大乘起信論講記
印順導師述
──三十九年在香港大埔墟梅修精舍講──
懸論
一 作者與譯者
一 一般公認的傳說
大乘起信論，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是：龍樹以前的那位馬鳴。據馬鳴傳及付法藏因緣傳的傳說，馬鳴是脅尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。
本論的譯者：梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯華嚴經的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據慈恩傳說：當時印度已沒有大乘起信論了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！
二 古今懷疑者的意見
非真諦譯─起信論不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在四論玄義中說：「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說：「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰歷代三寶記，即說本論為梁真諦譯。彥琮等的眾經目錄，說是陳真諦譯。一直到唐智昇的開元釋教錄，才肯定說：這部論確是梁真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說起信論不是真諦譯的。民國十二、三年，粱啟超有『大乘起信論考證』一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的起信論，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為：實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！
非馬鳴造─起信論不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說：「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云：非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之」。但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類：一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，起信論的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是：唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。起信論不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，起信論所說的，是不對的。因為起信論所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為：唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。起信論既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說起信論不是馬鳴造的，也有二派：一派如粱啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，鏟絕慧命」。
這是關於古往今來，說起信論非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。
三 維護起信論的近代大師
肯定起信論是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護起信論，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為：佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為：東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於起信論的有關考證部分，從大處著眼，祗略談方法對不對而已。照大師的見解，起信論是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像起信論的思想，並沒有起著大影響。所以在「再議印度之佛教」說：大概馬鳴造起信論以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持起信論是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說？因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和起信論一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如起信論後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。
關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為：起信論所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與起信論的義理，應怎樣融會他的矛盾呢？他提出二點來解說：一、起信論所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而起信的真如，是包括理性與正智的。二、唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而『起信論』說無漏與有漏互相熏生。大師以為：起信論（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通起信論與唯識的矛盾。
四 從合理的觀點來重新審定
考證真偽的問題 用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像起信論所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看起信論，那就無怪要說起信論是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎？因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為：考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。
而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，起信論的價值，還得從長討論。我的看法是：一、印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心裡，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。 而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。二、中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎？我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，起信論有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！
義理正謬的問題 站在唯識學的立場，評論起信論的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了起信論的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有：有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯讖的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於起信論，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定起信論。然對於以唯識融會起信論，似乎也終於多此一舉。起信論與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。學派的教理，既各有不同處，就是費盡力量以求圓融會通，而結果，別人也還是不會承認的。所以，我們先應了解他們的不同；不要偏執，也不要附會。先明白各論的特殊意義，再來考慮它在佛法中的地位。我覺得，我們應該這樣！
二 大乘起信
本論名為大乘起信論。大乘的乘，是車乘，可以載運人物由這裡到那裡；佛法可以運眾生從生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸，所以譬喻佛法為乘。佛法中最究竟的，就稱為大乘法。大體說來，凡是發菩提心，修菩薩行，自利利他，以證得佛果為究竟目的：這就是大乘法。大乘即是以成佛為目的而發心去修學的；如以得阿羅漢果為目的而發心去修學，就是聲聞乘，或被貶為小乘。修學佛法的過程，先要對自己所要修學的法，生起信順的心。信順，是對於這種法有了純潔的同情與好感；然後生起信可、信求，乃至到證信。由最初的信順心到證信，佛法都叫做信──信以心淨為性。信，不單是仰信，要從親切的經驗，去完成無疑的淨信（信智合一）。如禪者所說的悟，阿含經所說的四不壞信──四證淨，都是淨信；大乘發菩提心，也即是大乘信心的成就；等到徹證大乘法，那就叫淨心地。所以，從淺處說，起信，是要我們於大乘法，起信仰心；從深處說，是要我們去實現他、證實他。本論名大乘起信論，就是以修學大乘而完成大乘信心為宗趣的。如不能於大乘法生信心，即與大乘無緣了。
