般若波羅蜜多心經要釋
斌宗法師講述
中國從古以來，就是信教自由，所以並沒定過什麼國教，實際上卻是把佛教無形的成了國教。就把這本般若波羅密多心經來說，差不多是家家都誦，人人皆知。這同彌陀觀音兩句聖號一樣的普遍人間，我想定為國教的宗教，人民尚有信奉不信奉的歧異，恐怕還比不了中國人人心目中有心經的普遍。這樣看來，說佛教是中國無形的國教，還有什麼不可？但是為什麼心經與中國有這樣大的因緣？也不妨加以探討。
有人說：中國人的根性好尚文辭，又歡喜高超的理論。可是不論文章言語，最崇尚的是簡要詳明，還得含義豐富。果是這樣，除了心經以外，還有那一本經合這幾個條件？從知這本經是極合中國人口味的，所以纔有這大的權威。又有人說：中國是家家觀音，若一問觀音的經是那一本，卻張口結舌說不出來。不錯，法華普門品就是觀音經，不過他的篇幅太長，就有些人念誦不便，那能比了這二百六十字的心經便易，而且開口第一句，就是觀自在菩薩，所以這本經的普遍，自是觀自在菩薩的威德。我想甲乙兩說都有至理，何妨合起來看，不問誰的精確，總是這本經的普遍性，卻是無可否認的！
憨山大師云：「誦經容易解經難，口誦不解總是閑」。請問這本心經，雖然多能上口，要說到「解」上，只怕萬分之一的人也找不出來。真的，這話並不奇怪，就拿在下來說，固然是個鈍根，卻也有三四十年的學研，真說到「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」四句，口頭上也會取捨前人的唾餘，講說的出來，也不過是比著葫蘆畫瓢。若向心裡一問，仍是迷迷茫茫，一團雲霧。這話似是講的太深了，就不說心中真能了悟，只求能把名相，一句一句的分晰清楚，萬分之一的人也是找不出來。
要不相信，請把這本經裡包涵的名相，摘出來看看就知道了，甚麼五蘊、一切苦、二諦、十八界、十二因緣、四聖諦、六度等，任何那一條要解清楚了，不得講上幾天。若對佛學沒有深刻的研究，何能知道這些話怎麼講？況且這裡邊又含著許多修持的方法，如甚麼止觀、參轉、念想等，要不把禪、相、淨、密、各宗弄明白了，對於這本經是不能問津的。
不錯，這本經有不少的人來註解過，就古註說，有名的也有五十種上下；今人的註，就不知其數了。仔細看來，這些註解，不是講得太深，就是講得太細。在從前已經有人說：看註解好像比經文還難懂，到了現在，就更難上加難了。為甚麼這樣說？因為註解統是文言的緣故，便成了現在讀者的攔路石。臺省在日本統治的五十年間，中國文字固然受了限制；內地從五四運動以來，打倒線裝書，提倡白話文，也有三十餘年之久，五十歲以下的人，能深通文言的，實在也是少數了。所以這本經，雖有許多註解，只為文字的困難，眾生也就得不到利益了。
斌宗老法師，誕生在臺灣，是天臺宗的泰斗，深入法華三昧，幼年的時候，東往日本，西遊內地。遍參知識，不但學問淵博，戒德莊嚴，那副慈悲度世的心腸，也是少見的。老法師曾在江南各大叢林歷充經筵主講，契理契機，辯才無礙！每講一次經，都有不少的人感動，皈依三寶。近年忽患血壓高病，閉關潛修，總是菩薩願力無窮，誰知抱著病，閉了關，還是忘不了度眾。
這本經的白話註解，就是在關裏邊著的，本來老法師早有一本文言註的心經，業已是風行全國了。為甚麼忽然忘了身命，又發起悲憫心來，嘔這心血？也就是見到現在的眾生，根器與以前有些不同了，度化眾生，自然得顧慮到契理，在契機一方面，也是更要得顧念到的！這樣，就不得不善巧方便，再改用白話來寫這本經註。
這件事確是甚不容易，第一難題，是經中的術語，要用簡單白話來說，若不絞幾番腦汁，那是決辦不到的。第二難題，是老法師的血壓正高，怎好再使用腦力，令這血壓繼續的向上增長？這真是為法忘身了。第三難題，是說到文字善巧，在一般學佛的中間，也還找的出人來擔當這事。可是註經，不是全賴文字，要是無戒、無德、無修、無證的來寫，讓他說得天花亂墜，那總是遮著一層靴子，搔不到癢處。又何能得到眾生的尊重？得到諸佛諸天的護持，極希望得到讀這篇經註的人，作難遭想，作希有想，因文字般若得解以後，再進一步去行持，方不辜負佛恩，方不辜負老法師的慈憫。
中華民國歲次壬辰菊月菩薩戒弟子稷門李炳南序於臺中四無量齋
唐三藏法師玄奘譯
觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受想行識，亦復如是。舍利子！是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識。無眼耳鼻舌身意；無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道。無智，亦無得。以無所得故！菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒、夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提！故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦！真實不虛！故說般若波羅密多咒，即說咒曰：揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提娑婆訶！
┌初明能觀人 ┌初遣執
├二明所修行 ├二顯性
┌┼三明所觀境┌┼三破妄分三＝戊───────────────┐
│└四明所得益│└四證果分二＝戊─────┬初明菩薩得斷果 │
│ │ └二明諸佛得智果 │
│ └──────────────────┐ │
└────────────────────────┐│ │
┌初總示菩薩修 ││ │
┌初顯說般若分二＝丙┤證境界分四＝丁┘│ │
┌初經題 │ └二詳明般若真 │ │
大科分三＝甲┼二譯人 │ 空實義分四＝丁─┘ │
└三正文二＝乙┤ ┌初出名嘆益 │
└二密說般若分二┴二正說咒語 │
┌──────────────────────────────┘
│ ┌初對迷心重者破五蘊
│┌初破凡夫我相分三＝己───────────┼二對迷色重者破十二入
└┼二破二乘法相分二＝己┬初破緣覺十二因緣法 └三對心色並迷者破十八界
└三破權教菩薩法相 └二破聲聞四諦法
在一般講經的慣例上，都有所謂，經前的「懸談」或「提綱」，如天臺的五重玄義，賢首的十門玄談，及其他。若照現在一般學佛者的心理和環境，似乎無這一套的必要。可是臺灣處於海陬孤島，佛法衰微。向乏講經機會，對於這些談玄判教的風味，也許未嘗領略，因此我們無妨來把它介紹給大家認識一下。
然而要根據那一宗來講呢？我雖禪參臨濟，教卻學習天臺，現在就把天臺的五重玄義來談談吧！（五重玄義見本經附錄，因恐初學厭繁，故別刊經末。）
這部般若心經，在我們中國佛經流通方面觀之，可說是「風行天下」的，並且持誦者亦多，其普及程度確乎在「金剛」，「彌陀」之上。雖然言簡文略，只此二百餘字，但是含義卻極廣博而精深。它在一代聖教中的地位，總算是一部很重要而負有聲望的經典；六百卷般若經的當中，其最簡括切要，提綱契領者，當推現在所講的這部心經了。
它是給一切眾生，打破迷情妄執，啟示解脫法門；處處即色明空，層層破妄顯真，乃至廣闡諸法皆空之理，從世間有情的五蘊，一直空到出世間的無智無得。因為空得這麼徹底，所以能夠不取一切相，以其不取一切相，所以能夠即見實相。
實相者，即是我們個個本具的真心！迷了它便為眾生，悟了它即是諸佛菩薩；迷則生死無盡，悟則究竟解脫。
般若是發掘實相，解脫生死的一種最完善的工具和方法！我們不想求證實相，解脫生死則罷，如果要的話，那就不得不從這部經典裡去努力進取了！
你們這次發心舉辦講演這部般若心經的法會，總算很有意義的！而我呢，也覺得這是一種很興奮而樂為的事情。話說多了，現在要來開始講入正題。
當分做三階段來講：一、經題——「般若波羅密多心經」八字。二、譯人——「唐三藏法師玄奘譯」八字。三、正文——「從觀自在菩薩起，至菩提娑婆訶」。共二百六十字。
先來解釋經題。有人說：經題並不是正文，怎樣也要去解釋它呢？因為題是一經的總綱、經為一題的別目，若經題明白之後，便可了解經中大意。如網提其綱，則眾目自伸，若衣挈其領，則群縷必直。因此故有講釋的必要。
甲初：經題分二——乙初：分釋二：合釋（以下均依此二法不另出科目）。
般若波羅密多心經
【分釋】般若波羅密多心經，此八字為一經的總題，上七字——般若波羅密多心，是別題（本經專用之名，別於他部故），下一字——經，是通題（與其他諸部，通稱為經故）。現在將總題八字分作四段來講：一、般若，二、波羅密多，三、心，四、經。
一、般若：此是梵語（即印度話，因印度人自稱是梵天的苗裔，故其語稱為梵語），譯為智慧。怎樣不直譯之，而仍存梵語——「般若」呢？以其在中國沒有相當的名詞可以代替，雖意譯為智慧，實則未盡正確。智論這樣說：「般若定實相，智慧淺薄不可以稱。」因為通常的所謂智慧者，乃不足以表顯般若的含義，尤其是世人每每以為聰明就是智慧，若翻之則與彼混濫，而失卻般若殊勝義。為了表示這種智慧的特勝，所以沿用原音——般若，而不直譯為智慧；此即五不翻中尊重不翻，及四例翻經的翻字不翻音的意思。其實般若當譯為妙智慧，或真智妙慧，以揀別世人所稱的智慧，才為完善而恰當的！世人雖也各有他的智慧——如一般大學問家，大藝術家，大哲學家，這都是世人所公認是智慧的結晶。若在佛教眼光視之，不過是一種世智辯聰。雖然科學發達，物資文明，能創造飛機，發明無線電等，此乃世間有漏智所成的有為之法，總不能令人明心見性、了生脫死，獲到究竟安樂。且於其中卻含有能使人發生一切煩惱和痛苦的可能；乃至用之不當，則能造出許多害人、害世的巨禍來（如原子彈等）！故世間的智慧是一種邪正兼雜（用於正途則正，用於邪途則邪），利害參半（善用之則有益於人，惡用之有害於人）。因為它——世智，是由第六識妄心分別出來的一種妄知妄見，是不實，是污染，非純善，尤其是有限的。事實只可稱為知識，確沒有當得起智慧的資格，那裡更談得到妙呢？至於本經所說的般若妙智慧，那就不同了，它是自性中本具的一種無漏智，完全由真心流露出來的，是離過絕非，是正常，是真實，是純淨無染，是唯正無邪，並且沒有窮盡的。人們能夠用了它，非但能令自己斷惑證真，離苦得樂，且能普度眾生同超生死苦海，同登安樂彼岸；這就是般若妙智慧的特色，豈可與世智辯聰同日而語哉！智論云：「般若者，一切諸智慧中最為第一，無上，無比，無等，更無有上」即此意也。故世間的有漏智，與本經所說的般若智，真是天壤懸殊！
基於上面所說的幾點理由，故不譯，以表尊重。茲把四例翻經，及五種不翻列表如下：
┌一、翻字不翻音—般若二字及一切神咒等。
四例翻經┼二、翻音不翻字—卍字等。
├三、音字俱翻 —純粹譯成華言之經典。
└四、音字俱不翻—梵本（非但音不翻，字亦不翻）。
┌一、多含不翻—如婆伽梵（佛之尊號），含六義：一、自在，二、熾盛，
│ 三、端嚴，四、名稱，五、吉祥，六、尊貴。
├二、秘密不翻—神咒。
五種不翻┼三、尊重不翻—即般若等。
├四、順古不翻—如阿耨多羅三藐三菩提等。
└五、此方無，不翻—如菴摩羅果等（菴摩羅果譯為「無垢清淨」，是印度
一種果名，如林檎，食之可除風熱）。
現在先來把般若——智慧，的意義略釋一下：明白真理，認識事實，叫做智慧。通達有為之事相為智，通達無為之空理為慧；智有照了的功能，慧有鑑別的作用；智能明了諸法，慧能斷惑證真。又智明外境，慧明自心。所謂能勘破世間諸有為法，內而自己四大色身，外而一切萬有，皆是緣起幻相，沒有實法實我，謂之智；了悟心佛眾生三無差別之妙理，證同人人本具的不生不滅之常住真心佛性，謂之慧。總之對於世出世間的一切諸法都能徹底明了，於中無染無邪，而無障礙者謂之般若妙智慧。扼要的說：般若，乃諸佛菩薩親證諸法實相的一種圓明本覺智；亦即離一切迷情妄相的一種清淨無分別智；也可說是通達一切法自性本空，而無所得的一種真空無相智。這豈是世人所能夢想得到的呢？依般若的性質來說：其類有三：
一、實相般若：「實相」，即諸法如實之相，不可以「有無」等去敘述它，也不可以「大小」等去計度它，非凡夫的心理所能想像，也不是世俗的言論所能指陳；所謂心行處滅，言語道斷，無可表達，無可取著；這是一種不可思議的境界，所以法華經說：「唯佛與佛乃能究竟諸法實相。」茲約三義釋之：（1）、實相無相——離一切虛妄之相，沒有一相可得，故曰無相。（2）、實相無不相——具足恒沙功德之相，沒有一法不是，故曰無不相。（3）、實相無相無不相——雖離相而本體不空，雖具足而自性本寂，所謂真空不礙妙有，妙有不礙真空；若言其有，妙有非有，若言其空，真空不空，離一切相，即一切法，故曰無相無不相。此即實相般若也。
