互動，從而發生知覺和分別。所以，「第八識」既不是萬物萬有一個簡單且實有的什麼「本體」，也不是所謂的五蘊「我」之一成不變的「靈魂」。它既是主觀能動的，含藏了「方法種子」，同時又接受一切識境相對時之資訊薰染。無始無終。說白了，「第八識」同樣是「無常」的。
我們生命的存在方式，也不過是「第八識」的一種器具或「產物」。所以「人」也屬於萬物，其身心形態只是一個全息的點，與一切空間和萬物相應，「歸位」時即是證得菩提，擁有徹底圓滿之智慧覺悟。那麼，究竟是什麼障礙了這個歸位呢？是「業障」，是我們以為五蘊之「我」為實有或斷滅，「我」與萬物相離，從而有了一切身、口、意的造作及諸結果（佛門稱為業因、業果），并一直奉持為這個五蘊「我」服務，生生世世都為那一個一時的五蘊「我」折騰不已，習性深重難返，從而遮蔽了這個本然就有的智慧覺性，當然我們就不能歸位不能證得菩提了。佛門的修行，無一不是為了減少這些影響我們「歸位」的障礙，以佛門的術語來講就叫做「消除業障」（又稱「消業」）。
我們應該明白，這個不過百十來年的五蘊「我」是真如起用的結果，誠如月亮在千江水中之「倒影」，而「真月亮」即是真如，其他均是幻化的影子，「千江有水千江月」 即是五光十色的一切妙有、妙用，它固然絢麗多姿，但無「真月亮」之能映、能照之「屬性」，以及千江水之諸多緣起即是沒有。因此，佛門絕不否定一切妙有、妙用，只是要我們依法體認一切妙有和妙用，即不能將千江月當成實有和恒在。不過，以真月亮比喻如來實相僅是一種迫不得已之假言，因為并沒有一個離開了千江月而獨立實有的「真月亮」。一切都是它，性相一如，都是它的「用」與「顯」，其間并無一個幻影與實物的二元對立問題，初學之人一定要懂得解悟這一點。
進一步說，我們誤將千江月以為是實有和恒在的「錯誤」，以及我們體認千江月乃一月的「體認」，兩種都是真如佛性、八識之體現，關鍵我們不能證得「識」與智的一體，所以「識」就是虛妄和無明的根源，故才有五蘊「我」的一切業障。但是，這個業障也還是大空性，當心識淨化空了，一切都會歸位，轉識成智後一切無不是菩提。所以佛門才講，煩惱即菩提，魔障即菩提。
關於存在與生命，一切恒定不變的宿命觀及本體靈魂輪迴，以及自以為「唯物主義」的斷滅之見，都是被佛家所否定的謬見。
最後，借本章節的內容作為鋪墊，我希望初學者在實際用功時能專一地精進於自己的法門，但同時在心態上予他人所修之法門要儘量不生差別心，更不要實行謗毀。否則，我們往往由此造了嚴重口業自己還不能及時覺知。
真如即是一切，萬法平等不二，一切活只有相應與不相應之說，絕無優劣與高下之別。既然我們與萬物萬有都衍生於「實相」，那麼一切生命與存在同「實相」就是一體的，它們就并不相對立。所以予勝義諦之中，萬有萬物及五蘊「我」及一切皆是真如實相的妙用和顯現。一切都是「這個」。誠如《楞嚴經》中云：「不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。」所謂佛法，即是關於一切生命與存在的萬法。《金剛經》云：「一切法都是佛法」。《圓覺經》上也說：「智慧愚癡，通為般若。菩薩外道所成就法，同是菩提。無明真如，無異境界。諸戒定慧及淫怒癡，俱是梵行」。