對於大乘佛法，有相信大乘是佛法的，有的根本不信，而說大乘是非佛說的。從前，龍樹、堅慧、無著他們，都為了大乘是佛說而論證。照說，佛弟子都是承認有佛菩薩的。依一般大乘者說：在因地中修菩薩行，功德圓滿到最後成佛，與聲聞是不共的。依聲聞者說：佛所修的道，雖是以慈悲而圓滿十（六或四）波羅密多，然能證見的智，是四諦或滅諦智；所證見的也還是四聖諦；所證得的也還是涅槃。雖也覺得與聲聞行多少不同，但以為：除三藏以外，並沒有大乘經。大乘學者要成立大乘法，必須有異於聲聞法的大乘法，才能確信三藏外的摩訶衍經是佛說。為了要證明這點，如發心、修行、證果，都指出與聲聞乘不同。無著的攝大乘論，引阿毘達磨大乘經的十殊勝，證明別有大乘法。大乘佛法，就是異於聲聞的十種殊勝。本論成立大乘法，約法與義說。法，指大乘自體（具體的內容）；義，是大乘法所有的種種義（相）。本論說：大乘法不是別的，就是眾生心。這與十殊勝的證成大乘法，底裡是有著共同性的。所說的十殊勝，推究到最根本處，就是阿賴耶識，這又叫所知依。一切淨不淨法，有漏無漏法，都依阿賴耶識而成立。所以十殊勝，也以這所知依殊勝為根本。本論說大乘法是眾生心，阿賴耶與眾生心，不是明顯的大致相同嗎？以眾生心或阿賴耶為本而成立大乘法，那麼，要信解大乘，也無非信解這個，與依這個而有的一切。換句話說：信解得眾生心，也就信解得大乘法了。起信論依眾生心（法），顯示體、相、用（義），以說明大乘法；而真諦譯的『攝論世親釋』也說：「為顯大乘有勝功德，為實有、及利他故」。有勝功德，即是大乘的德相；實有，即大乘的實體；利他，即大乘所起世出世間善因果用。這與本論所說，是沒有甚麼本質不同的（這說明唯心論者的意見的一致，並非說本論與真諦譯有甚麼關係）。要證成大乘法，如不能具體的顯示，就不能引發他人的信心。現在直指大乘法就是這個──眾生心，真是人人現成的；不用他求，可以當下生起正信。在唯心論者看來，大乘法即是唯心論；即在這點上，與聲聞的教法（不徹底的唯心論）不同吧！
信仰佛法，修學佛法，是作為軌範身心的修持法，是為了實現自心的清淨與自在。所信所學的，不是身心以外的甚麼神明的崇拜，而是確信自（己身）心的可從修治以到達完滿的自在。大乘法──修行成佛的法門，要我們信的學的，就是我們的自心，以及從自心為根本的立場去理解一切。能這樣的信解修學，就是信解修學大乘。所以，大乘就是眾生心；信是信自己的心，證也是證這個自心。大乘，確是這樣的重視自心；大乘起信，是信得以眾生心為本的法門。中國的禪者與天台、賢首各家，都推重本論，就因為本論是從實踐的觀點，而開示與我們關切的自心法門。傳說：慧思禪師作有大乘止觀，即是本論的再製。本論著重自心的修行，所以開宗明義就說：「所謂（大乘）法者，謂眾生心」。一切的一切，都出發於心而回歸於心；信大乘，即是信得這個。
三 本論在佛法中的地位
一、從學派的系統說：佛滅四五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在印度之佛教，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一同事；但本論，徹底徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得，生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗：一、空（中觀）宗，二、唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如楞伽經、密嚴經，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是：大乘經可以分為二系：一、判大小二乘的空相應大乘；二、判有空中三教的唯心不空大乘。如般若經等，這是性空系的；密嚴、楞伽、涅槃、金光明等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別：真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是解深密與阿毘達磨大乘經（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究『華嚴』、『楞伽』、『密嚴』等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗：即中觀與唯識；契經也可以分為二系：即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。
二、從染淨所依說：佛法有兩大問題：一、雜染的生死，二、清淨的解脫。阿含經和早期的聖典，一致的說：世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚痴、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；明即是般若，也即是覺。所以說：「無明為雜染法根本，明為清淨法根本」。或說：「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法」。
因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說：世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小不同，阿含經說無明，不專重不知性空的無常無我！更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種：一、有為般若，二、無為般若（見大智度論）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為？有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。『大智度論』的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了阿含經中略說而未盡的諍論：即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣：如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也即稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說：以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論：以法界即真如法性為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如成唯識論等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（阿含經所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與『阿含經』、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。
三、從三類的著重說：一切，可以歸納為三：一、色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。二、心，即一般所說的精神。三、理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依阿含經與性空大乘說，這三者是平等的：
色──┬─法
心──┘
性───法性
如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。
唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相：一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。
┌─ 相分境（色）
自證心──┴─ 見分心
法 性
心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為：有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。
本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說：一心法有二種門：一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，起信論所說的心，即可為三級：
┌─ 所現所取相
┌ 心生滅門（心） ──┴─ 現境取境心
眾生心┤
└ 心真如門
理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心理；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質：精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。
本論的段落極分明。依大段的義理次第，可大分為三：論前的三頌，是歸敬述意；論後的一頌，是結說回向；中間的長行，是本論。這與一般經典的序分、正宗分、流通分一樣。本論初，有總標；次有五分的別別解說。今綜合而類分作六章來說。
第一章 歸敬與造論之意趣
第一節 歸敬三寶
第一項 歸敬
歸命盡十方：最勝業遍知，色無礙自在，救世大悲者；及彼身體相，法性真如海，無量功德藏；如實修行等。
一切論典的前面，大都先歸敬三寶。論師們依自己修學佛法所理解的，或所證見的見地而造論，首先歸敬三寶，這是說明自己所論說的，是有所承受的，是由於三寶的恩德而得來的。所以論前的禮敬三寶，表示所說的是佛法；也含有祈請三寶加被與證明的意思。
歸命盡十方一句，是總說歸敬。最勝業遍知等三句，歸敬佛寶；及彼身體相下三句，歸敬法寶；如實修行等一句，歸敬僧寶。「歸敬」，和歸依的意思一樣。自歸依佛、法、僧，即是將自己的身心（命），歸向於三寶，以三寶為自己的歸宿處。身心融合於三寶中，依著三寶的啟導去修行前進。歸依三寶，不但是歸依釋迦牟尼佛，釋迦佛所說的法，在釋迦佛法中修行的僧伽，是歸敬橫遍十方、豎窮三際的三寶；一切三寶，都是我們所歸敬的對象。這不僅大乘是這樣，聲聞乘所歸敬的三寶也如此。歸敬釋迦佛，不過以釋迦佛為現前的歸敬對象而已。實則所歸敬的，是歸敬佛之所以為佛的，無漏的有為無為功德。歸依法與歸依僧，也是這樣。所以切實的說，佛弟子所歸敬的，不但是形象的，而是佛法僧的真實功德。歸依的對象，應該是十方三世一切佛、一切法、一切僧。本論說歸命「盡十方」，即是歸命於盡十方三世的三寶。三世的三寶，為大小乘所共信，所以略而不說。一分小乘學派，不許有十方佛，所以特為點明。
先說歸命盡十方的佛寶：歸敬佛，首要在讚說佛寶的功德。一般常用三種或二種功德來稱讚。以二種功德讚佛的，即明佛陀自利與利他的功德，都是圓滿的。以三種功德讚佛的，即讚佛的智德、滅除煩惱的斷德，和利濟眾生的恩德，一切圓滿。本論約二利功德來說。先讚自利德圓滿：「最勝」，明佛的智慧、功德都是最殊勝、最圓滿的。本論因緣分說：『如來在世，色心業勝』；今依此解說。「業」，是動作、作用。佛心的動作，與色相的動作，都是極殊勝究竟的，所以名最勝業。最勝業中，「遍知」，讚佛的心業圓滿。佛名一切智、一切種智，舉凡世出世間的一切法，性相因果，無不徹了。佛心所有的智慧大用，究竟圓滿，於一切法、一切眾生心性，無所不知，無所不見；所以稱佛為遍知。「色無礙自在」，讚佛的色業殊勝。無礙，是無有障礙。自在，即平常所說的自由。眾生的色業，是有礙而不自在的。常人的眼只能見色，耳只能聞聲；佛卻能六根互用，無所不可，即是無礙相。又常人的身量長短、形貌好醜，有一定限制；佛的身量、色相，隨眾生所應見的而隨類顯現，這也是無礙。無礙，所以能隨心自在。這裡所說的色，不單指顯色、形色；聲、香、味、觸等，也統名為色；與物質的意義相等。在真常不空的大乘經裡，有一極重要的語句，即『佛解脫有色』。一分學者，以為佛證得涅槃，灰身泯智；一分學者，以為有心，但沒有物質現象。真常系的經典，如大般涅槃經、央崛魔羅經等，都鄭重的宣說：佛解脫有色。有色相，即有色的業用；不能說佛是超脫物質的、遊離的精神作用。本論的讚說佛陀心色業勝，即顯示了真常大乘的特質。這二句，是讚佛的自利德。「救世大悲者」，次讚佛的利他德圓滿。或約身、口、意三業，解說這歸敬佛寶頌，以這一句為口業。其實，化度眾生，那裡只能口說了事？佛是以慈悲心而救度世間的。悲是拔苦的意思；二乘也有悲心，但大悲唯佛才有。因唯有佛的智能，才能徹底而有效的拔除眾生苦痛。大悲，不但是內心的憐憫，要有利世救人的真實事業。凡是佛，都有這自利利他的功德；所以應歸敬佛，應歸敬十方三世的一切佛。