二、觀照般若：乃實相理體上所起的一種智用，謂行者修觀時，心光內凝，照了諸法，凡所有相皆是虛妄，當體即空，由空妄相，而見實相，以實相由觀照而證得，故謂之觀照般若。又，如實了解聖教中所說的道理，依理去體驗實修，於其中間所有的功行，曰觀照般若。
三、文字般若：諸佛菩薩，從其親證實相理體，假借文字語言以開導一切有情，使其解悟者，謂之文字般若。若約狹義來說：即指本經始終所有的文字，以及八部般若裡面所詮的義理，因其能令眾生開發智慧，故謂之文字般若。尤其是觀照沒有它，則不能成立。實相沒有它，則無由顯示，故以文字般若稱之。再進一層說，則凡佛所說的一切言教，都概括在內。若約廣義來說：則非僅聖典上的文字而已，凡一切語言動作等，能表顯意義令人理解而啟發智慧者，都是文字般若——如佛在世時，則以音聲為文字，所以佛經以名句文身為教體；乃至歷來的祖師們，有擎拳豎拂等一類的開示，也莫不是令人啟悟的文字般若之一。雖說文字不是實義，然而沒有文字，卻沒法起觀照，而證實相。所謂不假藉文字言說的方便，是無由引導眾生離妄執而證悟實相的；故文字般若，事實也是修行不可無的一種重要條件！凡初學佛修行的人，要先從聖教聽聞啟悟，然後依所知的道理去實際真修，以期獲到最終的結果，得到真實的受用，這才算為有次第的學佛修行，同時也不致行錯了路。
總之：從聽聞言教，或自己閱讀經典所開發的智慧，叫做文字般若；又名聞慧。依所解悟的道理實際地去體驗修習，叫做觀照般若；又名思慧。由觀照工夫的深造，一旦豁破無明，親見本來面目，叫做實相般若；亦名修慧（因由修而證得故）。又自性虛靈不昧，謂之實相般若；依理進修，所行與所解相應，謂之觀照般若；由聖教啟發的清淨智，謂之文字般若，此乃約通途而說。若單就本經所明者，則指解悟諸法皆空之理，謂之文字般若；依法空無我慧，去觀察覺照，謂之觀照般若；徹悟法性無相，親證實相，謂之實相般若（實相般若理也，觀照般若行也，文字般若教也）。
「文字」、「觀照」，為什麼也稱為般若？文字是求啟悟實相的一種工具（無文字不能起觀照），觀照是求證實相的一種工作（無觀照無由體證實相），二者皆依體——實相，得名，故均以般若稱之。文字，是一種道理的追求——啟發智慧，明白真理；觀照，是一種心理的訓練——改除習氣，求證實相；實相，是一種體證的境界——靈明妙覺，平等周廻。總之，文字是約解悟方面言，觀照是約實行方面言，實相是約體証方面言。前二——文字、觀照，是相似義，屬方便般若；後一——實相，是真實義，屬究竟般若。此外還有一種叫做方便般若——通達一切諸法去方便化導眾生（於菩薩位至佛果的中間依般若俗智通達利生方便法門，廣修六度萬行，救度一切眾生）。
┌觀照—實行—體驗求證—依教奉行，行解相應。 ║
│ ║文字般若—如舟筏
三般若┼實相—性體—所依（為文字所依）圓明寂照， ║觀照般若—如駕駛
│ 所證（為觀照所證）不生不滅。 ║實相般若—如目的地
└文字—解悟—方便引導—聽聞聖教，啟發智慧。 ║
方便—度生—隨機應化—廣修萬行，普度眾生。 ║
茲約三德及三因佛性會通之：實相般若，在三德謂之法身德，在三佛性謂之正因理心佛性；觀照般若，在三德謂之般若德，在三佛性謂之了因慧心佛性；文字般若，在三德謂之解脫德，在三佛性謂之緣因善心佛性。
其次再約「體相用」三大釋之：實相般若、體也，為觀照、文字之體；觀照般若、用也，為實相、文字之用；文字般若、相也，為實相、觀照之相。依實相之體而成立文字之相，由文字之相而起觀照之用，由觀照之用而證實相之體。實相的體證，是由觀照的工夫所獲到的；觀照的妙用，是由文字的啟示而得來的，文字的成立，是依實相為本體的（又般若有境、行、果三：境——一切智，道種智，一切種智；行——照見諸法皆空（自利），廣修六度萬行（利他）；果——三身，四德）。列表如下：
三般若 三德 三 因 佛 性
————————————————————————
實相（真心理體）——法身德——正因理心佛性
觀照（觀智精修）——般若德——了因慧心佛性
文字（全卷經文）——解脫德——緣因善心佛性
————————————————————————
觀照——用———即般若之妙用，為實相文字而生起
實相——體———即般若之本體，為觀照文字之所依
文字——相———即般若之勝相，為實相觀照之表顯
復次佛說般若有共、不共二類：對聲聞、緣覺、及初心菩薩共同所說的其義淺，謂之共般若（通於三乘所同聞共修者）；單對上位菩薩而說的其義深，謂之不共般若（唯菩薩所聞所修不共通於聲聞、緣覺者）。若依天臺四教言之，則共般若屬通教，不共般若屬別圓二教。修體空觀，了達萬法當體即空，證但空以了脫生死，是三乘的共般若。修次第三觀及一心三觀，了達萬法當體即是真如實相，證中道理，能從空出假（由解脫而入世利生），廣度眾生，導萬行以入智海，是為菩薩的不共般若。本經屬不共般若，乃觀自在菩薩於靈山會上承佛威力所宣說者，是大乘菩薩所修之微妙法門，以空慧得解脫，以大悲為方便，所謂，通達般若性空，攝導所修大行而成佛。
按佛宣說般若的時間最長，所謂「二十二年般若談」。總合起來，有八部般若，列表如下：
一、大品般若 十萬偈 五、小品般若 四仟偈
二、放光般若 二萬五仟偈 六、天王問般若 二仟五百偈
三、光讚般若 一萬八仟偈 七、文殊問般若 六百偈
四、道行般若 八仟偈 八、金剛般若 三百偈
這部般若心經，雖只此二百餘字，而大部的精要奧旨，實則統攝無遺。
關於各宗，對這般若智的發揮和修證的方法，都各有他的特色所在。如天台宗則根據三智。什麼叫三智？就是：一切智，道種智，一切種智。
「一切智」：了達諸法性空之理；這是聲聞、緣覺所證的但空般若智。「道種智」：通達種種道法，以化導眾生；這是菩薩所證的出假化導般若智。「一切種智」：通達化導斷惑之一切種法，乃至十法界的一切性相，事理、染淨、因果等，於一念中，洞徹無遺；這是諸佛所證的大覺圓滿般若智。又知本體之空，曰一切智；知現象之假，曰道種智；知現象即中道實相之理，曰一切種智。本經所明的乃是一切種智兼明道種智，非一切智也。故本經云：「菩提薩埵，依般若……究竟涅槃；三世諸佛依般若……故得阿耨多羅三藐三菩提」。至於修證的方法待後文說明。
其次唯識宗則明四智。什麼叫四智？就是：一、「成所作智」（成就自利、利他妙業之智），行者轉眼等有漏之五識為無漏時，所得到的一種智慧，為利益一切有情，示現種種的神通變化，成就其本願力所應作的事，叫做成所作智（如來之現化身土及諸神通皆為此智之作用）。二、「妙觀察智」（通達一切諸法，善能鑒機說法之智），轉第六識之有漏為無漏時，所得到的一種智慧，觀察諸法之相，隨順機宜而為一切眾生說諸妙法，叫做妙觀察智。三、「平等性智」（能平等普利眾生，成諸法平等作用之智），轉第七識之有漏為無漏時，所得到的一種智慧，泯人我差別之相，證自他平等之理，運同體大慈，起無緣大悲，普濟一切有情，叫做平等性智。四、「大圓鏡智」（轉有漏善惡之業報，顯萬德莊嚴之境界），轉第八識之有漏為無漏時，所得到的一種智慧，眾垢既盡，實相顯現，法界一切有為、無為諸法，都能圓融無礙，如大圓鏡，光明遍映十方，普攝萬象，無物不照，無微不顯；又能轉凡夫依正有漏之身土，而成真常無漏莊嚴之身土，具一切功德，如大圓鏡中應現一切色像，故曰大圓鏡智。大圓鏡智即法身，實相般若也；平等性智即報身，觀照般若也；妙觀察智，和成所作智即化身，文字般若也。
上面所說即是轉識成智的道理，識是有分別，屬污染，屬有漏；智是無分別，屬清淨，屬無漏。要之識是凡夫所用的妄想迷惑心，智是聖者所證的圓明妙覺性。轉識成智就是轉分別心為無分別心，轉污染心為清淨心，轉有漏為無漏，轉妄想迷惑為圓明妙覺；也就是轉迷啟悟，破妄顯真，轉凡成聖的意思。所謂轉對境障礙的前五識為「成所作智」（成就所作之智），轉妄想分別心的第六識為「妙觀察智」（觀察一切諸法實相），轉人我執著心的第七識為「平等性智」（體證諸法平等之性），轉執持一切諸法種子之第八識為「大圓鏡智」（顯現法界萬象）。總之有執著分別的叫做識，為凡夫；無分別執著者謂之智，是佛菩薩。
我們能夠依般若觀照而空一切法，離一切相，即便轉識成智，轉凡夫為聖人了。
上來說了許多話不過解釋般若二字，現在我來請問大家一句，到底般若是什麼？三般若以實相為本體，實相般若，即吾人圓常大覺之真心，此心本無一切生滅煩惱，衹為無始的無明，和虛妄的習氣，互相熏發，見、聞、覺、知，流逸於六塵境界，迷戀取著，執此虛妄之相為實法實有，以妄緣妄，輾轉顛倒，因而造出許多業來，以致枉受輪迴生死等苦，沒有窮盡，真是冤枉極了！
我們能夠依此般若微妙法門而修而證，由文字而起觀照，去實地用功，觀智明了，識破諸法虛妄，當體皆空，了無一法可得，則靈光獨露，真心顯現，一切迷情妄相，當下銷滅，這就是親證實相般若的境界！此時還有什麼生死煩惱可言呢？大矣哉！般若的功力，能使人頓斷煩惱，永了生死，直超苦海，立登彼岸，真是：「滔滔苦海內，般若為舟航，冥冥大夜中，般若為燈燭」。我來舉一個譬喻：般若喻電燈，煩惱喻黑暗，實相喻器物，能用般若觀照，則煩惱頓斷，實相顯現；正如電燈一照，則黑暗頓除，器物顯現，智者思之！思之！
我們要知道上面所說的三種般若，乃人們個個一心中所圓具而無缺者，實相般若，即心之本體（自證分）；觀照般若，即心之妙用（見分）；文字般若，即心之勝相（相分）。三者一心中具，即一即三，三一不二，可謂微妙極了！這種深奧道理，可譬如一面鏡子：「水銀和玻璃」，是鏡的本體，如實相般若；「照」，是鏡的作用——如觀照般若；「光」，是鏡的相貌——如文字般若。這一面鏡子的當中，也是三者圓具而不可相離的。此三般若，既在我人一念心中所具者，則不須向外馳求，只要能夠一念回光反照，即得現前，斯時也，受用無窮，願吾人不要當面錯過！枉自蹉跎！以上般若二字的意思已經講完了。
二、波羅密多：也是一種梵語，含有四義：一、波羅譯為彼岸，密多譯為到，合言之為彼岸到，順語應云到彼岸。二、譯為度無極。三、譯為遠離。四、譯為究竟。
一、「到彼岸」者，這是一種比喻：如過渡者，須乘舟筏，從這邊的此岸，渡過中流而到達那邊的彼岸；以喻眾生的沉迷，當仗般若以度脫之。說明白一點，此岸喻生死，中流喻煩惱，般若喻舟筏，彼岸喻涅槃（涅槃，待下文解釋，總之即解脫的意思）。眾生被三惑煩惱所迷，以致沉淪生死苦海，現在如果想求度脫的話，就不得不借仗般若的功力去滅除煩惱，以了脫生死的痛苦，獲到究竟涅槃的安樂！所謂乘般若船渡過三重煩惱的中流，頓超生死眾苦的此岸，直上涅槃安樂的彼岸。此外還可作另一種的比喻：大海喻三界輪迴之處，海水喻眾苦，眾生墜落輪迴，備受眾苦，髣彿和那沉溺大海裡的人所受的痛苦一樣，以其世間痛苦充滿，正如大海的水深廣無涯，故以苦海喻之。沉溺水裡的人，是刻不容緩地，當急求船隻的濟渡，以登安穩的彼岸；受生死輪迴的我們，要是不願長此沉淪的話，則當速求度脫！古云：「苦海茫茫，回頭是岸」，般若是救度人們出生死苦海，到安樂彼岸的大慈航！眾生迷了本性，沉溺煩惱生死苦海中，今賴般若開示之，使其認識本有真心，而獲到解脫；正如靠了船隻渡出苦海而登彼岸似的。總之，能斷煩惱，了生死，證涅槃，就是彼岸。此岸乃眾生作業受苦之處，彼岸是諸佛菩薩究竟解脫之地。菩薩以法空智，乘無相船，由生死的此岸，到達涅槃的彼岸。我想菩薩大願大悲，絕非只顧自利，一定是要普渡一切眾生同超苦海，同登彼岸。那末，大家當趕快向前求度吧！
二、「度無極」者，能依般若而修，則二種生死一切諸苦便可度脫無餘，故曰度無極。
三、「遠離」者，能用般若觀照，即能遠離一切顛倒妄想，故曰遠離。
四、「究竟」者，菩薩依此般若，圓滿成就其自利（上求佛道）利他（下化眾生）的一切功德，故曰究竟。亦即指一切諸法究竟之義，謂依此般若如實修行，可以圓證三智，徹見諸法實相，此即究竟義也。二乘人雖能渡見思煩惱河，超分段生死海，到偏空涅槃岸，因其所證道果沒有究竟，故不能稱為波羅密。此究竟二字，是含有圓滿、永久之義，世間一切皆是有為生滅之法，試想，那一樁事能夠做到圓滿，且能永久不變呢？故沒有稱為究竟的可能，要是依此般若修行，親證實相，永了生死，究竟解脫安樂，這才算為究竟！所以本經說：「究竟涅槃，得阿耨多羅三藐三菩提」就是這個意思。
茲將「般若」與「波羅密多」合攏來講，約涅槃、究竟二義釋之：謂依「般若」修行可以從茫茫生死苦海中登了解脫的「彼岸」（涅槃），故曰般若波羅密多（般若是能到彼岸之法，波羅密，是所到之彼岸。）又般若，即指實相「般若」，實相是離一切生死煩惱，離一切生死煩惱，就是「涅槃」，故曰般若波羅密多（以上約涅槃義）。其次，若依本經所說的道理去如實修行，能夠徹證實相般若，圓具三種智慧——一切智，道種智，一切種智（圓具三智即般若之究竟），故曰般若波羅密多——智慧究竟。以世間有漏之智，無論怎樣總談不到究竟二字，唯本經所說的般若乃諸佛菩薩所證之清淨無漏智，是一種圓滿「究竟」的妙「智慧」，故謂之般若波羅密多。換言之：諸佛菩薩所證的智慧是徹底的——無理不明，無事不達。這才可稱為般若波羅密多（以上約究竟義）。