當然，於此大家也別誤讀了經義。因為從世俗諦來講，我們凡夫所修持的法都是有為法。只有明心見性之後的聖人們才會漸漸生出相應的「無為法」。所謂「有為法」，則是指意識心均有「作意」的成份，有相應的針對性，有取與不取之分別，是為了對症下藥。比如儒家的「非禮勿視」就是有為法，而當我們「見諸相非相」，對境無心則又變成了無為法。法的取與不取在於「心」，在於我們是否需要它。由於眾生執取於有「我」，所以佛法才依這些不同的「我」相應而生。五蘊「我」自是有分別識，遇境起執有染，業障與習氣使「心」不能「無住」（「住」即駐，有停留、染著、執取之意）。故又得依所取之方便法、有為法而行持用功。所謂不取之法，并不是不好，僅是指與「我」不相應的法。是無益於「我」達成「無我」、轉識成智及智慧解脫的「法」。
所以，在未明心見性之前，須得以所取的「有為法」有的放矢地來「薰染」我們的心識，糾正我們的不良習性，使之不斷淨化。諸行無常，萬法本空，予法不說斷滅。法無定法，都是緣起的產物，法是相對的，因材施教的，一個人「心」真正無住了，一切法予他才真正平等無二，那才是無為法。此前，我們則應常「住」於清淨法（假言），當心識被洗滌薰染得差不多了，最後才能連清淨也不住，那才成就得了「我」。
因此，於日常修行之中，具體行持什麼法門，我們自是要專心深入，予其他一切法卻都要平等視之。因為，我們的不取法或不相應法在別人那兒有可能是很殊勝的方便法，不要一概而論。尤其在佛門密法中，在高層次的某些修法之中，有一些法門是不容疑謗的。譬如人參也不是處處行大補，而砒霜也不處處是毒，關鍵在於「用」時是否相應。一切法以攝心為根，心無所住為本，并不在於表面之事相與觀念，萬法都乃大空性，是法法性平等。我們作為門外漢，無知者，未飲水則不言水，千切不要加以謗毀。
所謂修行，它就是我們根塵相對時的那個「當下」，其點點滴滴、處處在在都是我們的下手處。修行的用功就是指修證身心之行為，也就是「心識」對「境」時，那個「當下」，我們是否如法了，只有如法者才能證得菩提。而普通人在這些「當下」多易放縱和執著。修行人在這些「當下」，應該是依法糾正和「止」住一切不良的言行和習性，乃至後來一切不良之「念頭」也不升起，「心」無所執取，無所住，如此便能「轉識成智」，還「我」之本來面目。
一切佛法，一切修行的目的只有一個，只要我們「心」不隨現象外境的升滅變化，生起妄識的差別作用，我們的「八識」即是真如了（歸位了）。要知道，一切外境和現象都是真如自性依緣而起的「浮塵光影」，都是「千江月」，我們千切不能以幻為實。
佛門的「業」是一個很中性的詞，本義就是行為或造作的意思。凡是有意向的任何行為，出自身、口、意的，都可以叫做業。一般人所說的一切善或惡的行為，都可以構成業。譬如佛門中修淨土法門的成功了，我們就叫做淨業大成。一切眾生都會有「業」，有業便有業報，我們常說佛也有報身，這就是佛在未成佛前所修的善慧業所報。「業」沒有自性，是因緣的產物，也是一種假說，它分為業因和業報（事相），是一種形成某種事態的自然機制或法則。
業又分善業和惡業（即罪業）。佛教認為，眾生因無明而造作諸業，無明即是無智慧，無明本身沒有善惡。所以善惡也是假言，有著較強的相對應，比如我們相對佛菩薩為惡，相對於地獄眾生則為善，若相對於佛的話，連菩薩們也是惡。一切眾生，只有成佛了才會徹底破除一切無明，才可以稱之為致善。
佛門的善很廣義，即凡利於證得菩提的都為「善」，它并不僅僅是簡單的世俗倫理與道德。相對意義上講，眾生的無明程度不一定相同，所謂大慧根、大善根與大劣根者都不多，大部份人是善良而美好的，只是還不足以掙脫生死流轉的大海，因此才需要如法修行來消除業障。