次說歸敬盡十方的法寶：真常大乘的特色，每從佛的立場（如來為本的）出發。本論所歸敬的法寶，就是這樣的。「彼」，指佛寶說。彼「身體相」，指佛身說。佛的真身，稱為法身，即依法所成身。約依法成身的法說，即法寶；約法成身的實現說，即自利利他功德都圓滿了的佛寶。佛身的體、相是什麼？「法性真如海」，是佛身的自體；「無量功德藏」，是佛身的德相。法性，是一切法的本性、實性，約一切法──眾生心的平等性說。真是不虛假的；如是無差別的，就是俗語說的一模一樣。一切法的真性，是沒有差別的，一法如是，法法如是的；所以法性又稱為真如。海是譬喻：大海的水，其廣無邊，其深難測。而法性真如，也是無法不遍的，其廣無邊；不是眾生所能徹了的，其深難測。所以法性真如，比如大海的深廣。又，海裡出產種種珍寶，無所不容。現在，聲聞法、菩薩法、如來不共法、一切無漏功德寶藏，都依法性真如而有。法性真如海中，含攝無量功德，故又說無量功德藏；藏即聚集義、依止義。敬讚法寶，從佛的體相說，因為佛才能顯示最究竟最深廣的法性與德相。依此法體、德相，而顯現為最勝的三業大用，自利利他，即是佛寶；從起勝用的佛，而論到體、相，即是法寶。從佛本而說明法，為真常大乘的特色。
再說歸敬盡十方的僧寶：大乘僧寶，通於在家的與出家的。一切修行大乘法的，可分為二類：一、勝解行的菩薩，這是未證悟法性真如的。二、如實行的菩薩，這是已經證悟法性真如的，即地上菩薩。真實的僧寶，是實證法性，已得無漏功德的聖者。但勝解行地的菩薩，約世俗的假名說，也相從而稱為僧寶。所以本論總說「如實修行等」。
第二項 歸敬之意趣
為欲令眾生，除疑捨邪執，起大乘正信，佛種不斷故。
論主為什麼首先歸敬三寶，為什麼要造論？是「為」了「欲令眾生除」去「疑」惑，「捨」掉「邪執」。疑是猶豫，即心無定見，不能於佛法起決定心。邪執，約外道異論，及佛法中不合正理的偏見說。如有了邪執，對於正確的佛法，就不容易信受；信受了也會誤解。這兩種，一是見，一是疑，都是進入佛法的大障礙。如中論說：『聞畢竟空，即生見疑』。論主為了使有疑、有邪執的人，除疑捨邪執，所以歸敬三寶而從事造論。進一步說：使眾生除去對於佛法的見疑，是為了生「起大乘」佛法的「正信」。想起大乘的正信，若不除捨自心的見疑，是無法成就的。除邪執才能信得正，捨疑惑才能信得真。能起大乘的正信心，就是真正發了菩提心。能發菩提心，將來就可以成佛。所以，正信成就，發菩提心，就有了成佛的種子，也是成了佛的種姓。種子，是會生芽開花結果的；有大乘法種──菩提心，是會起菩薩行，經久劫修行而成佛的。所以，有起大乘正信──發菩提心的眾生，就是「佛種不斷」。歸敬造論的究極目的，為了這佛種的不斷，自利利他的大乘功德，能常常的住持世間，利益於世間。這三句，次第相關。約初步的目的說，為了除疑捨邪執；約究極的目的說，為了佛種不斷。然為此二事樞紐的，有了即疑執除，即佛種不斷的，實在乎大乘正信的生起。這是歸敬造論的主意所在，所以本論即以大乘起信為名。
第二節 標舉五分
論曰：有法能起摩訶衍信根，是故應說，說有五分：云何為五？一者因緣分，二者立義分，三者解釋分，四者修行信心分，五者勸修利益分。
「論曰」，為本論長行的開端語。述意中說，為使眾生起大乘正信；那麼，「有法能起摩訶衍信根」，「故應」該宣「說」。這是總標本論的宗要。摩訶衍，梵語，譯義為大乘。信，通大小乘；於大乘法生起的信心，名大乘信。根，約梵語，可為二義：一、有力有能，二、為因為種。凡此法有特殊勝能的，能為彼法生起的因，即名為根。如經說：『信為道源功德母，長養一切諸善根』，所以名信根。學大乘法，先要生起信心；而今有一法門，確能生起大乘信心，所以應當分別解說。一切善法中，能引導出世的有力因，阿含經說有五根，即信根、進根、念根、定根、慧根。這信等五法，是一切無漏善法依以生起的根本。在論到聖者證無漏功德時，必定說到這五根。有了這信等五根，才能成為聖者，成為佛法以內的人；否則，即不屬於佛法的。龍樹大智度論，於論初說：『佛法大海，信為能入，智為能度』。有信、智二法，才可以進入佛法。本論特重在信，有信心，就可以引生大乘功德。如從修學佛法的圓備主因說，那就應該說五根。龍樹釋般若經，因般若經特重於空性體悟，所以但說信與智。真常唯心系的本論，以如來為本的，著重於如來果德，所以特重信心。
能起摩訶衍信根的法門，到底應當怎樣說？「說有五分」。分，是部分義，品類義。本論是從五分即五大章段來說明的。那五分是：「一者因緣分」，說明所以造此論的因緣。「二者立義分」，此分標立本論所要說的根本義。這需要加以詳細的解釋，所以有「三者解釋分」。法門的詳細解釋，目的在令人生起大乘信根。但信心，不但是依他作解的仰信，是要經過如法的修習，才能生起成就的，所以接著說「四者修行信心分」。這一起大乘正信的法門，希望人來發心修習，所以又說「五者勸修利益分」。本論雖有五分，而主要的是中間的三分。這幾句，標出了本論的宗要，及本論的組織。以下，即照著五分的次第，分別敘說。
第一節 明造論之因緣
初說因緣分。問曰：有何因緣而造此論？答曰：是因緣有八種。云何為八？一者、因緣總相，所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂，非求世間名利恭敬故。二者、為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。三者、為令善根成熟眾生，於摩訶衍法堪任不退信故。四者、為令善根微少眾生，修習信心故。五者、為示方便消惡業障，善護其心，遠離痴慢，出邪網故。六者、為示修習止觀，對治凡夫二乘心過故。七者、為示專念方便，生於佛前，必定不退信心故。八者、為示利益勸修行故。有如是等因緣，所以造論。
此下，論主假設問答，以明造論因緣。「問」：「有何因緣而造此（起信）論」？「答」：造此論的「因緣，有八種」。八種是：「一者、因緣總相」。即是總明造論及本論的一般目的。總相因緣，是因緣中最主要最根本的。就是：「為令眾生離一切苦，得究竟樂。非求世間名利恭敬」。上兩句說正因緣，下一句遮除顛倒的因緣。佛法對世間有種種義利，所以有顯示與宣說的必要。佛的出家、成道、轉法輪，以及菩薩造論，唯一的目的，無非為了令眾生離苦得樂。眾生的苦痛，總說有無量苦；分類而說，有三苦、八苦等。八種苦，我曾經攝為；身心的、社會的、自然的三類。有的經中，說地獄苦、畜生苦、餓鬼苦等種種。樂，有現法樂、未來生天樂、究竟解脫樂等。佛法雖有世間的與出世間的，但佛法的重心，是出世間法。佛法，不但是為了現法樂，後生樂。這些，世間善法，就可以相當的令人滿足了。佛法的重心，是令眾生離一切苦，得究竟的菩提涅槃樂。所以雜苦，即離一切生死苦；得樂，要得究竟樂：這是佛法最大的目的。如忽略這個目的，那就無所謂佛法了。佛法是救濟世間眾生的方便；論主造論的目的，也就是為了這個。不是為了要得世間的名利恭敬，而寫這篇論文。若為了名譽、財利、恭敬而造論，那是從自私的立場出發；這種動機，根本不合於佛法。應該去掉名利恭敬心，完全從弘揚佛法、利益眾生去著想，這才是造論、宏法等正確目的。大乘佛教理，能做到這樣的極多。如許多大乘的要典，沒有留下作者的名字；這因為古德能推功歸佛，不看成自己私有的，而願意融化自己於佛教三寶中。
以下七種，是別相因緣，是約本論的某部分的意義而說的。其中，「二者、為欲解釋如來根本」的法「義」。在如來的無量法門中，出世的三乘法為根本；三乘法中，大乘法又為根本中的根本。法華經說：『唯此一事實，餘二則非真』。大乘法，為如來說法的本懷所在，為佛法的根本道理。本論所要解釋的，就是這如來根本法的大乘義。又，根本即有力有能，為因為種義。如來是依著大乘法門去修習、去證悟，才成為如來的。這種法門，是可能成佛的根本因；本論就是解說這成佛的根本的。這第二因緣，即指本論第二立義分，及第三解釋分的顯示正義與對治邪執。顯示正義，所以能生起「眾生」的「正解」；對治邪執，所以能使眾生「不」陷於「謬」誤。約對機說，引起眾生的大乘正解，通於本論所被的一切機宜。不但眾生不能正解的，要使他正解；解而未能行的，及能真實修行的，也還是要不離正解，要深刻而圓滿的去正解。
第「三」、第「四」因緣，可合起來說。一是「善根成熟眾生」，一是「善根微少眾生」。已成熟的眾生，使他證信；善根微少的眾生，使他修習而漸生大乘正信。這兩類眾生，也可概括本論所被的機宜。熟，是譬喻。如果物熟了，可以受用；金鐵鍊熟了，可以作器。如眾生的善根成熟了，可以得解脫，可以得大乘的不退信心。善根，指大乘的善根，即信心（聞大乘法而發心）為主的，攝得福德智慧資糧。如善根成熟，那麼使他「於摩訶衍法，堪任不退信」。堪任，即對於大乘法，有力量，能夠擔當得起；能做到信心成就而不退轉。不退信，是大乘信心成就，即發菩提心成就；從此向無上菩提大道前進，不再退轉了。對善根未熟的眾生，還不能使他成就信心，僅能使他「修習信心」。沒有發起的使他發起；發起而未堅固的，使他修習漸得堅固。第三因緣，正指解釋分中第三大段分別發趣道相。第四緣，指修行信心分前段的起四種信，修四種行。其實，這也是可以通指修行信心分全分的。
「五者、為示方便消惡業障」。這是前生已久修善根，而不幸又有重惡業的。於現生中，有種種障，如生在邪見家，遇惡知識，或過於貧苦，過於富有，長年久病等；成為障道因緣，懈怠放逸，不能順利的修習信心。所以本論特為開示方便，使惡業消滅，不為學佛的障礙。方便，指禮佛、讚佛、供養、懺悔等。如業障消滅，即是「善護其心」，使心「遠離癡慢」等煩惱，「出」於「邪網」。癡是愚癡，於諸法正理，無知而不明了。慢是高慢，恃己凌人。像印度的婆羅門族，自以為種族高貴，而起高慢。邪網，指邪見說。邪見有種種，佛典中總名之為見趣。有了邪見，就如在網中一樣，不得解脫。長阿含有梵網經，就是專說各種邪見的。總之，有人過去雖曾修習善根，但現在生中為惡業所障，無法擺脫，不能專修佛法，成就善根。本論為這種人，特示消滅惡業的方便。此正指修行信心分中，修行精進下的一段文。
「六者、為示修習止觀」。止是止息分別，觀是觀察。修習止觀，可以「對治」眾生的過失。過失有二：一、「凡夫」心，過失在戀著世間，沒有超出世間心等。二、「二乘心」，「過」失在厭棄世間，獨善其身，不能起大悲心，修廣大行。修習大乘佛法，要不貪著世間，也不能厭棄世間。要使
修學大乘法的，能遠離這二種心，所以說止觀門。這正指修習止觀一段文。修習止觀，實為修習信心，以及實行實證的必要法門。這不過約止觀能對治二過說，並非止觀專為這樣的眾生說。