要知道「波羅密多」的上面加般若二字者，正顯示安樂的彼岸是要依仗般若才能到達的；尤其要做到一切事的究竟——親證實相，當以般若為成功的工具；復因波羅密有六種，今標般若二字正揀別不是其他——布施……等之波羅密。六種波羅密，就是六度。謂依此六法能度生死苦海，到達涅槃彼岸，故以六度稱之。又六度能度「六蔽」。蔽是遮蔽的意思，因此六種能遮蔽各人真心本性，使之不得顯現，故以六蔽名之。茲將六度、六蔽列表如下：
┌檀波羅密 ┐ ┌布施 ┌慳貪
├尸羅波羅密 │ ├持戒 ├毀犯 ︵
六度┼羼提波羅密 ├譯┼忍辱 度┼瞋恨 六
├毘梨耶波羅密│ ├精進 ├懈怠 蔽
├禪那波羅密 │ ├靜慮 ├散亂 ︶
└般若波羅密 ┘ └智慧 └愚痴
復次波羅密既具六種，怎樣本經單明一種？這卻有其理由：一、因為般若是正行，餘五度是助行。二、有般若故，自能布施、持戒、忍辱、精進、禪定。三、般若為五度的眼目，五度為般若所攝持，如行布施……禪定之時，有了般若妙智去觀察鑑別，才不致盲修瞎行。經云：「五度如盲，般若如眼」。所謂布施無般若，惟得一世榮，後受餘殃債；持戒無般若，暫生上欲界，還墮泥犁中；忍辱無般若，報得端正形，不證寂滅忍；精進無般若，徒興生滅功，不趣真常海；禪定無般若，但行色界禪，不入金剛定；萬行無般若，空成有漏因，不契無為果。故五度當有般若的攝持，始能圓滿萬行，成就佛果，否則成為有漏之法，所謂有智慧的修行方為正行。基於這三點理由，故單舉般若一度以賅其他五度。蓋般若為眾德之首，萬行之導，諸波羅密中唯此最勝故。此處我當聲明一下：大家不要錯會以為修行只有般若一度就夠了，是用不到其他五度的，此則根本弄錯了！本意是說六度以般若為主要，有了般若自能圓修其他五度，並不是說不要其他五度的！當知般若也有萬行莊嚴的需要，如果沒有餘五度的助行，恐怕不能達到三覺圓、萬德具的莊嚴佛果，而登究竟波羅密的彼岸，結果不過成就二乘人的偏空真智罷了，所以五度也是助成佛果莊嚴的一種不可無的條件。
其次又要知道，「到彼岸」，是說依照此經所說的般若去修學，可以從生死的此岸，而到涅槃的彼岸，不可誤為已經到達彼岸解！若正文中觀自在菩薩行深般若波羅密多時，那就是已經到達彼岸的了。
◎附註：古釋但云波羅密，沒有「多」字，後來翻譯的人，竟加一多字，考多字在梵文中是一種語尾詞，髣彿文言中的「矣」字，白話文中的「了」字。如說：菩薩修甚深般若，功成行滿，已經到達究竟涅槃了。除此別無餘義。後人強為附會竟將多字譯為定，發揮玄解，說什麼多者定也，即觀自在菩薩從聞思修入三摩地的圓通大定，我以為無關重要，可不必多事。
以上波羅密多四字講完。
三、心：心有多種——一、草木心。二、肉團心。三、精要心。四、緣慮心。五、真如心。
一、草木心（草心、花心、樹心，無情之物），但有生長，毫無作用。二、肉團心（屬生理物質，即五臟六腑之心），但有形質，全無知覺。三、精要心（是一種取喻，如中心、心要等），但取其義，沒有實質。四、緣慮心，即吾人現前見、聞、覺、知、對境攀緣，發生分別思慮之妄心也。終日昏昏擾擾，隨塵逐境，境現則有，境滅則無，起滅無常，離前色等六塵，此心本無，虛妄不實。正如大海水上之波浪，遇風則起，風靜則滅，隨風起滅，本無自體，不過大海水上偶然幻起的一種聚沫現象而已；今此妄心亦復如是，仍不足為吾人之心。
以上所說四種心，除借喻精要心的意義之外，餘者皆非本經所取，其所取者，即第五真如心也。在各部佛經裡面差不多都有說明它的所在，可是立名卻不一樣，名雖異其義則同。涅槃經謂之「常住佛性」，楞嚴經謂之「妙真如性」，華嚴經謂之「一真法界」，本經謂之「實相」，禪宗則呼之為「主人翁」，或「正法眼藏」，儒家則稱為「理性」、「明德」、「良知」等，諸如此類，不勝枚舉。
現在單就真如心來講：無妄曰真，不變名如。此真實常住不變之心，即吾人現前一念靈知之性體，圓明寂照，不生不滅，究竟清淨，平等周遍，俱足一切功德智慧，沒有什麼生死煩惱，離諸迷情妄相，無諸塵勞垢染。非一切法，而能現一切法，非一切相，而不離一切相，世出世間一切諸法無不依之而建立。然而，它究竟在那裡？像個什麼？不在內，不在外，也不在中間，無來無去，無方無所，沒有蹤跡可尋，不是言語可指（以上答住處之問，以下答形狀之問）。淨裸裸，赤灑灑，無形無相，無聲無臭，非青黃赤白，非長短方圓，不可以大小名，也不可以有無稱。若言其大，微塵不能入，若言其小，虛空不能容（正如儒家所謂捲之則退藏於密，放之則彌六合）。若言其有，視而不見，聽而不聞，若言其無，靈靈覺覺，應用周全（以上是明無像可取，以下是明無處不是）。所謂「內外中間一總無，境上施為渾大有」。見色聞聲大用現前，穿衣喫飯承渠恩力。古人說：「要見本來人，直下須親薦，日用尋常中，不隔一條線」（本來人是誰？就是現在所講的常住真心，它每日與我們相親相近，須臾不離，可惜大家當面錯過）。雖寂然不動，卻感而遂通，應物隨緣，自在無礙，豎則從古至今，以及將來，橫則四方四隅，以及上下，無時不遍，無處不普，乃諸佛所同證，眾生之本具，諸佛悟之而成三德，眾生迷之而成三道。但是在聖不增，在凡不減，終日迷而終日不離乎此，當日悟而當日亦無所得。生不同生，死不同死。能為迷悟所依，不為迷悟所轉（如水隨寒氣之緣，則結為冰，隨煖氣之緣，復溶為水，即未溶時，何嘗非水，冰水雖是異名，其濕性原是一體，雖有迷悟之殊，真心總是不變）。不變隨緣，隨緣不變。這就是真心的一種奧妙的動態！大家現在有沒有認識到它呢？古人說：「我有一個主人翁，從來不與我見面，問它畢竟是誰，不施一言回答。大家要知道他像個什麼？不長不短，非青非白，大家若要見他，開目也是，閉目也是！乃至語默動靜無不皆是！」諸位，如果尚未會得，則請向這部聖典裡極力參尋，於一念未起，一物未對，正恁麼時，湛湛寂寂，歷歷明明處，討個消息！
古德云：「有物先天地，無形本寂寥，能為萬物主，不逐四時凋」。華嚴云：「三界諸法，唯有心故」。又云：「應觀法界性，一切唯心造」。楞嚴經云：「萬法所生，唯心所現」。此心乃生佛之本體，萬法之根源，所謂實相般若即此，觀照般若由此，文字般若更不離此；修因修此，證果證此，念佛念此，參禪參此，聽經聽此，乃至行住坐臥何嘗非此。可惜眾生被無明煩惱所蔽不自覺知，妄執六塵緣影以為心，起惑造業，枉受生死，要是我們不被所迷，能夠認識這個——真心，則與佛無二無別。所以本經處處顯示，層層闡發，無非要吾人親證此心。
天台約六即判釋此心。六即：一、理即心，二、名字即心，三、觀行即心，四、相似即心，五、分證即心，六、究竟即心。
一、理即心者：人人本有，個個不無，唯被三惑煩惱所蔽，以致埋沒不見，只是理具而已，不見不聞。二、名字即心者：聞經聽法，或蒙知識開示，驟然知有此心，為一切眾生之本具，與十方諸佛無二無別，然而只是知名而已，未曾實證。三、觀行即心者：由聞名後，即起觀照修行，時時參究這個，所行與所證（真心），默然相應。四、相似即心者：精進不已，觀行工夫得力，漸與實相相近，本地風光依稀彷彿。五、分證即心者：由觀照力，工夫成熟，能夠分破無明，去一分煩惱，證一分實相，雖屬證悟，尚未徹本窮源。六、究竟即心者：煩惱畢竟斷盡，圓證實相般若，此即究竟即心。本經目標即在要吾人證此究竟即心也。
此外還可約比喻解釋：「心」，謂中心，心要之義。「中心」，如一國之中心，一城之中心，乃至任何一事一物都各有其中心。「心要」，就是精要，謂一切事理之綱領宗要，能得此心要，則一切皆可貫通。意思是說，此經乃是全部般若經的中心，認識此經，便可認識全部般若聖典，雖寥寥二百餘字，卻能總持一切，於大部精要奧旨都收攝無遺，確為六百卷大般若的中心重要經，故以心經名之。換言之：般若心經是六百卷的「大般若經」中所不攝的經，是集合諸部般若的精要心髓而成，所以叫做心經。正如人之一身以心為總要機關。若稱為「般若波羅密多心要經，則格外明瞭矣（按連珠記曰：「不空三藏譯云：菩薩白佛言，我欲於會中說諸菩薩普遍智藏般若波羅密心」。據此則心字即指心要也。）
茲再將般若波羅密多與心七字合攏來講，亦約二義釋之：能夠依照「般若」而修可以度脫生死苦海，到達涅槃「彼岸」，親證「真心」，故曰般若波羅密多心。又實相「般若」就是「涅槃」，涅槃也就是「真心」（涅者不生，槃者不滅，真心即不生不滅也），故曰般若波羅密多心（以上約涅槃義）。其次，能依「般若」真實修行，便可圓滿證到「究竟」即「心」（如但修空觀證一切智，見相似即心，修假觀證道種智，見分證即心，都算不上究竟，能圓修三觀，圓證三智，見中道實相，親證「究竟即心」，始可稱為究竟），故曰般若波羅密多心。又證到「般若」之「究竟」，即是實相，實相即吾人常住不變之真「心」。所謂智慧到了究竟之時，即是徹證真心本體，故曰般若波羅密多心（此約究竟義）。以上心字講完了。別題竟。
四、經（佛所說的教法）：此是通題。梵語修多羅，或云修姤路，或云素Ế纜，譯為契經。此方好略，故但稱經。所言契經者，契就是契理契機的意思。謂上契諸佛之心理（一切言教皆從佛大悲心流出來的），下契眾生之機宜（一切言教無非應眾生的機宜而說的）。契理則稱為正道，而沒有邪倒錯謬，契機則巧被根性，而能令人信解受持。若但契理不契機，則同世典俗訓，若但契機不契理，就像漁歌樵曲。佛所說的一切經典，都具有契理契機的，故以契經稱之；同時也是一種揀別與其他世典的不同。以上乃就通途而言，若別約本經則謂上契般若實相之理，下契解空無我之機。按雜阿毘曇心論則明五義：一、出生（出生一切諸法故）；二、湧泉（義味無盡如源泉滾滾）；三、顯示（闡發一切義理故）；四、繩墨（辨別邪正曲直故）；五、結鬟（義理連貫沒有散亂故）。茲約貫、攝、常、法，四義釋之：「貫」，謂貫串佛所說的一切教義令不散失，如以線貫珠一樣（佛的言教若無結集成經，怎能流傳千古不失）。「攝」，謂攝持所應度的眾生令不墮落，如攝提小孩一樣（佛所說法無非要救度眾生使不墮落）。佛已滅度二千餘年，我們尚能夠得聞正法，皆貫串、攝持之力也。「常」，則歷諸萬世而不易。「法」，則推諸四海而皆準。換言之：萬古不變其言，謂之常（佛的言教至真至正，最能覺世覺人，故能萬古不變其言）。天下同遵其道，謂之法（佛的言教至善至美，極為契機契理故能令天下同遵）。正因其契理故，所以能流傳萬世；正因其契機故，所以能垂範天下。因為佛教的理論極圓滿而廣博，故能夠不限時代——時不論古今（二千餘年來極為一般學者所崇尚此即萬世不易之表示），不限地域——地不分西東（差不多全世界皆有佛教了，此即天下同遵之表示）。說一句簡單話，經就是真理，持有普遍妥當性，與思惟必然性，於一切時，一切處都能適應的東西叫做真理，這就是經。又經者行也，修也，一切賢聖皆依之而修而行。若單就本經而言，即是體悟性空，求證實相的人所應修應行之經。又經者徑也，乃成佛作祖所應經由之路徑。若單約本經而言，即是由生死此岸，而到達涅槃彼岸的捷徑。若就廣義來說：約理方面，則凡宇宙諸法，法爾如是之如實之相，不違謬於實相之學說者無不是經。約事方面，則凡人生正行，經常大法，乃至常道，法制所不可易者，也莫不是經。華嚴經說：「剖一微塵出大千經卷」，則經義之廣可知。
（以上皆是說明經的意思）
按佛所說一代言教，綜合為三藏——經藏、律藏、論藏。現在所講的是經藏所屬，不是律，又不是論，故名為般若波羅密多心經。
【附釋】按「修多羅」，正譯為線，印度古時以貝葉記錄佛語（如我國古時，用竹簡記載文字一樣），用線穿之，編製成冊，使不散失，以流傳後世。因為佛所說的一切言教，由有結集的人，編集起來，所以佛法才能流通迄今不滅；正如線之穿珠不令散失一樣，故以線稱之。可是中國的習慣上，不貴視線，尤其是我國在來的聖人——孔子、孟子等，所說的言教都稱為經，為順此方習慣和一般心理，故特譯為經，而加一契字以揀別之。其實，經與線名雖異而義則同，皆是貫穿的意思。按說文的解釋：直線為經，橫線為緯。又線以貫華，經以持緯，似此則經與線的性質是同，不過為習慣上所分別耳。
茲再將「般若波羅密多心」與「經」八字總合起來講，約四義：一、此經是說明依照「般若」修行，可以出生死苦海，到達涅槃「彼岸」，親證真「心」的一部「經」典；二、此經是修成「智慧」「究竟」徹見真「心」的一部「經」典；三、此經乃為全部「般若」經中最「究竟」的中「心」重要「經」；四、此經是一切諸佛菩薩依之而證「究竟」「涅槃」的一部中「心」重要「經」（本經云：菩提薩埵依般若……究竟涅槃。三世諸佛依般若……得阿耨多羅三藐三菩提）；故曰般若波羅密多心經。