所謂罪業就是泛指一切不良業力和習性，它不過是修證菩提的一種暫時的障礙罷了。一切在於我們對自己的心靈的把握與改造。宇宙間并沒有一個超然萬物之上的審判者和執法者，含有罪業因數的心識會自然感召一些不好的東西，這就是所謂的果報，正如電腦貯藏了不好的資訊與程式一樣，自會有一定不好之事相與之相應。只要清洗、淨化好了「心識」中的業因，自然不會有業果相應。
正因為業沒有自性，所以善業也不可執取。但善業又是一切的根本，它是轉化惡業、積累智慧資糧的必要手段。「善」同時還是世俗社會和各類宗教都奉行或推崇的一種道德倫理之規範。基督教講求博愛、和平，提倡愛心、善舉與忍讓。道家的社會理想是天人合一、清淨無為、求太平、濟世渡人，佛教主張眾善奉行、利益眾生，視利他利己是一回事，沒有人我之分別……其實，所謂的去天國也好，成佛、求道也罷，都以「善業」為根本。誠如道家主張的那樣，「唯有善為入道之基，不可不積善」。
再則，我們避開世俗道德倫理的需要而講，積善利於我們的修行清淨無礙，但它是修行成功的必要資本和手段，并不是我們終極的目的。所以，所謂「善業」、「罪業」、「魔性」等，都只是一種暫時的狀態，都是可以改變的東西。由於一切都沒有自性，從這個意義上講，「罪業、魔性」一點也不可怕，它僅是指一種獲得覺悟與真智慧的暫時的障礙，同時也極有可能減少我們在世俗生活中的福德，但它絕不是一種一成不變的東西，通過努力人人都可以減少自己的障礙，增加自己的智慧與福報。
修行就是盡可能地創造條件減少障礙，就是為了「消業」，洗滌心性、消除一切不良的業障，不斷地積累善慧資本。消業即是滅罪，滅罪首先是遠離罪惡的業因（使罪業升起的原因），其次是不受罪惡的事相（果報）。根本上講，罪的業因也好，善的業因也罷，都在於我們對自己心靈的把握與改造。心中有罪惡的業因，必有罪惡的事態相應。《華嚴經》上說：「罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡。」 罪心滅除，罪的事相就無從根植。沒有那樣的心（識），便沒有那樣的與之相應的果。因此，從終極意義上講，當我們完全地轉識成智了，成佛了，便是徹底消業，徹底滅罪。
在日常中，一個人洗滌、糾正好了行為、心靈與思想，他便不會有什麼大不了的業障。我們縱然業障再大，我們仍舊可以努力地「轉識成智」 。前面我們就說過，「第八識」 是我們生命活動的隱性總指揮，生生世世都會跟著我們走。比如有時人會鬼使神差地擁有一些莫名奇妙的言行，就像我們莫名其妙喜歡誰或討厭誰一樣，這都是第八識在作祟。它作崇時又只能依託於第七識和前六識出現，只是我們往往不能正確地覺察和體悟到。它好比就是一種波段或頻率，當時間、地點、人事等因緣成熟時，它可能會感召某種正或負面資訊、狀態，產生出某些好與不好的事相（果報）。這就是八識種性與現行交熏，種子熏現行，現行熏種子，無始無終。故我們業海無邊，唯有如法修行，我們才能掙脫業力的大海，自主生死，智慧解脫。
我們永遠記住，我們隨時可從眼下做起，因為八識「能熏」，我們儘管以好的資訊去薰染它、改善它。在八識對應事相的「顯性」和「隱性」之間，不僅有無窮的改過自新的機會，更有無窮的修行成功的機會。
世上沒有一成不變和獨立存在的東西。事實上，心滅之後（實際就是轉識成智），業因就不復存在，人會自然趨吉避凶，就像接通了一種好的能量場、資訊場一樣。美好純潔的心靈自然與祥和的東西相對應。只有那些偽氣功或邪教的迷信言說，才會把人的障礙誇大，說罪業是一種具體的實相，說什麼魔永遠都是魔。其實一個正心的人，一定會百毒不侵、百邪不染，因為他把握好了自己的心靈，當然就能把握住自己的命運。