「七者、為示專念方便」。這類眾生，指『初學是法』的人，善根非常微薄，這一生是沒有多大希望的──不能成就信心。想到佛法的深廣，生死的苦切，即心生怖畏；生怕無常一到，從此牛胎馬腹去。對於這種怯弱眾生，特為開示專門念佛的方便。依此專心念佛的法門，命終以後；「生於佛前」；於彼土，「必定」成就大乘「不退信」的。這是指修行信心分中，眾生初學是法以下的一段文。
在修行信心分中，明四種信心，及修習五門（六波羅蜜）行，這本是為善根未成熟眾生而開示的法門。然在善根未成熟的眾生中，又為了兩種特殊人，而開示二種特殊的法門：即消惡業障，專念方便。如肥大的竹筍，有巨石壓在上面，筍即不能自由的生長。這如眾生雖久習善根，然因現生中業障太重，不能進修。所以論主為示消滅惡業障的方便；如將巨石移去，筍即能迅速的長成。如一粒不健全的種子，生長力異常薄弱，雖已生芽抽葉，然經不起風吹雨打。這可用竹木來扶持它、覆蓋它。種子雖劣，但經過細心的培植，也可以逐漸的茁壯起來。這如一類眾生，惡業雖不厚，還能心向佛道。然因初學，善根太微薄，也不易成就。所以，特為開示專念方便。論中說此類眾生為『初學』，初學的根機極劣，而大乘的法門極妙，所以心情確易於怯弱。今教他念佛，藉佛的功德來扶持他。這二種方便，一為有惡業而曾習善根，可用消惡業障的方法治；一為無惡業障而善根微薄，應以念佛法門治。如惡業既多，善根又少，那就怕不易起信了。要知這二種機，都是從『善根微少眾生』中分別出來的。古代的解說者，有以念佛為上根利智的事，這與本論是恰好相反的。
「八者、為示」法門的「利益，勸修行故」。此為本論第五勸修利益分而作因緣；即為了流通未來。總此八種因緣，一總七別，為本論造論的目的。全部論文，即是為了這個。
第二節 辨造論之必要
問曰；修多羅中具有此法，何須重說？答曰；修多羅中雖有此法，以眾生根行不等，受解緣別。所謂如來在世，眾生利根，能說之人色心業勝，圓音一演，異類等解，則不須論。若如來滅後，或有眾生能以自力廣聞而取解者；或有眾生亦以自力少聞而多解者；或有眾生無自智力，因於廣論而得解者；亦有眾生復以廣論文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。如是此論為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。
「修多羅」──經「中」，是「有此法」門的，「何須重說」一番？論主「答」：「修多羅中雖有此法」門，然今也有造論的需要；這因為「眾生」的「根行不等，受解緣別」。根即根機，有利有鈍；行是心行，有癡有恚有貪，有好廣有好略的不同。因為根行的不一致，所以有人從他聞法而得了解，有人由閱讀經文而得了解；有依經而得解，有依論而得解。受解的因緣各別，是不能一概而論的。以上是總相答，以下再為詳細解答。
先說佛世不必造論：「如來在世」的時候，「眾生利根」居多。同時「能說」「人」──佛的「色心業勝」。如歸敬頌中所說：『最勝業偏知，色無礙自在』。佛有十力、四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等——心色功德。能說者與受教者，都這樣的殊勝，所以聽佛說法，沒有不得正解的。這樣，佛在世的時候，即『不須論』說了。「圓音一演，異類等解」，與維摩經的『佛以一音演說法，眾生隨類各得解』相同。圓音，即一音。一音，是說他的平等；圓音，是說他的圓滿。佛的圓滿音聲，稱性流出，眾生根行雖不等，但都能有所了解。這即是說，佛稱心而說法，眾生稱機而得益。佛的圓音，古人有二解：一、鳩摩羅什說：佛的一音即平等音，並無差別。佛的音聲，雖平等無差別，然因眾生的根行有大小利鈍，煩惱有輕重厚薄的不同，所以於眾生的心解中，現起不一樣的教相；但都能適合其宜而得正解。二、菩提流支說：佛的音聲，具足一切音聲；雖具足一切音聲，但音聲還是一味平等的。因佛的一音是圓滿而包含一切音聲的，所以眾生隨各自所需要的什麼，即聞到什麼，了解什麼。本論應用菩提流支的解說。這如花有紅、黃、藍、白色的不同，這些不同的顏色，真正說來，都是因太陽光照而顯出的。太陽，看來是白色的，而實含有一切釆色，不過混融而現為一色吧了。花草都有不同的受色素，經太陽的照射，這才成為紅黃等不同的顏色。這如佛的音聲，雖一味平等，然一音實具有一切音聲，如日光的具種種色。眾生隨根機不同，而所了解的也不同；即如花草因受色素的性能不同，而顯出各別的顏色來。
次說佛後應造論典：佛在世的時候，眾生的根機利，佛的三業勝，所以不需要造論。現在佛已滅度，眾生的根機又鈍，說法者的色心業又不殊勝，聽者可能誤解倒解，這就該造論了。「如來滅後」的「眾生」，本論說有四種：可攝為自他與廣略二類：有依自力得解，有不依自力得解的。有眾生能從廣博中去求得了解，有眾生一見廣博的經論就害怕，要從簡略的經論中去求了解。二種二類相合論，即有四等人：一、有「能以自（智）力」，從一切經的「廣聞」中，「取」得正「解」，這是無須造論的。二、有人也「以自力」閱讀，能於略「少聞」思中「而」得「多解」的。多解，比類上下文，不應解說為少聞而解多義；無非是得解、取解的意思。少聞而能得正解不謬的，當然也無須為他造論了。三、有「無自智力」，不能從經中得正解，要「因於廣論」的闡發，才能「得」正「解」。這是需要菩薩為他造論的；而且是應造廣論的。四、又「有眾生」也是沒有自力，要依論得解，但他「以廣論」的「文多為煩」，見了就怕；他是「心樂總持」「文」字「少」而含「義」「多」的論典，依此少文而攝多義的論典才能得解。中國人，就多數是這樣的；喜歡文簡義深的論著。這種根機，需要造論，需要文少義多的論。「如是此論」下，即論主說明，為這第四種人，有造此「總攝如來廣大深法、無邊義」趣為略論的必要。後代的學者，每因自己對於一部論或一法門的契好，就勸一切人都來學這部論或這一法門。古德就不是這樣，用心決不偏讚強調。如看經能得解了，即無須再讀此論；能看廣論而得解了，也無須看此論。唯有看經不能懂，看廣論又怕煩的，這部論才最適宜而契機了。我想，起信論所以在中國暢行，大概就是因為它太適合中國人的那種好簡的根機吧！
第一節 總標
已說因緣分，次說立義分。
摩訶衍者，總說有二種：云何為二？一者法，二者義。
本論總攝如來的廣大甚深義──大乘；大乘為本論的重心，有首先確立的必要。這裡，即是「立義分」。立（大乘）義的義，即總說大乘──如來的根本義；與『一者法，二者義』的義，含義稍有不同。大乘義，可以從兩點（法、義）去總說；這是本論說明大乘的方法。如瑜伽以七大來說明，攝大乘論以十殊勝來說明；本論是「總說」為二義。「二種」是：「一者法，二者義」。法與義，二者是相待成立的。法（任持自體），是法體，指稱為大乘的，有著充實內容的全體；義，是意義，指大乘所含有的體性、德相和作用等。法是總括一切的全體性；義是依法而有的不同內容。這裡的法，是全體，與三大中，待相用的體，含義不同。大乘，應從這法與義的二方面去了解。
第二節 法──眾生心
所言法者，謂眾生心；是心則攝一切世間法出世間法。
先說大乘法。本論直捷了當的說「法」，即是「眾生心」。隨世俗說，凡夫是眾生，阿羅漢、菩薩、佛，也可說是眾生。然約有雜染的情識者名眾生，眾生即不通於佛果；所以經中每以眾生與佛對論。眾生，可作二釋：一、依蘊、處、界和合說，名為眾生；二、從生生不已的相續說，名為眾生。這與補特伽羅（數取趣）的意義相似。
眾生心，是本論建立大乘法的根本依。本論以為：成立大乘法義，要使人確信得有大乘法。直指眾生心為大乘，這樣，人人都覺得大乘法當下即是，不須外求，即能從自心中深信大乘。但唯識家說：眾生心，即是雜染報體的阿賴耶識；這就覺得本論的解說，與唯識學的立義不合。賢首家說：眾生心是如來藏心，即指吾人本具的圓滿無差別的真淨心；這又不是唯識者所能同意的。因此，太虛大師以為：若如唯識家。從凡夫位說，與本論的立義不順；若如賢首家，從佛位說，也不能恰當。所以，以為本論的眾生心，是依菩薩位說的。
佛法中有一著名的金句：『心佛眾生，三無差別』。這樣說來，眾生，應該是約從凡夫到聖者，從聲聞到菩薩最後身的一切有情說。依本論說：有一毫不覺在，即是眾生。眾生心，即除佛以外，一切六凡三聖的心。眾生，千差萬別；千差萬別的眾生心中，仍有共通性。這眾生心的共通性，就是本論所說的眾生心。
眾生心與佛心，也是有著共通性的。說明這生佛的共通性，一、大眾、分別說系，依心以說明凡聖不二，如心性本淨者，一心相續論者。一心相續論者說：眾生位中是有漏心，（聖者等）佛果位中是無漏心；有漏心與無漏心，只是相續的一心。約雜染未離說，名有漏心；約離染說，名無漏心──心體並無差別。心性本淨論者說：一切眾生心中，雖有雜染，然心（覺性）還是本來清淨的，與三乘聖者一樣。從貫通染淨、聖凡的意義說，心性本淨論者與一心相續論者，大體一致。心，指能了能知能覺的覺性。有漏的、無漏的、凡夫的、聖者的，覺了性是一樣的。這覺了的心性，就是生佛染淨所共通的。二、空相應的大乘經論，與虛妄唯識論者（受有一切有系的深刻影響；一切有系是不許心性本淨的），約法性清淨說：一切法空性，平等不二。佛法性與眾生法性，如圓器空與方器空一樣，沒有任何差別可說。心的法性是本淨的，所以說心性本淨。約法性淨，說生佛平等。不是說：眾生有真常的淨心，與佛一樣。三、真常大乘經論，不但約心性說，而約法性（法界）說；但這是不離心性的。如無上依經說：『眾生界、菩薩界、如來界，平等平等』。界，即是藏。如如來藏、法界藏，勝鬘經即稱之為自性清淨心。這是生佛平等的。在眾生名眾生界，與本論所說的眾生心一致。這不但約能了的覺性說，也不專約法性的如如說；是直指眾生位（如來位）中，心與法性的不離的統一說。心性淨即法性淨，法性淨即心性淨，達到心自體與法性的不二。所以，眾生心，不能看作純是雜染的；眾生心與佛心，有他的平等處。但這是眾生心，自有眾生與眾生共通的雜染性。本論為眾生修學佛法而說，所以特揭眾生心為本。眾生心，即心真如而含得無邊的功德性，它又是生滅的雜染心，充滿著無邊過失。真常大乘者的眾生心，是不能偏重於真淨，也不可局限於妄染的！
大乘法，即眾生心為本。眾生心為什麼能安立大乘？因為，「是（眾生）心」即能含「攝一切世間出世間法」。可毀壞的，有遷變的，名為世。落於世中的，名為世間法。超越於世間的，勝出於世間的，名出世法。眾生心是極深廣的，能統攝染（世間法）淨（出世法）、善惡、漏無漏、為無為等一切法。攝，有二類：一、他性攝：如一根根的傘骨，從屬於傘的直柄，傘柄即能攝持傘骨；這名為他性攝。世間事物，都不能沒有攝持的。因為，凡是因緣和合有的，必有中心的集合點。這統攝的集合點，在彼此相關的關係中，能攝持其他，所以名他性攝。二、自性攝：如以五根（信、進、念、定、慧）攝法：信根攝四不壞信，進根攝四正斷，念根攝四念處，定根攝四禪，慧根攝四諦。如書與書是一類，凡是書，都攝歸書類，這就名為自性攝。本論所說，是心能攝一切世間出世間法，可通二義。約他性攝說：世間法、出世間法，有種種的現象和作用。而這些現象與作用，都是以心為攝導的。約自性攝說：世間法與出世間法，雖是各式各樣的，若從法的相狀，推究到內在的實體，那都不外是自心所顯現的。自心所現的攝歸自心，這就是自性攝。如法相唯識學說：十八界中，眼界攝眼，耳界攝耳。這樣的自性攝，不能說明是唯識的。如說：以心為主，以心為導，十八界種，依阿賴耶識而住；這能成立他性攝的唯識。若說：『一切法以虛妄分別為自性』，十八界的種現，都以心識為性，即可成立自性攝的唯識了。本論說：『一切境界，唯心妄起故有；若離於妄動，則一切境界滅，唯一真心無所不遍』。唯心妄起也好，唯一真心也好，一切法唯是眾生心，眾生心即是一切法體：這即是自性攝，本論的正意在此。