總之，依照「般若」修行可以得到「究竟涅槃」，故般若之下有波羅密多四字。又因得到「究竟涅槃」即能親證真「心」，故波羅密多之下有一心字。般若要怎樣修才能得到究竟涅槃，親證真心？當依照「經」中所說的道理方法去修學，故般若波羅密多心之下有一經字（以上是由般若二字解釋下來）。其次，依照「經」中所說的道理去實地真修，即能明「心」見性，故經字之上有一心字。既證真「心」，自能了脫生死，得到「涅槃」不生不滅之「彼岸」，故心字之上有波羅密多四字。然而要達到「涅槃彼岸」當藉重「般若」之功力，故波羅密多之上有般若二字（以上是由經字解釋上去）。
按經題八字，義有四對——通別一對，能所一對，法喻一對，因果一對。
一、通別：般若波羅密多心七字是別，與他經不同名故；經一字是通，部部同稱為經。二、能所：經中全部文字為能詮，般若波羅密多心七字（般若是觀照妙行，波羅密多是證果歸處，心是實相理體），為所詮（詮者含也，譬如一玻璃瓶，內貯清水，瓶為能貯，水為所貯；能詮，所詮之義就是這樣，亦可作顯字解）。三、法喻：般若是法，波羅密多是喻。四、因果：般若二字為因，波羅密多與心五字是果。
【合釋】這是教人依照「般若」妙法修行，便可度脫煩惱的生死苦海，達「到」究竟安樂的涅槃「彼岸」（波羅密），而親證不生不滅之真「心」實相的一部「經」典，故曰般若波羅密多心經。（以上經題八字講完）
上面解釋經題，說是一種提示綱要，使人容易懂得經中大意，這總算不錯。至於講解譯人不是一種非關重要的事嗎？要知道我們今天能夠聽聞讀誦這一部殊勝經典，皆是這位翻譯法師所恩賜的，所以我們現在講演此經，須兼釋譯人，意在要大家知道受了這位法師的莫大恩澤，同時也可認識到他對於佛教有極偉大的貢獻，而生尊崇敬仰之心。為飲水知源，紀念厚德，故有講述譯人的必要。
唐三藏法師玄奘譯
【分釋】唐：是朝代名。唐高祖李淵，三世仕隋，後來隋恭帝把天下讓給他，建都長安（陝西），國號曰唐。
三藏：佛的一代言教，綜合起來為三藏——經藏、律藏、論藏；或稱為藏經。三是數目，藏是含藏，究竟含藏什麼？此三者，在形式上言之，則各各含了許多文字卷帙；在實質上言之，則含一切微妙道理，故曰三藏。又這寶貴的佛典被珍重保存國庫，故又稱為藏經。佛一代說法所記錄者，叫做經；佛所制定禁令諸弟子的規戒者，叫做律，佛和弟子們討論教理，以及歷代祖師所著述者，叫做論。總之，經專開示教理，律重規戒行為，論是解釋發揮經律中的道理。這三藏所含的道理，要之不出戒定慧三學，所謂經明一心為定學所攝，律規三業為戒學所攝，論別邪正為慧學所攝（此乃一往之言，其實每一藏中，都各各具有戒定慧三學的。否則經藏中便無慧學和戒學；而律藏中則無定學和慧學；論藏中亦無定學和戒學了）。
當知佛說一切法門無非要對治眾生的一切心病，佛法雖廣賅括之即此戒定慧三學。眾生心病雖多，最厲害的就是貪瞋痴三毒；以戒對治貪心，以定對治瞋心，以慧對治痴心。佛說三藏妙法根本就在這一點。經云：「為有貪瞋痴，即立戒定慧」。
法師：法是佛法，師是師範，博通三藏佛「法」，可為人天「師」範者，故以法師稱之。亦即上弘大「法」，下為人「師」之謂。若依法為師而自修持者謂之自利法師，能夠對眾演說化導眾生而為人師者謂之利他法師。這位譯主乃是自他兼利之法師也。
玄奘：乃譯主之名。俗所謂三藏取經者，就是指的這位法師（本來應云玄奘法師到印度取三藏佛經，或謂博通三藏的法師到印度取經才對，因為三藏是佛典的總名，並不是人名，若說三藏取經，則成為經取經的矛盾了，這都是在來傳錯的）。如羅什等皆稱三藏法師。這位法師在唐朝的歷史上最為偉大，連婦孺也莫不皆知有一位唐三藏法師者。
玄奘俗姓陳，名褘，河南洛陽縣人。兄長捷法師，先出家於洛陽淨土寺，師十三歲亦入淨土寺出家為道基弟子，聰穎異常，讀了很多佛經，並且周遊國內，參訪知識，想把大乘佛學研究一個徹底，結果覺得中國的經論還不完備，加以當時所譯的聖典，有許多隱晦難明之處，且各宗其說，莫知所從。於是慕法顯的壯舉，發願西遊求法，便於唐太宗貞觀三年（公元六二三年民前一二八二年）四月一日，冒禁孤征。一路頗受艱險，曾經過八百多里的沙漠，上無飛鳥，下無走獸，亦無水草，單騎獨行，常遇諸惡鬼怪，奇形異狀，繞人前後，惟念心經（前羅什法師之所譯者，或云遊經天竺時路遇化僧口授此經與法師者），發聲即滅（此經非但義理精妙，且受持讀誦靈驗非常），千辛萬苦，終於給他冒險西行五萬多里，直至貞觀七年始入印度。遍歷諸國，廣學聖教，通達各種語言文字，到處很受一般歡迎和優待，於那爛陀寺，從當時最負聲譽的佛學泰斗——戒賢論師，受唯識宗旨，學瑜伽師地論等諸大乘經論，他屢次參加宗教辯論大會，均獲勝利，聲望日隆，不久升任那爛陀寺的副主講。
師受當時印度的戒日王所崇重，曾在曲女城特開大會，敷設寶座一，請師為論主，稱揚大乘教義，召集四方僧眾，並敕諸國義解之士，畢集恭聆法師妙論；到會者計有十八國的國王，大小乘僧三千餘人，婆羅門等二千餘人，那爛陀寺僧千餘人。法師升座講演時，宣示大眾說：「我所說的如有一字無理，能難破者，請斬首以謝」。一連講了十數天，眾皆側耳而聽，悅服宏論，終沒有一人敢發言辯難的，散會時莫不皆大歡喜，嘆未曾有，爾時極受戒日王及各國王之盛讚和禮敬。其他值得記述者，就是常在各地演說經論，曾折服當時著名的順世外道等，連獅子光論師也被折服。一時威震天竺，名聞遐邇、不論道俗無不仰慕，而皆知有一位中國法師者。
法師先後留印達十數年，一共遊歷三十多國，巡禮佛蹟，遍訪名師，所獲梵本六百五十七部。乃於貞觀十九年正月方始回國，謁太宗於洛陽宮，慰勞甚厚，備受朝廷禮待。太宗敕住弘福寺，及玉華宮專事翻譯，所譯經論凡七十五部，共一千三百三十五卷，於中以六百卷的大般若經為傑作；並著有會中論、破惡見論、真唯識量、八識規矩頌傳世。
中國佛教再經過玄奘的西行求法，窮本探源，已得佛教的全部精義，從此佛學昌盛於中國，這是對佛教一種偉大的貢獻，他一生大宏唯識教義，便成為唯識宗的初祖，同時也成為中國佛教歷史上的一大功臣，所以梁任公稱讚他說：「中國佛教第一功臣」。
高宗麟德元年（公元五八九年民前一二四八年）二月五日師圓寂於長安西明寺，壽六十五，葬於白鹿原，士女送葬者數萬人，圓寂時，帝曾大哭，三日不上朝，說：「我失了一件國寶」。其當時見重於國家以及道德之感人不想可知。
這部般若心經乃於太宗貞觀二十三年五月二十四日於終南山翠微宮譯出。
譯：譯者易也。謂易梵文而成中文。按周制有四方譯官：東方曰寄，南方曰像，西方曰狄鞮，北方曰譯。本來印土居西，應云狄鞮，今言譯者，因當時北方譯官兼通西語，騰蘭初至由其證譯故，至今相傳稱譯。此經在來所謂七家譯本，實則先後共有八譯：
一、摩訶般若波羅密多大明咒經 西曆四○二 姚秦鳩摩羅什譯
二、般若波羅密多心經 西曆六四九 唐玄奘譯
三、佛說般若波羅密多心經 西曆七○○ 唐義淨譯
四、普遍智藏般若波羅密多心經 西曆七三三 唐法月譯
五、般若波羅密多心經 西曆七九○ 唐般若共利言譯
六、般若波羅密多心經 西曆八五○ 唐智慧輪譯
七、佛說聖佛母般若波羅密多經 西曆九八○ 宋施護譯
八、般若波羅密多心經 年代不明 法成譯
相傳此外尚有唐不空，及宋契丹、慈賢等譯本，明以來失傳。以上八種皆同本異譯，雖然名殊，以及內容文字少有不同，但是意義卻沒有相差。正如近人譯外國書，其譯本也是各有不同的。
諸譯本中，總算奘師的譯本最為簡要，而且便於誦持，極為迎合一般學佛者的心理，因此他底譯本流傳最廣，除羅什法師之譯本為日本佛教流傳外，其餘六種僅為研究佛學或考證之用，概未流通。現在所講者乃依奘師譯本。
【合釋】這一部般若心經，是在「唐」朝時候，一位博通「三藏」聖典的「玄奘法師」所翻「譯」的，故曰唐三藏法師玄奘譯。（譯人講完）
┌丁一明能觀人
┌丙初總示菩薩修┼丁二明所修行
│ 證境界分四├丁三明所觀境
┌乙初顯說般若分二┤ └丁四明所得益
甲三正文分二┤ └丙二詳明般若真空實義
└乙二密說般若
【預釋】在佛經精密的組織上，每一部經都具全「序」「正宗」「流通」三分。序（緒論），是敘述一經的因由。正宗（本論），是正說一經的宗要。流通（結論），是勸大眾應該信受奉行，並囑咐流傳此經於天下後世。序分中又分有通別二種：通序（又名證信序，以六種成就證明此經是佛親說，令人生起信心），是通於各部經所同有者，即經首之如是我聞……等。別序（又名發起序），是說明每部經各別發起的因由。可是本經卻沒有序分中的通序和三分中的流通分。大概是翻譯的人為使行者受持簡便起見而略去的吧？總之對於義理方面是毫沒影響的。
在本經八譯之中，除了羅什，及玄奘，義淨三譯本外，餘五家的譯本，都具足三分的。按般若共利言譯本云：「如是我聞，一時佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾及菩薩眾俱，時世尊即入三昧，名廣大甚深，爾時眾中有菩薩摩訶薩名觀自在，行深般若波羅密多時，即時舍利弗，承佛威力，合掌恭敬，白觀自在菩薩摩訶薩言：善男子，若有欲學甚深般若波羅密多行者，云何修行？爾時觀自在菩薩告尊者舍利弗言……」遂說出這一部般若心經。又云：「如是說已，即時世尊從廣大甚深三摩地起，讚觀自在菩薩摩訶薩言：善哉！善哉！善男子，如是如是！如汝所說甚深般若波羅密多行！應如是行……皆大歡喜，信受奉行」。今文簡略，而沒有這首尾兩段文。若照短篇經典看來，還是沒有序跋比較來得簡潔，而能更受一般所歡迎的。
從觀自在起至度一切苦厄，這幾句話是結集經的人加上的，因為此經是觀自在菩薩，從親證境界所流出之言教，故特引之以作本經的發起，同時這一段文也可說是本經的綱要。
丁一：明能觀人
觀自在菩薩，（從觀自在起至娑婆訶止共二百六十字為正文，從觀自在起至照見五蘊皆空句，是明菩薩行深般若，工夫得力的境界）
【分釋】觀自在三字是別名。菩薩二字是通名。例如「先生」是通稱，某某是別名。先講別名——觀自在——就是觀世音菩薩。「觀」，是觀照，即能觀之智（觀讀去聲，是了達的意思，不可作觀看解釋）。「自在」是解脫無礙之義。
現在先來講這位菩薩建立名號的所以，然後再來詳細說明「觀」和「自在」的意思。這位菩薩怎樣叫觀自在，又名觀世音？先解釋觀音聖號，其義有二：一約因中自利之修行工夫，二約果上利他的度生大用。
一、因中自利：是說這位菩薩在因地修行的時候，用般若妙觀智，由耳根一門深入，背塵合覺，思維修習，而入三摩地（正定），故能聞聲不循聲，謂聞世間一切音聲，不起妄識分別，能夠反聞自性，不被聲境所轉，得到耳門圓通，所以稱他為觀世音。這是依楞嚴經解釋的（詳見菩薩自陳圓通文）凡夫依識成妄，由耳根對聲境而起耳識，循聲流轉，因而生起貪瞋之惑，這叫做妄聞。菩薩稱性起智，從耳根聞性聞一切音聲，不起妄識分別所聞之聲，但起觀照能聞之性，此即「反聞自性」，於是不起貪瞋之惑，這叫做真聞。楞嚴經六云：「我從耳門圓照三昧……得三摩提……由我觀聽十方圓明，故觀音名遍十方界」。以上雖然但就觀音立名的理由而言，若詳細來說，菩薩觀聽圓明，得大自在，能夠觀空不著空，觀有不住有，根塵俱消，空有無礙，那又何嘗不可稱為觀自在的呢？楞嚴經所謂：「由我聞思，脫出六塵，如聲度垣，不能為礙」，這可為表顯自在的明文。
二、果上利他：謂菩薩以大悲故，凡世間一切眾生，遇有災難之時，能夠一心稱念菩薩聖號，菩薩智照無遺，一觀便知，即時起大悲心，尋聲赴感，無求不應，無苦不拔，所以稱為觀世音菩薩。這是依法華經解釋的。法華普門品云：「若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫」若以觀察眾生苦惱，隨機往救，悉皆度脫其苦難，使之獲到解脫安樂（自在），這又何嘗不可以觀自在稱之。菩薩這個聖號——觀音，確為根據上面的兩種事實，因中自利，果上利他，而建立的。這裡有要注意的就是：「觀」為能觀之智，「世音」是所觀之境，能觀之智無論約因中約果上都是一樣的，那所觀之境就不同了。因中修行的所觀之境是指能聞聲音之聞性，果上利他的所觀之境，是指世間一切苦惱眾生稱念菩薩求救之聲音，這是不可不知的。（又通常則略稱為觀音菩薩者？因唐人避太宗（李世民）諱，去「世」字但稱觀音，後世遂沿用之。）
要知道菩薩是上求佛道，下化眾生，當然要有自他兼利才不違背菩薩的宗旨。那末從自利方面觀之，同時必不忘利他工作；從利他方面觀之，同時亦必不遺自利功德；能夠這樣才配稱為菩薩。所謂菩薩修自利功德，正為著要做利他事業；做利他事業，亦正為著莊嚴自利功德。據此則上面約楞嚴經明菩薩修行自利，同時亦必具有利他功德在焉。故楞嚴經云：「由我不自觀音，以觀觀者，令彼十方苦惱眾生，觀其音聲，即得解脫……救護眾生，得大自在」。這便是顯示利他的一種明文。至於約法華經明菩薩利他大用，同時亦必具有自利功德在焉。因為菩薩志在求成無上佛道，無疑地要以嚴土度生為目標，不度眾生，根本就沒有成佛的希望。此則菩薩之利他，也就是自利。所謂因該果海，果徹因源，即此意也。