我們本來就俱足了一切的可能性。只要我們努力進取、如法修行，攢足善慧功德後，去證得這個真如實性，我們還有什麼罪業、善業的虛妄之別呢？
業力是眾生不由自主六道輪迴，生死無常的動力，下地獄也好，上天堂也罷，仍舊是相對而說的一種東西，它仍然是一種暫時的升滅。而我們自己才是這一切的諦造者、見證者和承擔者。當一個人的心識修到「無漏善」（即致善、徹底的善）的境界，即是徹底滅罪。正因為我們不好我們才要修行，才要「滅罪」 ，才要盡一切可能取得進步。因此，修行人不要驚懼什麼罪業，不應把它想得玄妙深奧，更不要聽那些邪教法師聳人聽聞的說法，什麼我們的罪業已重不可赦，須靠他幫我們轉掉大部份，否則他能把我們「神形俱滅」，他還可以把「世界末日」拿掉或向後推移——想想看，真有這樣可以主宰我們同這個世界存在與不存在的萬能主宰者、創造者和發明者嗎？物質與能量的「本來」是誰發明創造的嗎？
我們的真如佛性無有生滅，它就是本來。有生滅的只是我們的生命形態，所以這個形態又叫報身，因業力而報得。我們本來就同這個世界是一體的，罪業也好，善業也罷，只不過同報身的生滅有關，同這報身一樣沒有自性。佛弟子永遠記住，我們的真如實性同世界同諸佛是一體的。有滅則有「創造」。可誰是創造者？誰又是創造者的創造者？事物生滅僅是現象與相狀，世界本身就是運動、變化和發展的。遍宇宙、遍虛空、偏所有的空間，我們原本存於其中，還能滅到什麼地方去呢？
邪教的那些歪理邪說，是想人為地給我們造一種精神枷瑣，利用眾生害怕痛苦、驚懼消失、過於執著肉身形態的存在，執取於五蘊「我」而胡編亂造出來的東西。世界，因循其本然的規律而發展變化著，它有這麼可怕嗎？其實連殺人如麻的大魔頭，放下屠刀，懺悔業障，一心向善，他同樣也能立地成佛。一切魔障均是菩提。
我本人向來對所謂的鬼鬼神神沒有興趣，我也不害怕什麼所謂的「魔」，我只知道一切眾生都平等，且與諸佛平等。作為一名這個世間的凡夫，由於沒有足夠的智慧與覺悟，因為隔陰之迷，我只知道我們這種形態的地球生命是怎麼一回事，同時還知道，我因為無明所造諸業，一直在輪迴受報，生生世世，我已在不同業力所對應的空間呆過無數的輪迴，但蒙佛菩薩傳法的恩澤，幾生幾劫不是聽聞過佛法（已播下道種），便是已修證過佛法（只不過不夠努力沒有成功）。但是今世，八識中的這個種子又成熟破土了，因此我又開始修證佛法。而我們每一個人，都有這麼一個種子，雖埋得有深有淺，但縱是埋得再深，障礙再大，這種子，註定都會有成熟破土的那一天。
眾生皆有佛性，自性是佛，這已註定了我們一切的機制和屬性。
眾生因為心識狀態的不同，從而導致了業力與業報的複雜多樣，所以在一定因緣下，宇宙世界就顯得非常的大，并有著不同維度的空間（佛門叫做法界），每個空間對時間的感覺是不盡相同的，每個空間的生命種類也不盡相同，其產生和存在的方式、形態等都因業力、業報的不同而迥然有別。我們這個空間叫挲婆世界，地球則叫閻浮提，我們這樣形態的生命叫人。若以「人」的存在樣式為例，我們自己叫「正報」，所處的時空環境就叫「依報」。修行從「正報」下手，正報變了依報跟著變，它們是一體的兩面。
生命的種類是不可窮盡的，單我們地球這個三維空間的物種，科學界就沒法弄清楚。而佛學中的生命種類還是超級三維空間的，所以就顯得更加繁雜多樣了。佛門將不同的生命假名劃分為佛（報身和應化身）、菩薩、辟支佛、阿羅漢、六道眾生等類。而這種劃分的每一類又各有其不同的層次或類別。妙澤實在無力詳細介紹，有興趣的朋友可以去參閱相關的佛典。