依於此心顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。
這是著重在大乘，而為『是心則攝世間出世間法』的解說。為什麼大乘法即眾生心？因為，「依於此心」法，即能「顯示摩訶衍（大乘）義」。顯示大乘義，也即說明了能攝一切世間出世間法。大乘是善的、無漏的、出世間的；但這要從遠離邪惡的、有漏的、世間的而顯出。所以顯示大乘義，與攝世出世法，並無含義的廣狹。大乘義，是甚深無量的，依此心，即可以顯示出來。這因為，依此眾生「心」的「真如相」，「即」顯「示」了「摩訶衍」的「體」性。依此「心」的「生滅因緣相」，「能」顯「示摩訶衍」的「自體、相、用」。本論依眾生心來顯示大乘義，約二方面說：即心的真如相，與心的生滅因緣相。生滅因緣，約心的事相差別說。真是真實，如是無差別；真如約心的真實平等說。二相，下文名為二門，意義相同，都是二方面的意思。心的真如相，並非偏約法性，而約心與法性無二說。真如心，或名自性清淨心，或名真心，約心的真實平等自體說。唯識者以為：心是依他起的，不離真實相，而是不即真實相的。現在說：心的真實相為真如心，心的生滅相為生滅心。心，那裡有二？事、理不能隔別，二者是統一的。不過為了說明，所以約心的二種側向，說為二相。從心的真實平等邊，顯示大乘體；從心的差別動變邊，能顯示大乘體與相用。雖二者都名為顯示，而即示與能示的意義，卻有不同。示，是表示、顯示。心的真如平等相，即是大乘體，大乘體即是心平等性。當體即是，所以說即示。大乘的自體與相用，從生滅因緣的種種差別相中，能夠間接地顯示出來。如大乘自體的相，即無邊稱性功德，這不能用當下即是的直顯法，要從翻對染相中去安立。大乘的用，也要從離染成淨，淨能熏染的關係中去顯出，所以說能示。
體、相、用，為本論的重要術語，與勝論師的實、德、業相同。用是作用，指動作與力用。相是德相，不單是形態，而是性質、樣相等。相與用不同，用約與他有關的動作說；相約與他差別的性質說。自體，有相、有用，而為相用所依的。如以時鐘來說：的答的答的長短針的活動，使我們知道現在是什麼時候，這即是用。形態是圓的；刻有一至十二的數目字；有長短針；有許多機件配合著：這些都是相。體，指造成此時鐘的物質；或總指這個具體的物事。凡存在的東西，都有體、相、用可說。論到體相用，阿含經論及中觀經論，與本論的解說不同。如體即自性，不專指真如平等相說。像時鐘有時鐘的體，人有人的體，色有色性，心有心性。雖以空性為一切法性，但這是通性，決不即以此為一切法的實體，而說一切法依此而現起，以此為質料因或動力因。但佛法在發展的過程中，到達攝境從心，於是乎一切唯識為體了。攝相從性，於是乎一切以如為體了。體，常被用為真如平等相的專名，與相用對論。本論所說的：大乘體是真如平等性；大乘相是大乘的稱性功德；大乘用是大乘的種種作用。
第三節 義──大乘
所言義者，則有三種。云何為三？一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間出世間善因果故。
先明大義。眾生心，何以稱為大？這大「義」「有三種」：即體大、相大、用大。三大都依眾生心而安立，故眾生心有大義。「一」、眾生心的「體大」：指「一切法」的「真如」性說；這是遍一切的無二無別的；盡十方，窮三世，一切的一切，無不以真如為體。眾生的心體，即此真如「平等」性。真如是大的，心體當然也是大的。「不增減」，是平等的解說。真如法性，在眾生分中並沒有缺少，成了佛也不會增多。大，有圓滿的意義，不多也不少。不增不減，無欠無餘的法性，是生佛平等的，迷悟一如的。如有增有減，即不圓滿，不平等，即不能說是大了。「二」、眾生心的「相大」，即「如來藏」。如來藏，可從二方面說。從眾生位說，雖具如來的一切功德性，然還沒有顯發出來，故名如來藏。藏即是隱藏、覆藏的意思。約佛果位說，藏是含藏、聚藏的意思；如來藏，即是如來大功德聚。但如來藏的正義，應依眾生位立名為正。所以建立如來藏名，在乎說明：眾生從無始以來即有如來功德性，為成佛的可能性。若不說明這點，即不能正確了解如來藏義。大乘經裡，說如來藏的很多。如如來藏經說：在眾生身中有如來藏，即有如來智慧，及如來三十二相等德相。這從『佛解脫有色』而來。此色是常色，所以眾生位中本有。有人評此與外道的神我論相似，因為眾生身中，如來的色心業勝，已具體而微的存在了。本來，佛法說如來藏，指眾生從無始以來，即有如來德性說。同時，也確是為了攝引外道。佛說無我，外道聽了，心裡不自在；覺得佛法說什麼都好，就是不該說無我。佛因此說：我也是說有我的，我即如來藏。由此，攝引了眾多外道來歸佛。如來藏本有此義，所以如不能善解此意，就使如來藏與梵我合化了。如楞伽經（受有虛妄唯識論的影響），糾正了如來藏的神我化。以為：依平等真實相，也即是法空相，立如來藏名。所以唯識者說：如來藏指法空性說。有的說：這不是清淨依他分，是依他清淨分。然我敢肯定的指出，如來藏，決不但指法性、法空性說，主要的，還在說明眾生有成佛可能的功德性。唯識宗名此為無漏種子，如依大乘經說，無漏種子與如來藏，應該是同一契經的不同解說。如瑜伽師地論（三十五）說：『菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種姓』。這裡的六處，異譯即作陰界六入。與大乘經所說的如來藏義，顯然的源於同一教證，這可以廣引大乘經為證的。佛法中說如來藏義，略有二型：一、眾生心中雖有貪瞋癡雜染法，而心的本性依舊是清淨的。二、眾生為蘊處界等所覆藏，而實在無始以來，即內具殊勝的德相。華嚴經說：『無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得』。也就是如來藏義。由此，如來藏是不能但解作空性、平等性，而必須是：平等空性中含有無量性功德相──智慧、色相。性功德，即與真如法性融成一味的，即功德與平等法性相契入的。這即是眾生心的相大，成為眾生成佛的真淨功德的性能。所以，說了如來藏，即無須再說無漏種子；說無漏種子，即無須再說如來藏；因為所依的契經，是同一的。唯識學者，受有一切有系的深厚影響，不許一切眾生皆可成佛。所以，唯識學的古義，雖也知無漏種為法界所攝；以含攝得無漏種的法界為本，明菩提心行；但仍以無漏的有無具缺，是眾生不等的。一分的唯識學者，特重共三乘的瑜伽論，所以對法界與無漏種的融攝，略而不談。專以如來藏為空性，是無為理性；以無漏種為有為法，附屬於阿賴耶識中。於是乎建立理性佛性（如來藏），又建立行性佛性中的本性住種姓──無漏種子。不知如來藏為平等空性與無量淨能的統一。無論起信論是否究竟，在這些問題上，比唯識宗要正確得多！「三」、眾生心的「用大」，即「能生一切世間出世間」的「善因果」。眾生心，雖隨染而現起三界的雜染相；但實有生起世間的善因善果和出世間的善因善果的作用。由於眾生心有無量性功德相，所以有成佛的可能。眾生可由世間的善因善果到達出世間的善因善果；如菩薩、如佛，更能引發一切眾生的世出世善；這充分表現了眾生心的用大。眾生心中，有此體、相、用的三大義。所以眾生心即有大義。
一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。
再說乘義。眾生心，何以又可名為乘？因為，「一切諸佛」所以能從生死到佛道的，即由於眾生心；眾生心，就是一切諸佛「本」來所「乘」的。諸佛依此眾生心的平等真體，清淨德相，出到大用，才能從生死此岸到正覺彼岸。佛依眾生自心法門修行而成佛，修學大乘法的「一切菩薩」，也必定要「乘此法」──眾生心，才能從生死「到」達圓滿的「如來地」。若不以此眾生心為乘，不但不能成佛，菩薩行也是無從修行的。如來所乘，眾生心即是果乘；菩薩所乘，眾生心即是因乘。大乘因果，總之不離一心。又佛本所乘，即過去現在佛乘；菩薩所乘，即未來佛乘。三世佛都乘此自心而成佛。眾生心，是大又是乘，所以本論直從眾生心，以明大乘的體義。
第一節 總標三科
已說立義分，次說解釋分，解釋分有三種，云何為三？一者顯示正義；二者對治邪執；三者分別發趣道相。
眾生心為大乘，「立義分」中已經揭示出來了；應將所安立的義理，詳細地「解釋」。「解釋分」分「三」科，即：「一者、顯示正義」：先將依一心法安立大乘的正確意義顯示出來。正義既經顯示，進一步的「二者、對治邪執」。如生起邪執，就不能正信大乘；所以應該指出邪執的所以錯誤，並善巧地將錯誤的邪執給以對治。正義既顯示，邪執也對治了，這應該「三者、分別發趣道相」。發是發動義；趣是趣向義；道指阿耨多羅三藐三菩提（菩提，古譯為道）。相是情況、相狀義。無上正等菩提，為我們發心趣向的目標。應分別說明如何發動趣向無上菩提，和發動趣向中的修行過程。
第一項 總說──一心二門
顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。
本論「顯示」大乘法的「正義」，是「依」於眾生心。眾生心，即「一心法」。從本論的觀點說：世間法出世間法，唯是一眾生心，所以說依一心法。依一心建立一切法，從二門去說明，即：「一者、心真如門，二者、心生滅門」。本論的二門，不要以為生滅專約事相、差別說，真如專約理性、無差別說。本論說生滅，即說到真如；說真如，也不離生滅；這著重在不異的不一不異的論法，與唯識者（著重在不一的不一不異）不同。我在中觀今論說到，生滅應分為三種：一、剎那生滅，這是約一剎那間即生即滅義說的。二、分位生滅，這是約（如有情的）從生到死的一期生滅說的。三、大期生滅，即緣起法所說的『此生故彼生，此滅故彼滅』的生滅。這生滅，即含攝了流轉與還滅。流轉，依眾生生死相續，生生不已說；還滅，約出離生死得解脫說。所以，緣起支中的生滅，生，不但是生死的初生，指這生命的生生不已；而滅，卻是約究竟證得出離生死說。流轉與還滅，這二門是佛法中最根本的；即說明眾生為什麼而生死流轉的，及如何才能斷除生死而證滅與成佛的。阿含經的十二緣起和四諦，都是說明這二者。大乘佛法的特點：重在說明即生死流轉法中，當下即是不生不滅。所謂了生死，得解脫，證涅槃，都不是把什麼東西滅掉了。還滅，是緣生幻有的還滅，而實意味那寂滅的法性。是在這生滅法中，體證那究竟真實的法性，即是諸法的本不生滅性。這是大乘佛法的共義。所以，從生死流轉邊說，眾生是有死此生彼的生滅現象的；從涅槃還滅說，雖依滅顯寂滅，而實眾生本來是不生不滅的。本論的二門，就是從眾生心的本性不生不滅義，立心真如門；從眾生心的流轉還滅義，立心生滅門。所以，本論生滅門的生滅，不是但指剎那、分位生滅；也是於生滅（生）流轉中，依本不生以說到還滅，還滅而無所滅的真如性。真如門中，也不是專明真如而毫不涉及生滅的；生滅何曾離真如而有？因此，本論依一心法有二種門，而「二種門，皆」是各「各總攝一切法」的。不像唯識者說，真如門只攝真如性，生滅門只攝（剎那）生滅有為事。本論雖分二門，而二門是都能總攝一切法的。真如門中，雖攝生滅法而以真如為本，故名心真如門。生滅門中，雖攝得真如性而以生滅事為重心，故名心生滅門。