其次觀自在這個聖號，特別是根據本經，依菩薩修證工夫而建立的。因菩薩行深般若，能以甚深勝慧，照見五蘊身心空寂，度脫一切苦厄，得大解脫，自在二字由此得名。菩薩的自在妙用，純然由於照見蘊空所得來的。何以故？以其能了達五蘊虛妄不實，所以不生執著，不被所轉，因而獲到解脫自在，故本經以觀自在菩薩稱之。怎樣一般都稱此位菩薩為觀世音，而不稱觀自在呢？良以這位菩薩與閻浮眾生特別有緣。隨類現身，尋聲救苦，這是他歷劫度生的悲願，因此觀音聖號來得格外普遍，同時也可說是這位菩薩的悲心救苦，利生事業之深入人心的一種表徵。以菩薩有大智故，於一切事理悉皆通達無礙——自在；有大悲故，能夠隨類現身，尋聲救苦——觀音。以上建立名號的道理略為講完。現在來解釋觀，它的內容有三種：即空觀，假觀，中觀。什麼叫空觀？簡單來說：用般若智，先觀一切外境，皆是緣起假象，當體即空，本非實法。次觀自身四大假合，終歸壞滅，離四大之外本無實我，其次再觀六識妄心，生滅無常，離根塵之外，本無自性。什麼叫假觀？用般若智，觀一切境，雖體達空義，而不廢緣起諸法，能夠應物隨緣，於一切境上不生執著。什麼叫中觀？用般若智，觀一切法，皆是中道，徹證性相不二，色空不異之理，不取不廢，圓融無礙。總之空觀不著一切法（知諸法無性），假觀不捨一切法（達諸法如幻），中觀圓融一切法——雖不著而同時不捨，雖不捨而同時不著（了諸法非有非無，不生不異）。觀自在菩薩，就是由這三觀而得到自在的！
其次自在亦有三種：一、觀境自在，是說菩薩用般若智，照了真如之境，於一切法圓通無礙。二、觀照自在，菩薩在修般若觀照時候，能夠當下不待尋思直捷徹底照見五蘊皆空，而沒有一些間隔或障礙，明明了了，親證實相（這觀照自在的道理，例如善講演者，當其在演講時候，對於語言方面能夠暢說無滯，對於理論方面，都能一一盡致發揮，因之稱為演說自在（喻觀自在菩薩）。至於初學習講演的人，那就不如是了，可以預想到他，當在講演的時候，無論語言和態度方面，一定是會處處感覺到不自然——一身顫抖，語言羞澀，層次錯亂，這就是有障礙而沒有自在的工夫（喻權教菩薩）。因其所修的觀照工夫有如是甚深造詣，所以稱之為觀自在，假如權教菩薩，它所修的觀照工夫根本就稱不上自在二字的了。三、作用自在，菩薩行深般若，親證法身本有，從體起用，一切神通作業皆得自在，能隨緣赴感，分化無礙。又自在即指「自」性常「在」不變（菩薩由觀照般若證入實相般若，實相般若就是真如自性，此性乃萬古不變，歷劫常在，常在即實在也。五蘊幻妄是不實在，唯此真如自性方為實在故）。謂菩薩修習深妙般若，親證「自」性常「在」之理，而得成覺悟之人，故以觀自在菩薩稱之。又自在而云觀者，正顯示菩薩的自在是由般若觀慧而得來的。總上解釋自在道理，不出體用二義；前三說——觀境，觀照，作用，是屬用方面的（「觀境」是明所觀之境自在，「觀照」，是明能觀之智自在，此二屬智，屬因，屬自利。「作用」，是明度生自在，屬悲，屬果，屬利他）。後一說——親證自性常在，是屬體方面的。前之觀智修習無非要證這個——自性常在；後之悲心度生又莫不根據這個。以上別名——觀自在，的意思講完了。其次再講通名——菩薩。
菩薩二字是梵語，具足應云菩提薩埵，因我國好簡，略去二字（第二提字及第四埵字），但稱菩薩。菩提譯為覺，薩埵譯為有情，合言之為覺有情（有情就是眾生，舊譯眾生，新譯有情。眾生則連無情之生植物亦兼含在內，實不及有情二字較為確切。凡有知覺——有精神活動者，皆名有情，謂有情識、情見、情愛等的意思，指人及一切動物——凡有生命者都賅括在內。今單就人類而言，覺有情就是覺悟的人），即上求佛道以自「覺」，下化「有情」以覺他；換言之，以「菩提」佛果為上求，「薩埵」有情為下化（菩提是所求之果，薩埵為所度之生），故稱菩薩。據此則做菩薩的基本條件是不出上求佛道，下化眾生的。上求佛道是智慧的追求，理性的了徹；下化眾生是福德的培植，素行的修持。前者是智，屬於理為自利；後者是悲，屬於事為利他。總之有上求佛道的精神，下化眾生的責任，具足慈悲智慧，能夠自他兼利，這才配稱菩薩的資格。詳細來說，當約三義：一、自利——自覺，謂菩薩是已經「覺」悟了的「有情」（不是一般在迷的有情）。又一說：菩薩能分證如來「覺」道，然而尚「有」微細「情」見未盡，就是等覺菩薩，尚還有一品生相無明未斷，雖「覺」而尚「有」 「情」見，故稱覺有情（此處覺字是指菩薩自覺，有情是指菩薩自己）。二、利他——覺他，謂菩薩不但自己覺悟就算了事，尚能以大悲心於生死苦海中去開「覺」這一群在迷的「有情」，使之同歸覺道，同得解脫，即「以斯道覺斯民」的意思，故謂之覺有情（此處覺字指覺他，有情指一切眾生）。三、自他兼利——自覺覺他，謂菩薩廣修六度萬行，在希望成佛，要成佛，不得不廣度眾生，所以菩薩是上求佛道之「覺」（自利），下化「有情」之迷（利他），故以覺有情稱之（此處覺字指佛道，有情仍指一切眾生）。菩薩是具足以上三種意義的。吾人如果有此志願——上求下化，實行做到徹底即是菩薩，根本是任何人都可以做菩薩的，只要我們有上求下化的志行就夠了。（本經，照見蘊空句是「智」的作用，度苦厄句是「悲」的作用；此為菩薩「悲智並運」的一種表示。又蘊空句明「無我」，是屬修行方面——自利；度苦句明「大悲」，屬救濟方面——利他。此亦係表示菩薩之無我大悲，自他兼利的意思。）
【合釋】這位聖者，能夠「觀」察諸法實相之理，得大「自在」，不為境界所轉，又能救度迷苦眾生，具有「自覺覺他」、「自利利他」的精神，所以叫做觀自在菩薩。
丁初明能觀人竟
丁二：明所修行
行深般若波羅密多時，（此深字可通上下：通上則謂之功行造詣之深，揀非行淺也；通下則謂深妙般若，揀非淺般若也）
【分釋】行是觀行，功行，指修行方面說（行，有小乘行——修四諦，十二因緣求證羅漢，辟支佛果者謂之小乘行。大乘行——修六度萬行，普度眾生，求證佛果者謂之大乘行。漸次行——依十信、十住、十行、十回向、十地，以至等覺、妙覺、次第修習者謂之漸次行，亦名遍成行。圓頓行——依圓教法門於諸位中隨修一行，即具一切行，此為圓行亦名頓成行。行深般若是屬這一門的）。深對淺言，是表示功行的超越。如修「人空般若」（亦名共般若），但破我執，未破法執，但見於空不見不空，這是聲聞、緣覺及不但見權教菩薩所共修的，叫做行淺。修「法空般若」（亦名不共般若），既破我執，又破法執，空，又見不空，以至空空，如是則三惑圓斷，二死永亡，證入中道實相第一義空，這是大乘菩薩所獨修的，名為「行深」。又因所修之觀有空、假、中三種之不同，以及析空觀（滅色取空），體空觀（即色是空），次第三觀（從析空觀起至一心三觀），一心三觀（即析空觀是實相，乃至次第三觀亦實相）的差別。如但修空觀，或假觀，乃至次第三觀是不可名深的。菩薩能夠圓修一心三觀，照了一境三諦，境智一如，能所雙忘，頓證實相般若，真心本體徹底現前，所以稱為「行深」。復因般若有三：「文字」僅屬開解方面，「觀照」只是修行部分，唯「實相」才算親證境界。前二——文字，觀照，是淺；後一——實相，是深。又一說：二乘轉五蘊成五分法身為行淺般若（註一），大乘轉五蘊成三德為「行深般若」（註二）。至於般若智亦有三種：一切智、道種智、一切種智。上面所說的三觀是能觀之智屬因，般若的三智是所證之智屬果。修空觀成即證一切智斷見思煩惱，假觀成即證道種智斷塵沙煩惱，中觀成即證一切種智斷無明煩惱；若但證一切智，或道種智謂之行淺般若，能圓證三智，即是「行深般若」。其次如僅斷見思煩惱；滅分段生死，證有餘涅槃，是一種行淺波羅密，夠不上行深二字。能斷無明煩惱，滅變易生死，證究竟涅槃，這才配稱為「行深波羅密」（波羅密，譯為到彼岸，是譬喻涅槃已如前釋）。今是大乘菩薩，修不共般若，依一心三觀，證一體三智，斷無明煩惱，得究竟涅槃，故曰行深般若波羅密。
時指菩薩修行甚深般若工夫得力之時。亦即由文字般若起觀照般若而證實相般若之時；亦即寂照不二，觀聽圓明，自在無礙之時，亦即萬緣俱寂，無證無得之時；亦即能所雙忘，境智不分，實相般若現前之時，（大般若經云：諸菩薩摩訶薩，行深般若波羅密多，無如是等一切分別，何以故？甚深般若波羅密多，無分別故）。菩薩成就如是甚深般若功行，可謂無處不是般若，無時而非般若！願行者無失其時！（這裡要注意的「時」勿作菩薩正在修習甚深般若時解。因為此句是連貫到照見五蘊皆空，度一切苦厄句為一段，其意是說菩薩修習般若，成就功行甚深之時，故能照見五蘊皆空，而度脫一切苦厄，如作正在修般若時解，則不在修習般若時，能否照見蘊空，度一切苦厄，則成問題了）。
【合釋】聖者觀自在菩薩，修習深妙般若，功行到了極點，證到究竟涅槃（彼岸）的時候，故曰行深般若波羅密多時。 丁二明所修行竟
丁三：明所觀境
【預釋】由前行深般若，故能照見五蘊皆空，但是這裡所說的空並不是斷滅空，或邪見空。若斷滅空者：則無一切善惡因果可言，同時也不須要修一切福德善行，乃至莊嚴佛果。若邪見空者：邪見人所執之空，聞空解脫之法，則不行諸功德但欲得空，且認為究竟，是為邪見空。像這樣，則和那以為鹽能令諸食物味美，便認為鹽之自味必多，空炒鹽吃，鹹劇傷口，自討苦吃的這一類痴人還有什麼差別呢？楞伽經三曰：「我說寧取人見如須彌山，不起無所有增上慢空見」。不墮「斷滅」「邪見」二空始可與言般若空義。然而般若空義的深奧，並非簡單可能盡致發揮的。茲略約二義預為說明：
一、就方便門中說（屬事方面）：空是虛妄不實的意思，因為字宙萬有，皆依眾緣所成，是一種生滅無常之幻相，沒有實在的自體，故謂之空。大論六曰：「因緣生法是名空相」。根據這句話就可以證明空是緣生不實的意思。二、約真實門中說（屬理方面）：「空」指真空實相之第一義空，謂五蘊虛妄相中當體即是真空實相。非偽為真，離相曰空，以真如理性離一切迷情妄相（雖離一切迷情妄相，而一切迷情妄相當體即是真空實相），故曰真空。「實相」是對幻相說，幻相假現故說有（假相名幻有），實相無相故說空（實相本空寂），雖空而自性不無，所謂無相無不相，故名實相。總之萬有緣生非實，此為虛妄之空，萬有當體即真，此為第一義空。第一義空即是實相，實相即是真如佛性，亦即涅槃妙心。觀佛三昧經曰：「真如實相，第一義空」；涅槃經十七云：「佛性名第一義空」；三藏法數四十六曰：「涅槃之法空無有相，是為第一義空」。此則佛性，真如，實相，涅槃，皆為空之異名，今取實相解釋空義，這是有所根據的。此則對於第一義空就是實相，實相就是第一義空的道理更無可疑了。當知，虛妄之空，是般若之消極的破壞作用；第一義空，是般若之積極的建設方面（以下經文中凡談空者皆依此二義）。
按前一屬漸門，後一屬頓門，般若正義當取後者——第一義空。雖然如是，但對小乘人說法，則當用前一說（虛妄不實之空），對大乘人說法，當用後一說（真空實相之空），方合如來隨機施教之旨。語云：「藥不分粗妙，貴在對症；法無論淺深，要在投機」。這是確實的話。
同時又要知道照見蘊空一句即是入實相般若之微妙觀門，合上行深般若二句，可為全經之要髓，學者幸勿忽略。！
照見五蘊皆空，（照見是能觀之智，五蘊是所觀之境。一切眾生皆為五蘊身心所迷，以致生死無盡，故本經首先以照見皆空一句以警覺之！令其仔細觀察身心二法皆從虛妄因緣而生，既能識破妄源自然不被所迷而獲到解脫矣。）
【分釋】照是觀照。見即徹見。當觀之時叫做照，了了證理謂之見（照為三智之用，見為五眼之用）。又照即般若智照，不是凡夫黏妄發光之妄照。見即圓明真見，非同凡夫隨塵流轉之妄見。
五蘊就是：色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。「蘊」是積聚義，究竟積聚什麼？即是積聚五法——色受想行識，為原素而成眾生；積聚三惑——見思、塵沙、無明之煩惱而受生死。又名五陰（新譯五蘊，舊譯五陰），陰是遮蔽義，是說這五法能夠遮蔽吾人本覺真心，使之不得顯現故。說詳細一點，五蘊於每一蘊當中都有他的獨具本能——積聚。色蘊，是由四大五根和合積聚而成身。受蘊，是由五識與五塵和合積聚而有受（眼受色，耳受聲，鼻受香……）。想蘊，是由意識與六塵和合積聚而有想（意識著色想色，著聲想聲……）。行蘊，意識思維塵境造作善惡諸業，念念不停和合積聚以為行。識蘊，是了別諸法之本體，執持一切染淨種子，和合積聚以為識。
扼要的說：「色」以集合而有，「受」以接觸而成，「想」以緣影而生，「行」以遍計而名，「識」以了別為相。茲再詳細說明如下：