像我們這樣的「人」，則屬於六道眾生，予此佛門中常有六道輪迴之說，那什麼是六道輪迴呢？佛門把不同的生命狀態，即八識的「狀態」決定不同的「種性」，因相對的智慧、業力不同、感召的果報不同，對應的境界和狀態等的不同，假名劃分為六種形態以及對應的空間屬性（數位只是表法）：即地獄道，餓鬼道，畜生道，人道，阿修羅道，天道。六道眾生生存於欲，色，無色三界之中。善慧業大的眾生自然福報大，做人或升天做天人（天人即世俗所言的「神仙」），相反則墮落受苦。六道眾生因尚未修證出徹底圓滿的智慧和覺悟，無力掙脫業力或滅掉業因，生命狀態忽好忽壞，只能身不由己地輪迴受報。一句話，對於眾生一直都只能處於一種輪迴狀態之中的客觀現象，佛門就將它稱之為六道輪迴。
一般來講，地獄道，餓鬼道，畜生道為三惡道，人道，阿修羅道，天道為三善道。但這裏的善惡僅是一種相對而言，比如相對地獄，餓鬼為善，相對畜生，餓鬼則為惡。以此類推，人道（我們屬人道）、天道雖是善道，可相對於佛菩薩則可以認為是惡道。
日常中，我們很容易就把我們這個三維世界存在的東西視為正常的狀態，并天經地義以之為感受、判斷和識別一切的標準。其實那些所謂鬼鬼神神等等，只是另一些生命形態的存在罷了，同我們一樣，都是一種存在。從根本上講，同我們平等。都是有情眾生心識感召、變現和報得的客觀現象。因為我們不能識別和認知另類的生命存在的方式和屬性，以及存在的環境和空間維度。故而心生恐怖或想當然去妄下定義。以我們慣常的思維，不是迷信這些東西，便是武斷地斥之為虛無和不存在。這都是固步自封、剛愎自用的表現。
一切生命的存在，都不存在真正意義上的偶然性，凡事有因必有果。凡認為出於偶然或無緣無故地誕生什麼、產生什麼，那才叫迷信和愚昧。其實，不合我們人類常態下的東西（比如神通），根本沒什麼稀奇，眾生原本就具備通達一切的功夫，只不過不識本心，迷失了自己的本來面目，暫時沒有恢復罷了。我們往往固執地以為我們并不具備這一切，故而才將鬼鬼神神和另類空間的一切視為「神」 ，覺得玄乎和不可思議，往往不是迷信這一切，就是將這一切貶斥為迷信或虛無。
世俗中所說的神仙和天國，其實是天人和天人存在的空間，是一種修行上相對比我們做得更好，福報比我們更大、能長壽、有神通、更高級的生命現象及其生存的環境。雖然天人及天國比我們好，甚至相對比我們好得已非常的不可思議，比如人們常說什麼所謂的長生不老，與日月同輝，擁有種種神異功夫等。但做天人還是不算修行成功，因為天國并不是一個圓滿的終極歸宿，他們仍舊在生死輪迴的圈子裏打轉轉。天福享盡（只不過壽命長得不可思議），神異消失，仍舊同我們一樣作不了自己的主。說白了，當了神仙也還是十足的六道凡夫。
無論是人，還是鬼鬼神神，一切的神異功夫都只是一種修行的附產品，都是生命本來就有的一種屬性或機制，那不應該是我們修行的目的。同智慧一樣，神通也有層次和高下之分，心性不乾淨，智慧就不會高，神通的層次也就非常的低。在這個世上，有些人即使有了一點小神通，大多除了求名斂錢、妖言惑眾、招搖撞騙以外，往往幹不成什麼正事，最終神通會消失或沒有好下場。釋迦牟尼早說過，向佛門求福為迷信；向佛門求術（神通）為邪信；只有向佛門求智慧才為正信，才能脫離六道輪迴。