二門（真如門和生滅門）各能總攝一切法的理由，是：「以是二門不相離故」。即由於真如不離生滅，生滅也不離真如。如心經說：『色不異空，空不異色』。依這二者的不相離，所以說各能攝一切法。唯識家的依他起，專從生滅緣起義邊說；圓成實，即從依他起法上遠離遍計所執說。在顯示圓成實性時，雖也說：圓成實與依他起是不一不異的；但在說明依他起時，怎樣不離圓成實，唯識家總是不講的。本論的體系，與唯識者不同：真如不離生滅而顯出，生滅也不離真如而成立。在這點上，本論與中觀宗的意見相同：中觀者明空，就要依於緣起；緣起，也要依於性空──當然有著重大的不一樣。
有人疑問說：本論前面講過：『是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故』。為何這裡說『是二種門皆各總攝一切法』呢？如二門皆各總攝一切法，豈不是生滅門中也能顯體；真如門中也能顯相用嗎？這樣，論文豈不是自相矛盾？答：顯與攝，是不同的。皆各總攝的攝，是就二門的彼此相關說；即示、能示的示，是從表現二門的目標說。所以約顯示說，真如門中示體，生滅門中示自體相用；約相關相攝說，二門皆各總攝一切法。這可以心經來解說：『色即是空，空即是色；色不異空，空不異色』；即是相依相關的。說色必說到空，說空也必說到色；彼此相攝，焉能只談一邊？『是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減；是故空中無色』；即是約泯相顯性說。所以約顯示性體時，真如門只顯體而不顯相用。這樣，論性體，有二種說：一、性相不離──性不離相，相不離性。二、性體無相，如經中常說：『一相、無相，所謂實相』。所以，若依相攝門，性相是不相離的；若依顯性門，性體即是無相的。生滅門中，明色也必要明空，不明空，所說的色等，即同外道凡夫的執性色。所以生滅門中，相攝門，是統攝一切法的，顯義門，也要說自體的相用。這一根本義理，本論時時用到，應予以特別注意！
第二項 心真如門
第一目 出體──真心
心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。
簡要地說：「心真如」，就是「心性」的「不生不滅」。從不生不滅義說，即真如義；心性是不生不滅的，故稱心真如，也即是真如心。真如心，本論用一法界大總相法門體來顯示。現在分開來說：「一」、平等不二義；心真如體是沒有差別性的，所以稱一。在生滅的事相邊，才可以說有差別，真如是不可以說有差別的。「法界」，賢首家說有四種法界：一、事法界，二、理法界，三、理事無礙法界，四、事事無礙法界；此四法界統攝起來，名為一真法界。這裡是不必這樣說。界，佛法中使用的地方很多，討究起來，可有二義：一、類性，二、因性。類性，此說一類一類不相同的事物為界。如說眼界，只攝眼；色界，只攝青黃等色；也即是眼與眼是一類，色與色是一類，不能相混，故名眼界、色界等。如阿毘達磨者釋界為種類義。類性可大可小：如眼界、色界等，可以總稱為色（物質）界；而物質與精神，又可以總名為有為界。所以，界是一圈一圈的，小類的外延有大類，小類的內包還有小類。最小的法類──法界，如有部的極微色，剎那心，是其小無內的自性。最大的法類──法界，即一切法都是以真如為性的，是遍一切一味的。賢首家稱此為理法界；眼界、色界等，是事法界。理與事的二法界，都是約類性建立的。不過一在事上說，小到極小，無限的差別；一在理上說，大到極大，無限而平等。此處所說，也是約理法界說的。真如是一切法的平等無差別性，所以真如為一切法的界性。二、因性，是所依義、功能義、種子義；凡是依此法而有彼法的，此法即名為彼依、彼因，所以界又訓釋為種族義。界為因性，可分二類：一、有漏雜染法因，即一般所說的分別戲論習氣──有漏種子。二、無漏功德法因，指能起無漏出世法的因。眾生為什麼可以解脫，可以成佛呢？這因為眾生有無漏法界為因的緣故。此處的法界，是法性平等的法界，也約無漏功德法界說。『三乘聖法，依此而生』，名為法界。即是說：三乘聖法都從此法界而生起來的，法界為出生三乘聖者功德的因性。所以說，因性義是界義。但偏重法界為理性的，如瑜伽論，只能約所依說，即淨智依此為境而起。本論，同於真常唯心大乘經所說的法界，不但指法性理，同時還具有無漏功德性。這即是說：法界，是諸法的平等理性，也是三乘聖法所依以生的功能性；融通不二。約諸法理性說，是一切法平等的。這和唯識、中觀家，似乎是相同的。如問：真如法性中有沒有無漏功德性？唯識與中觀，雖也可以說有無為功德性。但無漏功德的依緣現起，唯識與中觀者，即不許以真如為因。起信論的無漏功德因，與唯識家有不同處。如真諦譯的攝大乘論也曾說：『常樂我淨四德，為功德因』。也即約發生無漏功德的三乘聖法因說。本論說法界，是平等性中含具無漏功德性的，無二無別，所以說一法界。這一法界，是「大總相法門體」。這是遍一切處的，窮虛空，遍法界，所以名大。這無所不遍的大法界，是「總相法門」。總相，可說是通相，實是完整的全體。世親十地論，說有六相：總、別、同、異、成、壞。總相，包括別相而說。如房子是總相，瓦、磚、木料等是別相。說房子，即含攝得磚瓦木料。總相，是全體性，不是部分，是部分的統一體。切勿離別相說總相，將總相看作空虛的概念！本論說心真如是一法界大總相法門體，故知心真如是說平等不二的法界心，此心概攝得一切，如一般所說的大全一樣。此總相，為一切法所依所由，故稱法門。說法界是不二，是總相、是大，與唯識和中觀所說一樣。但說到法界即是心性不生不滅，即是不生滅心，中觀與唯識就不能同意了。依中觀說：真如是一切法的法性，為什麼專指心性說？起信論依眾生心立不生不滅的真如性，指真如性為心，這是與中觀不同的地方。
第二目 釋名義
一 約心性離相釋
一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。
此下釋真如名，先約心性離相釋。
本論說真如，重在心性離念。無限差別的「一切諸法」，從何而有？這是「唯依妄念而有差別」。一切法沒有自體，純依妄念而現起，所以說唯依妄念。妄，是虛妄、不真實義。念，古譯不確定：如念佛、念法、念僧的念，是憶念不忘的念。或譯心所有法為心所念法，即以心所法為念，本論下文有此義。又心的一剎那名一念。這些，都不是妄念的含義。這裡所稱的妄念，與舊譯楞伽經的妄想一樣；是虛妄分別的意思。凡是有漏的心識活動，都總攝在虛妄分別──妄念裡；妄念是不通於無漏的。有漏善法，也不免雜有不清淨的成分的。本論說妄念，即虛妄分別心，即辨中邊論所說的三界心心所法。一切法都依此虛妄分別而現有，所以「若離」了「心念」，即「無一切境界」「相」。本論說心，或真或妄；若心與念結合──心念，即與虛妄分別心、妄念，同是一樣的意義。虛妄分別心生起時，就有心境的對立相現前，有心就必有境：心是能知能取；所知所取的一切法，即境界相。唯識者說：心生時，自然而然的有相見二分。虛妄分別心生即有能緣的見分；而所緣的境相，即依妄念的似現而立。若離了妄念的分別心，一切境界也就都無了。如人在夢中，有種種境相現前。這夢中的種種境相，是依夢心而有的；等到一覺醒來，夢心不起，一切夢境即都失所在了。眾生的依妄念而起妄境，也是這樣。所以世間種種差別的一切法相，不外是依我們的妄念而有；如證悟諸法真性時，無分別智現前，一切境界相都不生起了。這可以證明，一切境相都是依妄念而有的。如有它的真實自體，那就隨便什麼方法，也不能使它消滅的。一切法既依妄念而現有，也依妄念的不起而滅無。所以一切法雖有無量無邊差別的生起或消滅，而一切法的本性，實是不生不滅的。如我們在夢中所見的境相，一覺醒來，什麼都沒有了一樣。要知道，不但醒來夢中的境相是沒有的；就是在夢中，這些境相又何曾有真實性？因此，本論接著說：「故一切法從本已來」，就是離一切相的：「離言說相」，是無有能說所說相。「離名字相」，是不能用名句文身來表詮，即沒有能詮所詮相。「離心緣相」，是不能以心心所法所能緣慮到的、即沒有能知所知相。這不但證悟時體驗得如此，一切法從本已來，就是這樣離相的。心緣，即認識作用。言說與名字相，古代經論常是合說的。因為佛法的文字──名句文身，本是依言說安立的。所以如中論說：『語言盡竟，心行亦滅，不生不滅，法如涅槃』。語言即攝得名句文身了。楞伽經等也如此說。由於後代的文字離語言而別立，一般不知佛法的本義，或隨順當時的俗義，於是乎除了離言說相，又加一離名字相。一切法的究竟處，都是平等無差別性的，所以說：「畢竟平等，無有變異」。一切法若有差別變化，即不平等；有彼此、有增減、有同異、有起滅、有染淨，那就可以有言說、文字、心緣等相了。今既無差別，超越了彼此、增減、一異等相，即不是言說、文字、心緣的境界。言說、心緣等，是離不了差別、變異相的。如好多沒有貼標記的罐頭，一模一樣毫無差別。如要人將我要的那個罐頭拿來，那是決定無法辨別的。因為我既沒法指定那一罐；而罐上也沒有貼著標記，一切是一樣的，竟不知拿那一罐是好！一切法從來就離卻言說、文字、心緣相，所以平等而沒有變異。「不可破壞」，即是真實的；真實的不可破壞，虛假的東西，才是可破壞的。大智度論說：三悉檀法可破可壞；第一義悉檀，不可破不可壞。第一義悉檀，即是真實性。這樣，一切法都依妄念而有，若離卻妄念，則一切法也就無所有了，那就唯是平等無差別的一法界心。所以說：「唯是一心，故名真如」。一心，即一眾生心，是從妄念而深入到內在的本淨心，即大乘法體。真如，即眾生心所有的含義。因為眾生心是畢竟平等而沒有變異的，所以名為如。眾生心是不可破壞的，所以名為真。於眾生心中，指出那離念本淨的、平等真實的一心；有平等義，真實義，所以這一心名為真如。心真如門，即依此一心而安立。在本論的體系中，是不可將真如與心，作為性與相而差別說明的。阿含經中，真、實、諦、如，本來都是形容詞；凡是合於真如定義的，即可名真如。真如，何曾如唯識家所想像的，局限於（與事相對立的）理性！如實相，法華經中，不就指性相因果而說嗎？凡成為學派大宗的，每自成家法，每易為名辭所封蔽。在論究自他宗義時，是不能忽略這些的。
二 約法體離言釋
以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故；言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說不可念故，名為真如。