一、「色蘊」，是質礙義，凡有形質，有障礙者都叫做色。遠指世界一切萬物為外色，近指吾人目前四大肉體為內色，乃至虛空等都屬色法所攝。概括的說有三種：（1）可見可對色——如顏色方面的青黃赤白等之顯色，形狀方面的長短方圓等之形色，動作方面的取捨屈伸等之表色，這都是有形質，眼可看得到的，故謂之可見可對色。（2）不可見可對色——如聲、香、味，它雖不可以眼見，然而耳鼻舌，都有接受的可能，故謂之不可見可對色。（3）不可見無可對色，又名無表色（雖分別明了，而無可表對，故云無表；雖無所表示，而於所緣境執著不忘，故謂之色）——即指第六法塵，既不可以眼見，又不可以耳鼻舌接觸，故謂之不可見不可對色。現在單取吾人地水火風四原素所構成之色身而言。
二、「受蘊」，受是領納義，即對境而承受事物之心之作用者，謂內之五根對外之五塵而起五識去領納一切境界，受順境叫做樂受，則能引起貪心；受逆境叫做苦受，則能引起瞋心；受不樂不苦境叫做中庸受，則能引起痴心；這叫做受，即指前五識（因五識受力偏強故。本來受蘊具足六受，通於六識，今欲以四蘊分配八識，故文中單明五受，將法塵一受攝於想蘊之內。又在眼等五識領納順境時謂之樂受，如在意識領納者則謂之喜受。在眼等五識領納逆境時謂之苦受。若在意識領納者則謂之憂受。苦樂二受弱，屬前五識所攝，因前五識想力弱故，憂喜二受強，屬第六識攝，因六識想力強故）。
三、「想蘊」，想是想像義，即對境而想像事物之心之作用者，謂對於已受境界，重加分別想像，這叫做想，指第六識（六識想力最大故）。
四、「行蘊」，行是遷流造作義，常緣過去現在未來一切善惡之心之作用者，前滅後生，念念不停，所以叫做行，指第七識意根（七識思力極勝故）。
五、「識蘊」，識是了別義，體則八識心王，即對境而了別識知事物之心之本體者，能別諸識性境，執持一切種子，及一期壽命，指第八阿賴耶識（八識執持全身，若無八識見分映在諸根，則前七識，皆無了別功能。在小乘宗中唯明眼等六識，大乘宗中則明八識）。
總之「色」是物質的一切現象。受等四者，是精神的一種作用——「受」是塵境接觸所生之感覺（有苦受，樂受）；「想」是取境分別之知覺；「行」有造作思慮的作用；「識」是統一前四之心力（八識均有了別的功能：前六識了別一切事相，故六識又名分別事識，即分別色等六境（第六識兼緣法塵）；七識了別一切妄相，緣過去五塵落射影子；八識了別真實自體，常能了別自識所現之境）。此五蘊若在有情界徵之，色蘊屬生理，是父母所生的四大假合之身；餘四蘊屬心理，乃觸境所起的幻妄之心。色蘊為生理上的現實生命體，已如上說。受等四蘊則相當於心理學上所說的感情（受），觀念（想），意志（行），認識（識）的道理相同。
依五蘊相生之次第當云：識、受、想、行、色，這是怎麼說？由於有了「識」心然後才有領「受」；有了領受，然後才有「想」像；有了想像，然後才有造作（行）；依所造業，然後才感得「色」身。今以色蘊列先者，意謂色蘊麤相易生執著；此蘊乃我執之大本，萬惡的淵源，眾生執之堅固難破，若此執一破，則其餘諸執皆可迎刃而解，有這種意思故色蘊列在先。
以上五蘊的內容總算略略講完了，現在再來說明五蘊為什麼皆空的意思？說一句簡單話：因此五蘊身心，皆是因緣所生法，所謂色從四大假合而有，受想行識由妄想分別而有，究竟沒有實體，無一不空，故曰皆空。維摩經說：「諸法究竟無所有是空義」。若詳細言之：總觀三界萬有不外色心二種，色屬物質的，心屬精神的。
先就物質方面言：凡宇宙間所有的一切形形色色，都屬物質的現象，外而山河國土，內而身體形骸，那一件是真實的呢？世人迷故妄生執著，認為實法實我，茲單約吾人這個軀殼來說，它根本是由地水火風四大要素組織而成的，元無自體，焉有實我，骨肉爪髮之堅質屬地；汗血津液之濕者屬水；周身煖氣屬火；呼吸動轉屬風。四大和合而身生，分散而身滅，成壞無常，虛妄不實。試看！死時此身潰爛無存，骨肉歸地，濕性歸水，煖氣歸火，呼吸歸風，此時身在那裡？所謂我者究竟安在侨圓覺經云：「四大各離，今此妄身，當在何處」？故謂之空（此約預釋文中虛妄不實之空義以明色蘊）。再進一步說，並不待死後四大分裂始說它是空，就是未死時，四大假合莫不當體即空。
次就精神方面言：凡舉心動念，都屬精神的作用，佛經說為六識妄心。此心之生起，亦須藉眾緣——六根，六塵之和合，虛妄不實，況且剎那生滅，轉變無常，當根塵不偶，一念未生之時，那末，誰去領受（受蘊），誰去想像（想蘊），誰去貪念（行蘊），誰去了別（識蘊）。據此則知受等妄心皆因對境而有，所對之色蘊既空，則能對之四蘊自無，因此受想行識，亦莫不一一皆空，故曰五蘊皆空（此約預釋文中虛妄不實之空義，以明受想行識四蘊）。
統起來說世間一切諸法，或大或小，是心是色，皆是仗因托緣所生起的，幻化不實，緣聚即生，緣散即滅。既從因緣而生而滅，則其未生時本空，既滅時亦空，就是未滅時也不過是空體上一時所有的幻相罷了；是故一切諸法畢竟皆空。凡夫迷故執為實有，菩薩悟故了達皆空。大般若經有一段譬喻五蘊幻妄不實的文，現在把它錄出來做參考，文云：「色」如聚沫（色指吾人的身體，沫即水沫，謂因風吹水成沫，虛有相狀，體本不實，且瞬息即滅；以喻眾生色身四大假合亦如聚沫虛假不實）。「受」如水泡（水泡即浮漚也，謂水因風動，或被物擊，忽爾成泡，須臾即沒；以喻眾生所受苦樂諸事，亦如水泡起滅無常）。「想」如陽燄（陽燄就是日光，春日遠望曠野，日光發燄，如水溶漾，而實非水，渴迷者想為水故。楞伽經二曰：「譬如群鹿，為渴所迫，見春時燄，而作水想，迷亂馳趣，不知非水，水不可得，渴愛因緣，妄起此想」；以喻眾生妄想不實，亦如陽燄）。「行」如芭蕉（芭蕉其體危脆，無有堅實；以喻眾生妄念遷流，造作諸行，亦如芭蕉虛脆而無堅實）。「識」如幻事（幻事即幻術之事，謂幻師以幻術力現出種種幻事，如咒土生瓜，符水化魚等，皆幻力所成，本非實有；以喻眾生識心分別諸法皆屬妄想）。
總之，空的意義在破我執——自性見，的一種說法。簡言之，「空」就是叫我們不執著，並非一切都沒有的。假使不善體會它，而妄著于空則成為厭世趨空者——逃避現實——或者空得連飯也不吃，衣也不穿，那還要得嗎？這是沒正確瞭解到空的意義的呵！像這樣，一有了差錯是會墮於撥無因果的邪見坑去，那就太可憐了！以上皆約事方面解釋空義。茲再約理方面釋之：菩薩行深般若工夫得力，聖智現前，徹見諸法如實之相，五蘊當體一一皆是真空實相，內而身心，外而世界，一切萬象，豁然空寂，了無一物可得。這種道理很深奧，當舉一喻：譬如大海水上所起的波浪，雖是一種聚沫現象，虛妄不實，然而當體即水，象雖是妄而體本真。今此五蘊乃吾人真心體上所幻現之影子，雖虛妄不實，而當體即是真心實相；字宙萬有的現象乃吾人心上所起之波浪也。五蘊當體即是真空實相，就是這個意思。百丈禪師云：「但離妄緣，即如如佛」（如如佛即是真空實相）。金剛經云：「若見諸相非相即見如來」。楞嚴經云：「陰入處界，本如來藏妙真如性」。又云：「觀相元妄，無可指陳，觀性元真，唯妙覺明」。故曰照見五蘊皆空（此約預釋文中，真空實相，第一義空，以明五蘊皆空）。要而言之，五蘊之相是幻有——虛妄，五蘊之體是真空，眾生妄心分別則妄見五蘊而遺真空，菩薩用般若智照則顯真空而亡五蘊；以五蘊幻相當體即是真空故。雖說幻有能蔽真空，故幻有現而真空之理隱而不見（迷）；然而幻有不礙真空，故真空一顯，則幻有之相即亡（悟）。
這裡有個問題很值得研究的！所謂「照見五蘊皆空」，究竟空的什麼？是空相，還是空性呢？通常的解釋是說空五蘊之相，這卻有點不穩妥！前面不是說過嗎，五蘊因緣和合所生之法，本無自性，因無自性故說空，並不是連假相也沒有的，這是義理上之空，非滅無之空。顯揚聖教論云：「推求諸法不見自性，非一切種都無所得」。或者有人說是空性的，那更不能成立理論，因為無自性故說空，如果有自性，怎麼可以說它是空呢？這是很明顯的道理。或再有人說：你自己說過——「照見五蘊相中當體即是真空實相」，那末真空實相即是五蘊的自性了。這更不要弄錯！當體即是真空實相，並不是說真空實相，就是它的自性，既云實相，即不可空，因為真空實相，乃離一切相，即一切法，是不生不滅，無所謂空不空的；如果可空的話，那怎能稱為真空實相，這是值得考慮的！總之，所謂空者，當以五蘊無自性故說空為正確。唐法月譯本作：「照見五蘊自性皆空」（空就是無的意思，不過這是約方便門中的解釋，若約實相門中那就不這樣了）。這句話要使它明白一些，當作「照見五蘊皆無自性」，則格外明瞭矣。自性，就是「我」的意思，無自性即無我性。為什麼五蘊沒有我性呢？這卻要先明白我的定義，然後才能解決這問題。「我」含義有二：
一、是自主義，二、是自在義，有自主和自在才能說有我。試問：這五蘊緣起虛妄之法，可由我們作得主嗎？能夠永恒自在不變嗎？我想對於佛法稍有認識的人，都能絕對否認的，所以本講義說：「四大假合，虛妄之身本無實我，受想行識皆是自心幻現影子，本無自體，剎那生滅，轉變無常」。因為沒有實在的「我性」故說它是空。據此則知所空的是我性——自性，並不是連緣起的五蘊相一併空之，否則便成滅色取空的毛病，實違乎般若所明的空義，因為般若的空乃在空一切法的自性，並不廢緣起的假名，所謂自性空，而不礙緣起有，如是方合正義。大般若云：「一切法自性空」（諸法無自性）。
要而言之，五蘊緣生之法是無常，以無常故有苦，有苦故無我，無我故說空。於中欲不無常，不苦，終不可得，即此可知它是沒有「自主」，和「自在」的我性，所以說「五蘊皆空」。它——五蘊，如果有自性，則能自主，自在，就不應無常，也不應有苦，自然不該說它是空了。當知這五蘊並不是有什麼法能滅它而使之空，實則自性本空，經云：「色自性空，不由空故（不由滅色而後始空）」。講到這裡，我想大家對於五蘊無自性故說空的道理大概可以明白無疑了。雜阿含經卷五大正藏編目第一一○，有一段說明五蘊無自性，無自主的文，講的非常透徹，因避煩不錄，須者請自檢閱。
這五蘊幻法，本同水月空華沒有實體，可是迷昧的眾生，不識皆空之理，妄生執著，今用般若勝慧去觀照它，即就現前身心著手，觀此幻軀離四大假合之外別無有我，當體即空；觀此一念妄想起處，沒有自性，當體即真。如是五蘊既空，身心解脫，則實相般若現前，然而不能頓超生死，立登彼岸，絕對沒有這回事的，般若之功力可謂廣大極了！
現在再來說個譬喻：五蘊如室，煩惱如門，執著如鎖，真空實相如室內物，般若如鑰匙，觀法如開鎖方法，觀照如開鎖，見室內物如證實相，眾生自無始劫來，積集許多煩惱，生出種種執著，將這真空實相長為關閉在五蘊室內，非僅不肯去開取發掘，且亦不知開的所在和方法。吾人要是能夠依般若去努力真修，就是用般若妙觀鑰匙去打開執著鎖，闢破煩惱門，通達五蘊室，而發見久為鎖閉的真空妙理的微妙寶物。要知道這時候，得大受用，其愉快的心情，微妙的境界，是任何人都說不出來的！（當在開鎖之時謂之照，鎖開門闢室內物顯謂之見。）以吾人具有種種執著鎖，而此般若妙法，就是天下的要妙鑰匙，能善用之，包管你無鎖不開，無門不闢，學者當向此著力！
【合釋】聖者觀自在菩薩，用般若甚深勝慧，觀察到四大構成的軀殼（色蘊），和心理作用的受想行識，都是緣生無性，當體即空。故曰照見五蘊皆空。
五∥┌色—即人身之四大，五根為內色，世界五塵為外色。此一屬色法（迷色少，
∥│ 故合而不開）。
蘊∥├受—五根中之五識，領納五塵之現境，即前五識。
∥├想—分別五塵緣影之妄想，即第六意識。
表∥├行—執第八識見分為我，念念不停，即第七識意根。
∥└識—唯了諸識性境，為一切善惡種子所依即第八識。以上四者屬心法（迷心
多，故開為四）。
丁三明所觀境竟
丁四：明所得益
度一切苦厄。（由前照見五蘊皆空故能度一切苦厄）
【分釋】度，是度脫。一切，是賅括之詞，表示世間痛苦與災難的事是無量無邊，故以一切二字賅括之。苦，是苦惱，能逼迫身心。厄，是災厄，即指禍患險難言。六道生死等苦是大禍患；一念差錯墮落三途最為險難。所言一切苦厄者：根本不出「分段」、「變易」、二種生死苦（註三）。變易是界外聖者所受的生死，分段是六道凡夫所受的生死，如果沒有生死，那就沒有一切苦厄了。茲單就人方面來講，其中所具的苦已是不可言喻，況三惡道呢？現在來略說三苦、和八苦的意思。什麼是三苦？
一、苦苦——受有漏之身，眾苦交聚已名為苦，更加天災人禍，一切惡環境的逼迫等苦故曰苦苦。二、壞苦——由樂事之去而生苦惱者，所謂樂極生悲，如富貴子弟一旦失敗所受的苦，曰壞苦。三、行苦——行是遷變的意思，由身心環境轉變無常所生之苦，曰行苦（有漏之法，常不安穩。如幼而轉老，壯而忽病，生而忽死，此皆無常轉變所生之苦）。