佛門中的小乘修行證阿羅漢果位，淨土法門裏的「往生」成功等，即是已脫離三界，不再參與六道輪迴，并可在更好更高極的空間裏繼續生活和修行，直至證得圓滿的解脫和自在為止。因此阿羅漢及以上的修行者被稱之為行解脫道，所以他們被稱之為「聖人」，他們已永遠地脫離六道凡夫式的生死輪迴了。然而，佛門中總有一些人由於愚癡或機緣不成熟，雖然入佛修行，卻是出於一種迷信和盲目（佛學知見似是而非），他們雖然行善積德，也會做功課，可實質上并不如法，心態也不對，非常貪圖世俗回報和所謂的功德，到頭來往往還是在六道輪迴中打轉，仍舊屬於六道凡夫。這種修行又叫修「人天乘」，即僅是培植一點道種，修出一種今生來世的世俗意義下的人天福報（即當有大福報的人或神仙）。因此，佛門倡導的修行是走解脫道，即至少要像阿羅漢那樣脫離六道輪迴才為上策。
生命種類如此紛繁多姿，宇宙萬物這般複雜多樣，其最大的秘密在於眾生的心識狀態，因為它直接決定了每一種生命的智慧層次及其所對應的空間維度。眾生的心識就像是一切資訊的接收器和發射器，也是實現和連接一切現象的終端，但這些「時空」又沒有一成不變的固定模式……從相對層面上講，正因為心性標準（心識的狀態）與智慧的不同，眾生的生命才會形形色色、千姿百態，才會報得不同的空間所依存。而宇宙世界一切的本相就是真如實相，并非差別妄識下的一切二元屬性，它本來無大小內外，無時空，無人我、無物我，像太陽一般如如不動，無有來去。一切生命、一切心識、一切現象、一切維度的物理世界都是它的「用」和「顯」。
人見太陽有七色，別的生命見之則沒有色或比七色更多。何為客觀和真實呢？這是由於眾生有「業」才有分別的識。誠如水在魚之眼中意味著一切，在餓鬼眼中則是萬劫不復的血河與深淵，在天人眼裏則是美景。我們「人」在白天身心安穩，白天予餓鬼則是一片灼熱可怕的火海。如此，何處是宇宙世界最為客觀、如實的全貌呢？難道以「人」的見聞覺知為「準」麼？不，我們地球人不過是心識中儲有三維空間之規則（業因），則相應為三維空間之業報和屬性。在眾多的生命中，「人」實在是滄海一粟呵。所以佛門才說，我們只要如法修行，轉了正報便可轉依報。比地球更加美好殊勝的空間實在是多如牛毛。
許多人恐懼死亡，執著於肉身之得失，以佛學的生命觀來觀照，其實并沒有什麼可恐懼的。因為死亡只是一個環節，肉身只是一個暫時的現象（因為無智慧，加上因五蘊的肉身遮蔽，才會有隔陰之迷）。我們執著於本身就不必執著、不可執著的東西，甘被假相牽著走，我們當然就苦不堪言了。如果我們不修行，不如法淨化自己的心識，不能轉識成智，那生生世世都可能會造作各種業障，自然活著時要感召許多苦痛，死的時候不良心識還會作崇（其貯藏的不良資訊或「程式」太多了），使我們苦痛不已。有瀕死體驗的人就知道，心識會變現感召出各種相應的境界，我們若被這些境界纏住就解脫不了，我們就同這些不好的空間相應了。
其實一切「相」都是我們自性所顯現的，不是自身以外另有實有的一個佛淨土、天堂、閻王殿、地獄、或冤家宿主。一切都無自性，當心識乾淨，「識」轉成了澄明的智慧，就不會感召這些。所以佛門才說心外無法，法外無心。假相不實，唯業所現，唯識所變，都是業力、心識所變現的。只要我們心識真空淨了，這些境界就消失了。只要心裏不空淨，著相，造業，就會出現這些恐怖景象，遭遇種種身不由己的果報。心滅罪滅，如果我們心安寧了，不再執著了外境外緣了，死亡時就會現聖像、佛像，往生到更高極的空間（佛門叫淨土）。如果我們心裏徹底空淨了，連佛像也不可得，則是「歸位」真如實相了，因為真如法身是無形無相的，將是大智慧覺照下的一片澄明寂靜，那我們就成佛了。