上說真如是心體離相，現在說真如是法體離言，也即是解說上文的『離言說相，離名字相』。要說明離言說相，先得說明語言是什麼。世間的「一切言說」文字，都是「假名」施設而「無」有真「實」體性的。這在攝大乘論，有極明白的說明。能詮的語文和所詮的義，據實說來，都是沒有決定性的。比如一件物事，可以用不同的名字去代表它；而同一的語言文字，也是各式各樣的可表示不同的內容。例如民主、自由等名詞，大家都是你說你的，我說我的。由此可見世間的名字言說，是無實在性的，僅是由於人類使用的習慣而定。一切言說既是假名無實的，所以不能聽說什麼，就以為有什麼實在的內容。言說，「但隨妄念」而有，表義的確定性，是「不可得」的。名字言說，既是依虛妄分別的心念而安立的，那麼離了虛妄的心念，即沒有名字言說可得。名字言說與虛妄分別心，有著密切關係的。一般的說，我們的認識作用，不過是我們概念上的抽象的影像而已，並非有真實的東西，可以為我們所認識的。言說名字也是這樣，都由人的心想差別而安立的，那裡有什麼實性可得！一切法離言說相而不可得的，即是真如。但既是離言的，為什麼又名之為真如呢？要知道：稱之為「真如」，也還是假名說的，「無有」實在的真如「相」可得。一般人，說到真如，總覺得有什麼真實存在的東西似的。其實，說色、聲等名字，還有個虛假的對象為所指的；說真如，連這個所指的假象（影像相）都沒有。真如是無相可說的，那裡還容我們想像真如是如何如何的呢？那為什麼還要說真如呢？這因為，「言說之極，因言遣言」。在說到文字語言的究竟，知道離名字而不可言說的時候，不能不假立一個名字來，以表示這不可說的離名字的境界。所以說真如的名字，不是為了依名字而認識真如，是為了因（真如的）名言，來遣除一切虛妄分別的言說的。因言，即是依假名無實的言說；遣言，即由這真如的假名，來遣除可說的虛妄分別相。這有如禪堂裡的首座說：『不要響』！大家就默然不再作聲一樣。真如的名字也如此，為了令人了解那離言說相、離名字相不可說的一心，所以假名為真如。若究其實，「此真如體」，是「無有可遣」的；「以一切法」都是「真」實的。法法都是真的，即用不著遣除什麼，也遣除不了什麼。說因言遣言，是就眾生的在迷妄染說。據實，一切法當體都是真的，真的有什麼可遣除呢。說真如無可遣，同時也是「無可立」的，因為「一切法皆同」於真「如」；說真如也不是要立個什麼。如人依繩索而起了錯覺，以為見到了蛇，因之而有恐怖。倘有人警覺他說：那裡有蛇？那不過是你的錯覺。此人即因此而不恐怖，這並非破除了蛇，蛇是本來沒有的，不過使他了解蛇的沒有，名為破除而已。除遣虛妄也如此，不是有什麼可除的。同時，一切法本來是平等無差別的，沒有差別的實在，所以也無可建立。修學佛法，要破除虛妄，體證真實，這都是就眾生的顛倒位說，為初學者作差別說。據實，法法皆真，法法皆如，無可破，也無可立。中觀宗所說的破自性義，也是不承認有實在的東西可破；說無自性等，是約眾生的執著自性說。本論說一心名為真如，依本論的思想說，一心真如，即是一切法的不可言說的本體。所以說：「當知一切法不可說不可念故，名為真如」。不可說，即是離言說相及離名字相；不可念，即是離心緣相。維摩詰經裡，三十二菩薩論究不二法門時，前三十一位菩薩，都把自己入不二門的法門說完了；文殊菩薩，說無言無說是入不二門，即同本論此處所說的──一切法不可說不可念故名為真如義。佛法要宣化於世間，流布於世間即不能不用語言文字去說明。所以佛法雖可如維摩詰長者那樣默然無言來表示不二法門；而佛法的一般方法，到底是要在不可言說中去強立言說。
第三目 釋疑
問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順，而能得入？答曰：若知一切法雖說無有能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。
有人難：若「如」上面所說的「義」理──離名絕相，「眾生」如「何」能夠「隨順」修學，如何「能得」證「入」呢？眾生鎮日在言說思念當中，要他不言說，或者還辦得到；要他不思念，那就不可能。若要他在不言說不思念中有所悟入，那就更難了。隨順，是不相違義。如要進到房裡去，必須向著房門走，這就叫隨順；進了門，走到房子裡去，即名得入。眾生的雜染心行，與真如，是相反的──一是離念的，一是妄念的。那麼，用什麼方法，才能使眾生能夠隨順真如而不相違，和進一步的使眾生能契入於真如呢？論主「答」覆說：真如確是不可說不可念的，若有所說有所念，即與真如義相反。然而，「若」能了「知一切法」，「雖」有言「說」，而「能說」的名言，與「可說」的義理，都是「無有」實在性的；心「念」也是如此，了知「能念」的心和「可念」的境，都是虛妄「無」實的。若了知能說所說、能念所念都不過是相待假立，無實體性，那麼雖說雖念，即順於不可說不可念；順於不可說不可念，即隨順真如了。佛法的修行開悟，是要在言說思念中，去觀察那無言說所說、無能念所念的實性的；從這說無實性，念無實性的正觀中，去修隨順勝義的正觀。如閉口不說，抑心無念，那不能稱為隨順。真正的隨順，是要在言說思念中，去正確了解那言說思念的虛妄不實。「若」再進一步的，以般若慧通達一切法的離言說相、離名字相、離心緣相，體悟「離於（妄）念，即是得入」。若知一切法的知字，即了解，即聞思修慧。可念可說，即是所念所說的意思。眾生如要隨順真如，得入真如，是有隨順得入的方法的。本論所示的方法：教人從言說思念，去了解無能說所說、無能念所念中著力，與一般經論所說的相同。無說無念，決非如後代的禪者，直從不念不說下手。
第四目 辨相
一 立二義
復次，此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者如實空，以能究竟顯實故；二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。
此為方便安立「真如」相，故說：「依言說分別」。因此，或科上文為離言真如，此處為依言真如。依言說而辨真如相中，此先總標二相。
真如「有二種義」：「一者、如實空」，「二者、如實不空」。此說真如有空與不空二義。在空、不空上，加如實二字，顯示所說的空與不空，不是虛妄不實的，是就法體的本相，而作如此說的。說真如的空與不空，都是就真如本來的樣子說，所以名為如實。本論的如實空與如實不空，依勝鬘經的如來藏有空如來藏與不空如來藏而說。魏譯楞伽經，稱生滅無常法為空，無漏無生滅法為不空，與今說不同。中觀宗明空、有，如說緣起有，畢竟空；世俗有，勝義空；不許說法體不空。如約有緣起假名的相用說，也不妨說不空。唯識宗所明的空義，和本論極相近；不空，即不同了。唯識宗說不空，在依他起與圓成實二性上說，特別重視依他起的不空。本論但約真如實性說不空。
真如如何是如實空？「以」空是「能究竟顯實」的。顯實，即顯示真實。真如實性，雖本來如此，但必從空義去顯示它。如本論說不可說、不可念；或說非、說無，都是從遮遣虛妄的空義以顯明真如的。說空、說不、說無、說非，是約遣除虛妄執著說；而明空的目的，恰在顯示真如的實在性。真如的實性名空，是約空除隱覆真實的虛妄執著說；惟有空，才能徹底而究竟的顯示真實性。因此，唯識宗的圓成實性，也名空性，『以是二空所顯性故』。從人法二空所顯的說，即是不空的真如實性。中觀宗不同情這種論法，直就人與法的當體即空明真如；不說空卻虛妄，另有不空的真實可顯。這是二宗的爭論處。真如何以又說是不空呢？「以有」真實「自體，具足無漏性功德故」。眾生心體──真如心，是確有自體的；不離自體而具足一切無漏性功德的。無漏的稱性功德，在真如心自體中，圓滿具足，真實不虛，所以說不空。真如心本無差別可說，不過從空所顯的意義說，名如實空；從自體具足無漏性功德說，名如實不空。不空義中的稱性功德，唯識家是不大注意的。古代學者有將如實空解說為即緣起的性空；如實不空解說為即性空的緣起，這是附會而不足取的！
二 如實空
所言空者，從本已來一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。當知真如自性，非有相，非無相，非非有相非非無相，非有無俱相；非一相，非異相，非非一相非非異相，非一異俱相。乃至總說，依一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。
空，是什麼意義？這裡再為解說。「空」，是「從本已來一切染法不相應」的意思。不相應，如勝鬘經中說：如來藏與雜染法，是相異相離相脫的。如彼此協調一致，名為相應；若相合而不能一致，名為不相應。舉例來說：如油與水，雖同在一器，而性相離，此即名不相應。若乳與水，在一器中，即融合為一，性不相離，即名相應。今真如性與虛妄雜染法，雖無始來同在，而真如性是清淨的，虛妄雜染是不清淨的；清淨的與不清淨的，從來就相離而不相應。真如心從來不與一切染法相應，所以名為空。上文說，空是能究竟顯實義；這是說：由於虛妄雜染的除遣，真如心顯現，依此真如名為空。其實，就是虛妄雜染法未除的時候，真如自體也還是清淨不染的，還是不染一塵的。究竟顯實，約離垢清淨說；染法不相應，約本性清淨說。為了說明染法的不相應，所以說：真如是「離一切法差別」「相」的。差別相，即不平等義，生滅、增減義，真如是一味平等，從來即離此一切差別（染）相的。所以離一切法差別相，因為真如心體，是「無（有）虛妄心念」的。眾生的心體本淨，本無虛妄心念；若無虛妄心念，當然沒有一切法的差別相，即是真如平等性，所以說：「當知真如性，非有相，非無相……非一異俱相」等。這是說，真如自性，是離四句絕百非的。本論現舉有無、一異兩種四句來說。有，即存在；無，即不存在。一，即整體的；異，即是差別。有無、一異，這都是相對安立的名言心念法，真如是離卻相對的。有無四句，依本論說：有相是第一句；無相是第二句；非有相非無相，即常說的非有非無，是第三句；非有無俱相，即通常說的亦有亦無，是第四句。一、異、非一非異、亦一亦異，也是四句。真如自性是超有無一異等四句的，所以每句都有一非字，如非有相到非一異俱相。本論的四句次第，與其他經論所說的四句次第不同。他處的四句次第，是：有、無、亦有亦無、非有非無。有是正；無是反；亦有亦無是綜合，也即是正；非有非無又是反。天台、三論等宗，都如此說。今雙非句說為第三句，而將常說的雙亦句作為第四句，這是值得注意的。中國學者，每重視亦有亦無的綜合句，即使說雙非，也還是如此。如天台家說：『言在雙非，意在雙即』。而印度大乘，依循佛法的空義正軌，即重視非有非無的雙非句。對執有而明空；對有有有無而說非有非無，雙非即是空的複句。照說；空、非，是順於勝義的；有、亦，是順於世俗的。本論為有宗，是妙有的唯心論，那麼將雙亦與雙非句顛倒，也自有他的意義了。本論僅舉有無、一異來說，實則生滅、斷常，都可以作四句說的。所以總結說：「乃至總」括的「說」：說真如為空，是「依一切眾生」說。「以」眾生「有妄心，念念分別」，都與真如「不相應，故說為空」。空，是從眾生的虛妄心念而安立的；「若離」虛「妄心」念，直從真如自性說，那「實」是「無可空」的。
三 如實不空
所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心；常恒不變，淨法滿足，則名不空。亦無有相可取，以離念境界，唯證相應故。
再說「不空」。上面依空以顯真實性，說明「法體」「無」虛「妄」雜染，說名為空。本無妄染的，因空而顯的，即離虛妄雜染的法體，「即是真心」。真如心是「常恆不變的」，「淨法滿足」的；也即是上文所說的自體具足無漏性功德，這就是真如的「不空」。常恆不變，約自體說；淨法滿足，約不離真常的無漏性功德說。（這也可以寶性論的常恆不變清涼四德來配說）。無漏性功德，即清淨法，在眾生雜染位中，還沒有顯現；佛菩薩，是能分顯或圓滿顯現的。淨法在眾生未顯時，可名無漏種子，即無漏的淨能；在佛菩薩位，即名無漏功德。在凡在聖，都是與真性平等不二的。所以約真如心體說，顯現與不顯現，是沒有什麼差別的，在聖不增，在凡不減。稱性功德，從本以來就是如此如此的。這不能約唯識宗的無漏種子與無漏現行來解說；天台宗的性具義（但本論不立性惡），與本論的性功德，意義相近。但所說的真心不空義──真如性，不同分別心的虛妄境界，雖依名分別，還是「無有相可取」的。這種「離」妄「念境界」的真如性德，「唯」有佛菩薩在契「證」的時候，才能與他「相應」。所以，本論說真如有空、不空二義，都不是可憑凡夫妄念去想像的。即是真心，常恆不變，淨法滿足：這是本論的根本義，也即是真常唯心論的特質所在。
第三項 心生滅門
第一目 心生滅
一 出體
心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。