總之遇逆境的苦受時唯苦無樂，為之苦苦。遇順境的樂受時，樂去生悲，為之壞苦。於不苦不樂中，受無常轉變身心不安，為之行苦。若詳細言之：「苦苦」指人及修羅、地獄、餓鬼、畜生所受之苦。「壞苦」乃欲界六天及色界四禪天人所受之苦。天上雖比人間快樂得多，如六欲天人（四王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化樂天，他化自在天）受衣食隨意，宮殿莊嚴之樂，唯其是有漏十善所感，終有福盡墜落之日，且有五衰相現（一、衣裳垢膩，二、頭上花萎，三、身體臭穢，四、腋下汗出，五、不樂本座），其時痛苦非常。涅槃經云「天上雖無大苦惱事，然五衰相現極受大苦，與地獄同」。至於色界初禪天得離生喜樂定之樂，二禪天得定生喜樂定之樂，三禪天得離喜妙樂定之樂，四禪天得捨念清淨定之樂，此乃世間有漏禪定所感，亦有敗壞可能，當其定壞之時，生大苦惱，隨念墮落，這就是壞苦。「行苦」乃無色界四空天人所受的苦。此天修四空定，皆厭動趣寂，無色質之累，有空定之樂，就其最高的非想非非想天來說，他們依禪定力，能夠壓伏此心（六識）八萬四千大劫不動，但至八萬三千九百九十九劫半，壽滿定盡之時，此心漸起，流動不息，終究墮落輪迴，爾時生大懊惱如箭入體，其痛苦倍於常情！智論云：「上二界死時，生大懊惱，甚於下界，譬如極高之處，墮落碎爛」。據此則他們所受的苦不說可知。雖未墮落，也不免常受行陰（七識），念念遷流之苦，故曰行苦。古人所謂「欲界具三苦，色界無苦苦，無色界唯行苦」，就是這個意思。
其次八苦是什麼？列表如下：
┌一、生苦————在母胎中﹐如囚牢獄。
│二、老苦————力弱形枯﹐神衰智鈍。
│三、病苦————諸根痛患﹐坐臥不安。
八苦┤四、死苦————四大分離﹐抽筋拆骨。
│五、愛別離苦——眷屬恩愛﹐生離死別。
│六、求不得苦——事不稱心﹐欲得偏失。
│七、怨憎會苦——冤家會遇﹐如眼中釘。
└八、五陰熾盛苦—五陰煩惱﹐如火熾然﹐焚燒身心(前七苦外所有其他諸苦
皆收攝在此苦之中)。
八苦前四屬身（由身發生故），後三屬心（由心發生故），最後一苦，總括身心。又前七苦是別，別指一種而言，乃過去所感之果。後一苦是總，總括身心諸苦而說，乃現在起心動作，為未來得苦之因。因果牽連，相續不斷，無期痛苦，何日解脫？能依般若而修，即可度脫！此外還有三災苦，八難苦，十苦，百苦，乃至無量諸苦，說不能盡。然而使我們感這一切苦厄的終究是誰？溯本追源——皆由一切眾生迷執五蘊，認此幻妄身心為實我，演成我執牢不可破，由我執故而起貪戀取著，其病源就在不能照見蘊空這一點。若再切實的說：原因皆由不了色蘊非實，故對境貪戀，由領受而想相，依想相而造業，由業牽識而受生死，因受生死，故有一切苦厄。菩薩用般若無相觀，觀此五蘊身心皆是緣生無性，當體即空。於是，則自然沒有自私自我的顛倒執著而去廣造一切不合理的惡業的哩！惡業是苦因，生死為一切苦本，今既無苦因，則生死永斷，自不受一切苦厄，所謂既無原因，安有結果。以菩薩能空五蘊故能度脫一切苦厄。如色蘊空，則能度脫八苦中依身所生的前四苦。受想行識四蘊空，則能度脫八苦中依心所生的後四苦。當知五蘊既空則貪瞋等之煩惱無由生起，那怎會去妄造那些五逆十惡的三途惡因？於是非僅度脫人間的苦厄，則連地獄、餓鬼、畜生的三途苦果也都沒有了。尤其不造一切惡因，自無一切苦果，則諸天災人禍的一切苦厄終沒有他的份兒，這就是度一切苦厄的意思。同時又要知道到底誰在驅使著這五蘊去造那些苦惱和災厄的事出來的呢？主動者就是——三惑煩惱（被三惑煩惱所蔽故不能照見蘊空）！凡夫被見思煩惱所蔽，於五蘊，十二入，十八界，而起我執，招分段生死苦。二乘被塵沙煩惱所蔽，於四諦，十二因緣起偏空法執；權教菩薩被無明煩惱所蔽，於六度起幻有之法執，招變易生死苦。今菩薩行深般若觀智明了，非僅照見五蘊皆空，就是四諦十二因緣以及六度等法，無不當下一一照見皆空。即下文所謂是故空中無色……無智亦無得（今經僅言照見五蘊者是文之簡略耳，據理應云照見五蘊等「等於十八界，四諦十二因緣，智得」皆空，方與下文是故空中無色……無智無得，互相照應，故筆者在這裡預先總為標出以收釋一切苦厄句，否則一切苦厄僅指凡夫分段生死罷了；這是不合乎般若大乘教義的。按義淨三藏譯本則照見五蘊下有一「等」字。唐窺基大師心經幽贊，及靖邁的心經疏均有一等字，這是很值得研究的）。以五蘊、界（十八界），入（十二入）空，而六道之迷情破，則見思惑斷，度脫分段生死，四諦因緣空，而二乘之執見亡，則塵沙惑斷；無智無得，而十方菩薩成，三世諸佛之阿耨多羅三藐三菩提證，則無明惑斷，而度脫變易生死。三惑圓斷，二死永亡，還有甚麼一切苦厄可言呢？蓋煩惱如黑暗，般若如燈燭，以燭照暗，暗無不除，般若照時惑無不消！三惑為造業感苦之本，根本既滅，苦果自亡，一切苦厄自然度脫無餘。總之迷時妄見諸相為實有而起貪著為凡夫，故有一切苦厄；悟時徹見諸法皆空，不生取著為菩薩，故無一切苦厄。
統上所說，般若能觀為智，五蘊所觀為境；修觀結果是空，所獲益處是自在和度一切苦厄。自在約得樂方面說，度苦約離苦方面說。
講到這裡我再來說個最淺顯的譬喻作結論：心——實相，如天上明月，五蘊如水底月影，小孩無知，不知月在天上，以為月在水底，心起貪愛，持器撈取，或入水捉摸，非但不能得之，且有失足墮水之險（此即苦厄）；此喻愚痴凡夫，不識本具佛性，妄認五蘊幻法為實我，造業受報。若成人者，則了知可愛之月乃在天上，儘可逍遙月下，任意幽賞，何等愉快！全無險難（即度一切苦厄）；此喻菩薩行深般若，能照見蘊空度一切苦厄。還有一個譬喻：五蘊虛妄之法，好像圖畫上的山水人物，戲劇中之王侯將相；智者，了知畫是假設，戲是假演，自然不以紙上之山水人物，台上的王侯將相，認為實事實物，於中生是生非。然而痴人則事事認為真實，於中顛倒取著，胡鬧是非。智者喻菩薩具般若妙智，故能照見五蘊皆空。痴人喻在迷凡夫，因無智慧故於五蘊幻法妄生取著，妄造惡業，妄受苦報，故有一切苦厄。
【合釋】五蘊身心為一切眾生造業受苦的總根源，現在既空了它，自然沒有一切苦厄的產生，故曰度一切苦厄。丁四明所得益竟（丙初總示文至此完）。
┌丁初：遣執
丙二：詳明般若真空實義分四┼丁二：顯性
├丁三：破妄
└丁四：證果
今初：遣執
（上文略明五蘊皆空之理，今更廣為發揮，並示三觀之法以遣諸執）
舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受想行識，亦復如是。
舍利子是本經的當機，所以觀自在菩薩在要說法前，先招呼他一聲以提醒他的注意。尤其是般若甚深奧義，菩薩欲暢宣之，唯非上智之人不可與言，故特呼佛弟子中智慧第一的舍利弗而告之。按法月譯本云：「於是觀自在菩薩，以三昧力，行深般若波羅密多時，照見五蘊自性皆空……從三昧起即告慧命舍利弗！菩薩有般若波羅密多心……汝今諦聽善思念之！我當為汝分別解說……」。
【分釋】舍利子，是人名，就是舍利弗（為南天竺波羅門提舍之子，字優波提舍，號舍利弗）。「弗」是梵語，譯為子，舍利譯為ご鷺，合言之為ご鷺子；現在稱為舍利子者，乃華梵合稱。舍利是印度的一種美眼鳥，其母眼似之，因此名為舍利；尊者連母立名故稱為舍利子（謂舍利之子也）。
色不異空，「色」指身暨宇宙一切萬有的現象。「不異」，異字除作各異的解釋外，還可作離字解。「空」有二義，前文曾經說過了。現在先來把這四句文義略釋一下：
緣起假象謂之「色」，緣生無性謂之「空」；雖有假象都無實體故言「不異」。所謂色雖分明顯現而無實體，故說色不異空；雖無實體，而分明顯現，故說空不異色。一切色法皆藉眾緣而生起，本無自性，非色滅而後始空，即存在時亦不過一種幻相，莫不當體即空，故說色即是空；依性空而幻生一切萬有的色法，則性空便為一切色法之本體，故說空即是色。以上所說是約緣起性空義（一、由因「緣」和合生「起」之法，皆無自「性」，其體本「空」，故云緣起性空。此空字作虛妄不實解。二、謂一切「緣起」諸法，皆依真空理體而生起，當體——其「性」——即是真「空」，故云緣起性空。此空字指真空。今取虛妄之空釋之）。今再略為申明：
何謂緣起？何謂性空？須知世間一切事事物物，莫不全由各自需要之種種條件——緣，組合而生起，這叫做緣起。一切事物既皆仗因托緣而生，自然沒有實在不變的個性，因此說為性空。以其沒有不變的自性，所以才能在一定的場合下，而和合產生另一種的事物——例如木經火燒則成炭，泥經窯煉則成瓦，或磚。它——一切事物，如果有自性的話，那就永恒不變了。所以不能永恒不變，就是沒有自性，因無自性故能緣起（幻生一切事物），因緣起故說性空。這便是「色不異空」等四句的道理。括要的說：因緣起而性空——「色不異空」，依性空而緣起——「空不異色」；緣起無自性當體即性空——「色即是空」，性空為緣起所依即是緣起之本體——「空即是色」。亦即所謂：緣生無性（有而非有）——色不異空；無性緣生（空而不空）——空不異色。緣生而無性，無性而緣生（即有即空）——色即是空，空即是色（此約虛妄不實以明空義）。
中論云：「未曾有一法，不從因緣生（緣起），是故一切法，無不是空義（性空）。以有空義故，一切法得成（緣起即性空），若無空義者，一切法不成（性空即緣起）。這句偈可謂揭破緣起性空的秘密（以上約不異解）。又緣起不能離開性空，因其性空故能幻現一切萬有的假象——色不離空，性空亦不能離開一切萬有的現象，以其沒有一切萬有的現象，便不能顯示性空——空不離色（此約不離解釋）。大般若經云：「菩薩摩訶薩，行深般若波羅密多，不應於色求（色不異空），不應於受想行識求（受想行識不異空），不應離色求（色即是空），不應離受想行識求（受想行識即是空）」。
一切眾生迷此五蘊身心，不能了悟一切緣起性空之理，依緣起因果而為雜染的流轉，因是生死無盡，如能依般若觀法而修便可度脫生死。
以上乃就緣起性空以釋「色不異空」等的四句道理。茲再約真如（即真空實相）緣起申明之：真如乃法界平等的一大理性，宇宙萬有是緣起的一大系統。真如一念活動而成宇宙萬有之現象，宇宙萬有之生起皆依真如實相為本體；真如為能緣起，萬有為所緣起，能緣起之真如舉體一動，即成所緣起之萬有。一切諸法既皆依真如而生起，則宇宙萬有無非真如體上之現象，當體即是真如；而真如理性即是宇宙萬有之本體，舉體不離現象。至於五蘊身心豈能逃此例外，也莫不是真如體上的一種現象，當體即是真如；象雖生滅無常，體則常住不變。萬象是從其形相存在上而言，真如是從其性體靈妙上而言，絕對平等不生不滅之真如理性，永為一切萬有現象所依的本體，據此則真如與萬有並非別物，只要吾人能直下承認幻象當體即是真如就夠了。
如果明白了上面所說的道理，則宇宙萬有終不能離於真如而獨有的，正如萬物不能離於虛空而別存在；所謂緣起不離真如，故曰色不異空。而平等真如亦不拒絕萬有隨緣之用，正如廣大的虛空並不拒絕萬象的發揮；所謂真如不礙緣起，故曰空不異色。萬有既依真如而生起，當體即是真如，故曰色即是空。真如既為萬有之所依，即是萬有之本體，故曰空即是色。要之：萬有依真如而成立——色不異空，真如為萬有之所依——空不異色；萬有當體即是真如——色即是空，真如即是萬有之本體——空即是色。唐譯起信論云：「一切法不異真如」。此則可為五蘊不異真如，真如不異五蘊，五蘊即是真如，真如即是五蘊；乃至真如即是諸法實相的一種鐵證（以上約真空實相的第一義空以明空義）。
先說「不異」二句是除執，即打破舊思想；後說「即是」二句是進取，即改立新觀念。因其「不異」故能離一切相（不著一切法）；因其「即是」故能即一切法（不廢一切法）。金剛經云：「所言一切法，即非一切法（不異），是故名一切法（即是）」。中論云：「因緣所生法，我說即是空（不異），亦名為假名，亦名中道義（即是）」。上面所引的幾句話對於「不異」和「即是」的道理，說得非常透徹之至。又色即是空，空即是色，實與「心外無法，法外無心；隨緣不變，不變隨緣」的意思相同。以心外無法故說空即是色，以法外無心故說色即是空。以隨緣不變故云色即是空，以不變隨緣故云空即是色。又色不異空，即非有相，空不異色，即非無相，色即是空，空即是色，即非法相亦非非法相。
總上是發揮性相不離，空有不二的道理。先明「不異」是漸義，以其既云不異，則分明色與空是兩個，不過性質相同耳。因而更進一層明「即是」，是圓義，此則色與空融為一片無二無別矣，這才合乎般若第一義空。我們如能依觀照般若，以體會諸法如實之相，當體即是真如，則為菩薩究竟解脫；若迷乎此理，逐境生滅，顛倒執著，即是凡夫長處沉淪。
這部心經純以觀照般若為宗旨，實相般若為歸趣，因此有再約三觀發揮的必要。
凡夫不知緣起性空之理，處處執著，故用空觀照之，了達諸法當體皆空，故說色不異空。這是攝用歸體的道理。
二乘人雖能了達諸法皆空之理，可是我執已破，而空執未忘，飲三昧酒，墮無為坑，一味耽空滯寂，觀三界如牢獄，視眾生如冤家，不肯出來救度眾生，只是獨善其身，成自了漢，對於進取上乘，求無上道的這些事自不消說。因此常被佛呵斥說：「焦芽敗種，永無成佛之機」。今用假觀照之，了知真空理體並非離了一切諸相之外而別有者，何妨即諸相而見真空，故說空不異色。這是從體起用的道理。