一些初學者予此「識」與「境」的關係，在思維上總是難以適應，這是因為我們已習慣了五蘊「我」與我之外主客對立的二元思維方式。不能接受這個「識」與「境」本來是一個「統一體」，都是真如的「妙用」。比如能量（無形無相）與物質就是一個統一體，它們可以互相轉換，物質可以轉換能量，反過來能量轉成物質也同樣成立。予此思維，就有利於我們對妙有和真空、正報與依報及成佛的「理解」了。
所以，我們反過來再看，「真如」又可以隨緣而自在地與一切相應。就像如來應化於世，相應同樣也依循我們這個世界的屬性。釋迦牟尼一類的眾生又叫應身佛，這便是真如的妙用，這個應身佛傳授佛法，也只能通過人的五蘊、六根、六塵可以識別的方式才與我們眾生達成聯繫，取得溝通，形成認識和對話的可能性。所以作為應身佛的釋迦牟尼示現的仍是擁有五蘊六根的「肉身」，與我們無別。萬法圓融，絕無非此即彼之二元對立，一切都本然相應相契，誠如水中之鵝卵石一定會圓而細膩一樣。佛法的聽聞者，修持者，以及傳授者，都離不開五蘊、六根、六塵和四大、八識。這就叫相應，是真如無相無不相，是存在之機制本然如此。
比如說眾生著愛美和崇高，佛菩薩必得莊嚴美好、威德之相，處處與世俗的接納性不相違背。再者，藏民過去信本教（一種原始的鬼神信仰），信奉邪師邪法，如遇冥頑不化，心魔教重的眾生，為了降魔和震懾住人心中的魔性，佛門則又是「不依霹靂手段不顯菩薩心腸」 ，佛菩薩往往還會現惡相或大威德相，恩威并重地救渡眾生。所謂佛菩薩入人道為人態，入地獄為鬼形，入畜生道為畜生形。總之，隨類而顯現，不可能是那一類空間生命形態外的一個另類，因為另類永無接納的可能性。
不過，明白了萬法唯「識」後，我們更要明白一個硬道理，外因永遠只能通過內因來起作用，修行的本質內因永遠在於我們自己，佛菩薩等無論如何偉大和智慧，那都只是「我」的外因外緣，如果我們自己都不想成全自己，那一切都是白搭。所以，如果我們真想修行的話，最起碼的一點就是，有生之年一定要將我們的八識種子培養成熟，洗滌乾淨。我們得從「因」上改觀自己，標本兼治，自然必有成功的那一天。生命的一切都不會是宿命的，事在人為，不由任何外在因緣或事態所主宰，只有我們自己才能主宰自己的命運。
無論是出於哪種初衷和目地，也不論修行的層次高低，凡是修行，不外乎都是從身、心或兼而有之來下手做功夫。我們的身體又叫色報身，依佛法的分類，氣功應屬於「色法」範圍。所以，佛法的修證完全可能包含有氣功的內容，但佛法一定是以「心法」 為根本，「色法」 為方便和受用。故而佛門并不提倡在不明「心法」之義理的情形下，盲目地練氣。因為事實證明，執迷於「色法」不僅修行不究竟，其負面效應實在是太大了。修行的關鍵在於修心，色身的轉化只是自然而生的附產品，不能本末倒置。佛門中除了密法外（密法同樣以「心法」為本），幾乎不大講究練氣。所以，佛門將凡是在心外求法的修行都稱之為「外道」。當然，這并不是說練氣功一定是外道，形式概念上皈依了佛門，自以為在修證佛法就一定是正道。修行的關鍵完全在於「心」是否如法。一個佛弟子在修行過程中若不注重心靈的自我救贖和超越，不明白萬法唯識，那他一樣是外道。一個練氣功之人明瞭「心法」 ，他吻合了佛法的核心義理，他就是正道。因此，這與修行者的身份和所修法門并無二元對立的直接關係。
本篇文章只是希望練氣功的朋友們能夠真正明瞭和行持「心法」 ，這樣，才能盡可能地減少走彎路。況且，世俗生活中修外道練氣功是很正常的事，只不過往往可能是貪著「色法」，不明「心法」 易走彎路、出偏和走火入魔罷了，但能一念回轉，任何人都一樣能夠證得菩提。釋迦牟尼在世時就走過許多彎路，他也