權教菩薩，雖能入空證道，出假度生，唯其入空時，認為有理可證，這是證道的一種執著；尤於出假時，認為有生可度，這是度生的一種執著；根本是在空法未忘，不能圓融中道之所使然。今以中觀照之，於入空證道時，則能不著於空，同時亦能出假度生；於出假度生時，則能不住於相，同時亦能入空證道。能夠入無入相，出無出相，空既不空，假亦非假，色空平等，二邊叵得，當體即空——色不異空，即假——空不異色，即中——色即是空，空即是色。自然而然地雖念念度生，而不見有生可度，心心求佛而不見有佛可求。於是則無證亦無度，雖無證無度，而終日如是度，如是證，空假圓融，色空無礙，故說色即是空，空即是色。這是體用和融，色空不二的道理。
要知道若色異於空者，則失了妙體，空異於色者，則失了妙用；色空不相即者，則體用隔礙，不能圓融。當在色時能夠隨緣不變，處空時能夠不變隨緣；雖用色而能忘色，證空而能忘空，自無離色覓空和執空廢色之毛病的發生。於是則與實相般若相應矣！因此故詳明三種觀法。總之，歷無法時則名為空，歷有法時則名為假，歷二邊（空假）不住時則名為中。始終心要說：「真諦者泯一切法（空觀），俗諦者立一切法（假觀），中諦者統一切法（中觀）」（就性德之理而言，謂之三諦；就修德之智而言，為之三觀）。若無空觀則何顯法身之本體，怎能脫俗入道；若無假觀則何顯法身之妙用，怎能入世度生；若無中觀則何顯法身的體用不二，焉能去二邊相，而證圓滿的中道。大矣哉！三觀不可得而思議也！
上來初說色不異空，是破凡夫著有之我執，當修空觀。次說空不異色，是破二乘著空之法執，當修假觀。雖然說了色空不離不異的道理，尤恐其不能圓融相即，故後又說色即是空，空即是色的中道妙理，以破權教菩薩的空假二邊之執，令其修中觀。這色不異空等的道理很深奧，我來說一個譬喻比較容易明白。
比方有人依金製器（金喻真空器喻色），則有釵簪或手環，頸鍊等的差別器相出現，雖形式宛然，實則沒有自體，這是怎樣說？因為它們一離了金的本身，就不成立了。可是相雖是假，體即是金。基於此點，則非僅不能廢金而別求器之存在，同時也不必毀諸器而別尋金的本體，當即器見金，即金是器。要在能認識金之平等相，不去取著器的差別相，則器器皆金，自無金器的顛倒是非之發生。今會通之，所謂：器不異金（器無自體依金成故），金不異器（金為器之本體故），器即是金（器既依金而成，當體即金），金即是器（金既為器所依即是器之本體）。亦可取波水喻之：波喻色，水喻空。波浪依水而成，當體即水，則波不異水；水為波之體，全相是水，則水不異波。如是波即是水，水即是波。既知波浪即水，則不必撥波覓水；水即是波，則不致昧水逐波。一旦風息波平全體是水，就是未平時亦莫不當體即水。知道這種道理，則色空和融而不隔礙，相即而不相離了（水遇風則起浪，心應緣即生色，波浪是幻相起滅無常；水是本體乃湛然不變。波浪雖幻而當體即水。色心的道理推例可知）。
眾生迷真執妄，似昧水逐波，所以隨業輪轉於六道而不息；諸佛菩薩了妄即真，似知波是水，所以應緣示生於十界而無礙。
現在不厭麻煩，再作一最切近而淺顯的說明：色即物質，空指精神。物質不能離開精神的主體——色不異空；精神亦不能離開物質的作用——空不異色；物質「是」精神的使用品——色即是空，精神「是」物質的統御者——空即是色。此則怎樣可以分離而失去聯絡呢？須知，缺了物質即失去現實的作用，缺了精神即失去思想的活動。所謂物質和精神兩者都要做到周密備至才為圓滿的。固不能偏重於外在的物質生活方面，而輕棄精神思想不顧，同時也不能偏重內在的精神思想方面，而輕棄物質而不用。光靠物質生活，或僅以精神思想要在社會活動著，是絕對不可能！又肉體沒有精神的維持則失了主宰；精神沒有肉體的供役則缺了運用。肉體和精神是很有密切關係的。色不異空，空不異色……的道理，就是這樣。
受、想、行、識、亦復如是，前是約觀身方面說，現在是約觀心方面說。五蘊中先舉色蘊為例，其餘的四蘊亦莫不一一皆如色蘊之虛妄不實，當體皆空。不過色蘊是物質的現象，行等四蘊是心理的現象；雖然性質不同，其緣起性空是一樣的。因為行等四蘊，根本亦藉眾緣——六根，六塵和合而成，本無自體，一一皆不異空，皆即是空；故曰受想行識，亦復如是。詳言之，即受不異空，空不異受；受即是空，空即是受。想、行、識三蘊類此可知。至於觀法也像破色蘊時例之就是。
【合釋】啊！舍利弗！依空幻起底物質現象（色）是不異空的，為物質現象作本體底空是不異色的；那末，物質的本體就是空，空的現象就是物質。丁初遣執竟。
丁二：顯性（上文明觀法以遣諸執，今欲破妄相，先顯實相）
舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。
【分釋】上文指示色空不二的道理是遣除諸執，今更進一步直顯諸法性體；故重呼舍利子而告之曰：是諸法空相「是」作此字解，乃指法詞。「諸法」即前五蘊，及後之十二入，十八界，十二因緣，四諦等。「空相」就是真空實相；意謂此色受想行識的五蘊等諸法，皆是真如緣起的一種現象，當體即是真空實相；故曰是諸法空相。
實相理體真常不變——非可以作之使其生，壞之使其滅；又非由般若照見然後始有謂之生（本來不生故），亦非般若未照見前則無謂之滅（本來不滅）；故云不生不滅。實相理體本自空寂——非可以染之使其垢，治之使其淨；又雖被惡緣所染性本不垢，雖為善緣所熏性未嘗淨；故云不垢不淨。實相理體本自圓滿——非可以加之使其增，損之使其減；又非修般若時豁破無明實相顯現謂之增（實相本自不增故），亦非未修般若時被無明所障蔽迷而不覺謂之減（實相本不減故），故云不增不減。換句話說：實相之理體，因不變故——色現時，身生不隨之而生，色滅時，身死不隨之而滅。因空寂故——凡夫染於有漏惡法，不隨之而垢，聖人熏於無漏善法，不因之而淨。因圓滿故——眾生迷之並不見其減，諸佛證之亦不見其增。妙哉實相！亙古今而不變，歷萬劫而常如；生佛一體，凡聖無差。所謂象現非生（不生），緣盡非滅（不滅）；隨流不染（不垢），出障非淨（不淨）；惑斷不減，德滿不增；這就是不生不滅，不垢不淨，不增不減的道理。
良以真空實相絕待平等，於中本無生滅、垢淨等相可言，只因眾生迷昧，妄生計度執著，故有這些虛妄之相的發現——緣聚妄見為生，緣散妄見為滅（凡夫生此死彼六道輪迴妄見生滅）；隨惡緣之染虛妄名垢，隨善緣之熏虛妄名淨；悟時妄計為增，迷時妄計為減。今用般若空觀照之則見真諦理，即不生；用假觀照之則見俗諦理，即不滅；用中觀照之則見中諦理，即不生不滅。不垢不淨，和不增不減例之可知。這些道理很深奧，我來說個比喻：
「不生不滅」，如電球投於電則光謂之生，而電亦不見其生，棄之則暗謂之滅，而電亦不見其滅；光暗雖有生滅，而電唯是一體，本無生滅。「不垢不淨」，如日光照於污泥，終不隨之而垢，照於澄潭，亦不因之而清；水有清濁，而日光唯是一體，本無垢淨。「不增不減」，如掘地取空，楞嚴經云：「掘地一尺，即有一尺虛空，掘地一丈，即有一丈虛空」。蓋掘時空生而不見虛空之增，塞時空滅亦不見虛空之減；地有空塞，而虛空唯是一體，本無增減。真空實相不生不滅，不垢不淨，不增不減的道理亦復如是。
復次當知，這五蘊，十二處，十八界，是凡夫所迷之法；四諦，十二因緣，智得，是出世聖者所修之法。「生滅」指「蘊入處界」；「垢淨」指「諦」，「緣」；「增減」指「智得」。因眾生迷真逐妄故有生滅。十二因緣的「流轉門」是屬苦集二諦，為世間因果是「垢」；「還滅門」屬道滅二諦，為出世間因果是「淨」。菩薩修行其證道時為增，斷惑時為減。
今言不生不滅，不垢不淨，不增不減，是正明實相的理體本無凡聖修證、因果等事可言，直顯般若真空——脫落諸見，泯絕群情。
【合釋】啊！舍利弗！這些五蘊等一切諸法，它的現象雖然是假，然而它的本體就是真空實相，本來沒有所謂緣聚為生，和緣盡為滅；也沒有出障為淨，隨流為垢；悟時為增，迷時為減等的虛妄之相。所以說，是諸法空相不生不滅……。 丁二顯性竟。
┌己初對迷心重者破五蘊
┌戊初破凡夫我相分三┼己二對迷色重者破十二入
丁三：破妄分三┼戊二破二乘法相 └己三對心色並迷者破十八界
└戊三破權教菩薩法相
今初：對迷心重者破五蘊（上文顯實相—是明真空實相之理體，今文破妄相—是明理性中本無色等虛妄之法）
是故空中無色，無受、想、行、識。
此破相文共有三科，專為破凡夫及二乘人之迷我法二相而施設的。先破凡夫著五蘊之我相，凡夫所執我相，不出色、心二種。迷心則著思著想，執緣影虛妄以為心；迷色則著身著物，執四大幻質為實我，執萬有假象為實法；自無始來，未肯暫捨。因其所迷各殊，遂使法有開合不同——有迷心重而迷色輕者，有迷色重而迷心輕者，或心色並迷者，佛心慈悲，佛智鑒機，以善巧方便，乃因人而施教：對於迷心偏重而迷色者輕，則為說五蘊之法——合色法為一——色蘊，開心法為四——受想行識；此合色開心之法。若對迷色偏重而迷心輕者，則為說十二入，合心法為一個半——意根一，法境半分，開色法為十個半——五根、五境、及法境之半分，此謂合心開色之法。若對心色並迷者，則為說十八界，開色法為十個半，開心法為七個半——識六，意根一，法境半分，此謂心色俱開之法。）
【分釋】是故空中，此四字當連貫到無智無得句。「是故」二字乃承上起下之詞，謂承上文諸法空相，起下文無色，無受、想、行、識；乃至無智亦無得。「空中」謂真空實相之中。無色等的「無」字就是空的意思。蘊空的道理已如上述。
前照見五蘊皆空，是約五蘊本身虛妄而言，今是就真空實相理性中，本無此等虛妄之相而說，非重複也。
這是對於迷心偏重，迷色輕者而說的，故合「眼耳鼻舌身」為色蘊一，開「意」為受想行識四蘊。 己初破五蘊竟。
己二：對迷色重迷心輕者破十二入
無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法。
此破十二入也。六根為內六入，六塵為外六入，合之為十二入。入是涉入之義，謂根能涉塵，塵能入根，根塵互相涉入而生識，並且為識之所入也。又名十二處（舊譯為入，新譯為處，處是依托的意思，是說識乃依托六根六塵而生的）。換句話說，六根六塵為識的所生處。六根為所依，六塵為所緣。
【分釋】眼、耳、鼻、舌、身、意 此為六根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。根是能生義（猶草木之根能生枝幹也），謂眼等六根能生眼等六識——眼根對色境即生眼識……意根對法境即生意識，故以根稱之。
眼有緣色的作用，根專司視之器官；耳有緣聲的作用，根專司聽之器官；鼻有緣香的作用，根專司嗅之器官；舌有緣味的作用，根專司嘗之器官；身有接觸的作用，並為眼等諸根所依的總機關，根即專司動作之器官；意有知覺的作用，根即專司思慮之器官。前五根為四大所成是屬物質的；後一根為心所依之根是屬精神的。但小乘以前念之意識為意根，大乘則以八識中的第七末那識為意根。
此六根若依生理學的名詞來說，在體質方面謂之：目、耳、鼻、舌、皮膚、腦筋。就作用方面則謂之：視官——眼根，聽官——耳根，嗅官——鼻根，味官——舌根，觸官——身根，以及心理學的感官——意根（官，職也，此六者各有其職司——眼司視，耳司聞……）。
又此六者有扶塵根和淨色根的不同。扶塵根，或作浮塵根，乃父母所生的，是外現之形狀，體麤而濁，但有形質，全無知覺。經中所謂：眼如葡萄朵，耳如新卷葉，鼻如雙垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓顙，意如幽室見。因為它能扶助正根——淨色根之作用，故名扶塵。又此眼等六根乃虛浮不實之法，故以浮塵名之；有損壞故。此浮塵根為所依，於中別有能依的淨色根，又名勝義根，此為正根——乃眼耳鼻舌身等六浮塵根之實體，有發識取境的功能，勝於浮塵，故曰勝義。又因清淨四大所成，故以淨色稱之。此根隱於內部，體細而淨，猶如琉璃，非肉眼所能見，要是天眼則能見之；髣彿如生理學家之神經細胞。此眼等六種淨色根，若就生理學名詞來說：即視神經——聽神經——嗅神經——味神經——觸神經——感神經（這不過一種比喻，似是而非，不可當為正確）。
如上所說，眼的扶塵根，就是眼球，眼的勝義根，就是視神經，但光有勝義根——視神經，而沒有浮塵根——眼球，則像盲人一樣，或者光有浮塵根，而沒有勝義根同樣不能發生作用。必須扶塵根與勝義根二者俱備，我們的眼睛，才能發生作用的。其他耳等諸根也是一樣的。
色、聲、香、味、觸、法，此為六塵。塵有染污、動搖二義：一、此六種能染污真心，故以六塵稱之。二、此六塵常在生滅變動，即搖動義。六塵亦名六境，因色等六法，為眼等六根所對象的東西——境。前色等五塵是生理的對象，屬色法；後法塵是精神的對象，屬心所法。因為是六根所緣的六種境界，故名六境：
「色境」，眼所見的一切對象——青黃赤白，長短方圓，乃至男女形貌。「聲境」，耳所聞的一切對象——琴瑟，管絃，環佩，歌詠