本論是徹底的唯心論，依眾生心建立生死流轉與解脫還滅，一切以心為本。所以在真如門與生滅門中，都舉心為根本。如心真如門中，舉真心為根本；心生滅門中，舉生滅心──阿賴耶識為根本。從心生滅到名為阿黎耶識幾句，是生滅門中最重要的論義，指出生滅心的體性。簡單地說：「心生滅」門的法體，「名為阿黎耶識」。說明阿黎耶識，有二種義：一、「依如來藏故有」；二、依「不生不滅與生滅和合非一非異」而成。
先說依如來藏故有生滅心：生滅心，即指阿黎耶識。生滅心──生滅門中的心生滅，不但約剎那生滅說，而通約緣起的流轉與還滅說。所以，心生滅為本為依的生滅門中，含攝有清淨與雜染，隨染與還淨的兩面。有人不知生滅門的定義，以為但是剎那生滅，這才生出種種的誤會。什麼是依如來藏故有生滅心？如來藏，如我們醒著的心，是明明白白地；阿賴耶（生滅心），如夢中的心。夢心是依醒時明白的心而有的。所以，這裡的如來藏，就是上文所說的心真如──真心；妄（生滅）心是依真如心而有的，就和夢心依醒時心而有的一樣。
講到如來藏與阿賴耶識的關係，大乘經義，約有二大類：說到阿黎耶，就說到如來藏，如楞伽、密嚴等經，到處說『如來藏、藏識（即阿黎耶識）心』。三個名詞結合在一起說：如來藏又名阿黎耶，阿黎耶也名為心。經文的結合而說，有他深刻的意義。但唯識學者，幾乎不談如來藏，專門說阿賴耶。所以，呂澂即據唯識宗的阿賴耶識說，批評『楞伽經體用未明』。實不知楞伽經自有楞伽經的體系，與唯識宗義，有他的根本不同處。但唯識宗說阿賴耶不說如來藏，也有大乘經為依據的。如解深密經心意識相品，即不說如來藏。但據實說，解深密經的勝義諦相品，說勝義諦有五相；依無上依經所說的如來界有五種相，可知如來界即是勝義諦。（解深密經的勝義，但是理性嗎？解深密經的依他起，通無漏嗎？唯識學者還得仔細參研）！就如唯識宗所據的阿毘達磨大乘經所說的：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得』。界，是阿黎耶種子識：也即是如來藏。世親的解釋（寶性論釋，真諦譯的攝大乘論世親釋），明白的通於二義；但成唯識論即專約雜染阿賴耶說。所以，如來藏與藏識，這二者實有著密切的關係，依如來藏而有生滅心的阿黎耶識，可說是大乘經的共義。
本論的生滅心──阿黎耶識，依如來藏而有的，即是如來藏嗎？為了解說這，所以說：不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。阿賴耶識是生滅心；不生不滅是如來藏，即真心，怎麼依真心而有生滅心呢？所以成為生滅心，即不但是不生滅的真心，更有一分生滅的，指有漏剎那滅的虛妄雜染法。不生不滅與生滅和合而非一非異，這才名為阿黎耶識。和合，可以解說為打成一片。生滅與不生不滅打成一片，即非異義；雖然打成一片，不生不滅還是不生不滅，並不成為生滅；生滅還是生滅，並不成為不生滅，即非一義。不生滅與生滅，在矛盾中有他的統一，在統一中而有矛盾。阿黎耶識，即為不生不滅與生滅的矛盾的統一，在統一中而不失不生不滅與生滅的差別性。所以，阿黎耶識不能肯定它是生滅，也不能肯定它是不生不滅，而是不生不滅與生滅的綜合。舉例來說，陽光是強烈而皎潔的，因為空中有雲，把太陽遮了，陽光透過雲層，即成為陰沈沈的光。這陰沈沈的光，無疑的，是依強烈而皎潔的陽光有的，如沒有皎潔的陽光，陰沈沈的光，是不會有的。但是，這陰沈沈的光，就是太陽光嗎？不是的，它是由陽光透過了雲層而顯現為如此的。因此，我們說陰沈沈的光，是依陽光與雲層二者和合而有的。阿黎耶識也如此，依如來藏有生滅心，是不錯的；但不僅是如來藏，是依不生不滅（如來藏）與生滅的和合，才成為阿黎耶識（生滅心）的。可是，話又得說回來，即使是陰沈沈的光，它的根源，到底是從陽光而來，不能說它不是光。所以，阿黎耶識的自體，就是如來藏。但不能就此說阿黎耶識等於如來藏；如陰沈沈的光，雖來於陽光的，但還有經過雲層的關係，不能說它與皎潔強烈的陽光一樣。上來是依文略釋，以下要加以詳細的討論。
梵語阿黎耶或阿賴耶識，譯義略有三：一、聖義，阿黎耶即聖者，如說『阿利耶婆盧揭諦爍缽囉耶』──聖觀自在。古代地論師，說阿黎耶即是真心、佛性，阿黎耶識即是聖識。聖，當然是無漏性淨的。二、真諦譯阿為無，譯黎耶為沒。沒是失義，無沒識即無失識。無失義可有二種：一、無始以來所熏集的一切種子，任持不失；二、眾生在生死流轉中，無漏的功能性也不失壞。三、玄奘譯阿賴耶為藏，有能藏、所藏、我愛執藏的三義。阿含經裡；也有阿賴耶名，可解說為著落處；依處、窟宅、家、藏，都是同一意義，這是無始生死流轉的根據處。阿含經說：『眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、喜阿賴耶』；或說：『起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著』。阿賴耶的著落處，實與愛取的染著義相近。染著，實為三界生死流轉的根源。不過，阿含經只稱為阿賴耶，而不名為阿賴耶識。名阿賴耶識，這要到大乘經裡才有。名詞的定義，本是不很確定，隨時隨地而多有變化的；由於使用的習慣不同，所以阿賴耶識，古人也有不同的解說，這不能專宗一家而抹煞一切的。
中國古代的唯識學，可有三大家；即地論宗、攝論宗、唯識宗。對阿賴耶識的解說，都不能相同，這可看作三家的根本諍論處。依玄奘所傳的唯識宗說：阿賴耶的意義是藏，有能藏、所藏、執藏──三義；三義的性質，都是就虛妄雜染方面說。從眾生的立場說，眾生本是雜染的。能藏、所藏，約受熏、持種說。（別約阿賴耶的別名：阿陀那、異熟識等，說明他的執持根身為異熟體）。然唯識宗對阿賴耶所取的主要義，在我愛執藏。即第七末那識，不了阿賴耶的相似相續，以阿賴耶為執著處，執為自我。唯識宗（成唯識論依瑜伽師地論）說阿賴耶識，特重於此，所以說八地菩薩和阿羅漢，捨阿賴耶名。這在其他的大乘經中，是難得看到的；至少，阿賴耶一名，可到成佛為止。這也許是唯識宗與起於西北印度，受聲聞乘的影響特深，所以這樣說吧！若依異熟果報義說，那麼，『金剛道後異熟空』，要到了佛果，才能捨阿賴耶名。倘約阿賴耶持種的意義說，可通於無漏種，成佛以後，也還是可名為阿賴耶讖的。這似乎又不是大乘經義。總之，唯識宗的阿賴耶識，是偏重有漏雜染的，偏重受熏持種的種子識與業感異熟的異熟識。所說的特重我愛執藏，在唯識的其他論典，也不盡然。
真諦所傳攝論宗的解說：依主要的意義說，阿黎耶也以虛妄雜染為體的。所以說：『攝大乘論云：八識是妄識，謂是生死之根』（法華玄論二）。真諦譯的決定藏論──瑜伽師地論的攝抉擇分的異譯，也這樣說：『斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法。……阿羅耶識是無常，是有漏法……為麤惡苦果之所追逐……是一切煩惱根本』。然統論攝論宗的阿黎耶識有三義（解深密經圓測疏）：一、果報黎耶，即黎耶為眾生生死流轉的異熟報體，性是無覆無記的；受熏持種，執持根身，從此緣起根身器界及轉識的。唯識宗所重的，即此：約眾生的業感異熟說。二、染污（執性）黎耶：眾生有微細的我執及法執，我執屬第七，微細法執即屬阿賴耶；此同唯識學的安慧義。但專宗護法的唯識宗，以阿賴耶為無覆無記性，沒有法執；無明等的微細法執屬於第七識。然阿賴耶的本義，實是有染著特性的。三、解性黎耶：解性，即覺性的意思。解性黎耶是不滅的，為成佛以後的報身體；與如來藏義相同。攝論宗依決定藏論、三無性論，立第九阿摩羅識（無垢），即真淨心，即本覺，即真如的能緣義。攝論宗的阿黎耶三義與本論略同，所以一般說攝論宗的阿黎耶，是真妄和合的。然依攝大乘論說，阿黎耶還是重在異熟性的。
菩提留支所傳地論師的阿黎耶識說：地論師的根本義，以為阿黎耶識，就是第一義心，也即是真心。這是重在真淨的，與唯識宗專在妄染方面說，完全相反。妄心，在地論師的學說中，屬於第七識的。他把心識分為三類：一、真識，二、妄識，三、事識。眼等六識為事識，第七阿陀那為妄識，第八阿賴耶為真識。賴耶唯真，這是地論師的根本義。地論宗以十地論得名，然在十地論裡，並沒有詳細的論述唯識。詳細說明唯識與阿黎耶的，還是在楞伽經。菩提流支譯楞伽經十卷，作楞伽經疏，說到阿黎耶有真與妄的二義（三論玄疏鈔）；雖說有真妄二義，而重心在於真。眾生位中，真與妄是不曾相離的。妄心，主要的是無明；無明與真心，相依不離；從不離真心的妄染說，是第七阿陀那；從不離妄染的真心說，是第八阿黎耶。黎耶識也有虛妄義，即是這樣。然地論師的思想，據說，有相州北道派與相州南道派（法華玄義釋籤；法華文句）。南道派以勒那摩提為主，以為阿黎耶全屬於真的，阿黎耶能生一切，即是真如法性生一切法──這是佛教中非常特殊的學派。北道派以菩提流支為主，說阿黎耶有真與妄的二義。一切法從阿黎耶識生，黎耶是真妄和合的，即指真心為妄熏染而現妄染的一切法。故地論師說黎耶唯是真心，實在也有真妄和合義，不能一概而論。
本論的思想，近於地論師的北道派，因此古人以為是地論師所造。攝論宗說阿黎耶有真妄，與本論也相近；但所說的阿黎耶識，所含的性能事用極廣。地論宗說阿黎耶是真妄和合的，在第八阿黎耶識中，僅此簡要的根本義；從此和合心而生一切法，事實上，即屬於第七識──意的範圍。這一點，本論與地論宗義是極相合的。然地論宗雖說黎耶通真妄，而重心在真；攝論宗雖通真妄，而重心在染；本論卻是更能折中貫通於真妄的。由上面所列舉的唯識三宗義，我們可以知道：攝論宗的阿黎耶識義，範圍最廣；唯識宗的阿賴耶識，比攝論宗義為狹，然所論的事用，也很多；地論宗的阿黎耶識，論性質，有真有妄，大於唯識宗；而論事用，卻最為狹小。本論的思想，與地論師的最相近。
心生滅門的根本義，是本論的精要處，還應該深徹的了解，才不致誤會論義。本論所說的不生不滅與生滅，究竟應怎樣解說？這應根據真常系的諸大乘經來解說，才是恰當的。先舉楞伽經來說。一、如經說：『如來藏本性清淨不生不滅，無始時來為雜染法之所熏集，故名阿賴耶識』。由此，可知阿賴耶識，是約如來藏為雜染法熏集而得名。本論的生滅，即可看作楞伽經的虛妄熏染。二、經說相滅時，宋譯作：『覆真相識，不實虛妄滅……』。覆真相識，異譯即作藏識。這可知，真相識為雜染法所熏集隱覆，即名阿賴耶識。三、說到阿賴耶與七識的異不異，阿賴耶滅不滅時說：『但業相滅，非真相滅』。這可見阿賴耶中有二種相：一、業相，二、真相。真相，即不生滅的如來藏。業相，即雜染熏習，為發生一切雜染法的動力，楞伽經名為業。所以，阿賴耶識滅，只是阿賴耶的有漏雜染熏習滅，阿賴耶識的自體——真相，是不滅的；真相，即是如來藏心。四、宋譯的如來藏緣起門說：『業與生相，相繫深著』。業，為雜染熏集的動因，與生相是相互結合的。勘梵文楞伽經，即作『業相與真相』。阿賴耶為不生不滅的如來藏，及剎那生滅的有漏熏習的相對統一體。本論說阿黎耶為不生不滅與生滅和合，大體依楞伽經而立。
又，密嚴經說：『我說如來藏，以為阿賴耶，愚夫不能知，藏即賴耶識』。如來藏即阿賴耶識，此約體而說；但還有阿賴耶不同於如來藏處。楞伽經說：凡夫及聖者（指菩薩及小乘四果）因阿賴耶識而有生滅，故修學佛法的，應（將虛妄的雜染種取消）轉去如來藏中的阿賴耶名。據實說，如來藏即是阿賴耶自體或真體；不過名為阿賴耶，而且需轉去阿賴耶的名稱，可見與如來藏少有差別。楞伽經說；有漏習氣是剎那──生滅，無漏習氣非剎那──不生滅。世親的攝大乘論釋也說：如說阿賴耶與種子是一體，即無生無滅。可見阿賴耶識的生滅，即由於有漏種子的熏習生滅而來。本論的不生不滅，即是心真如體，而含攝得無漏習氣的性淨功德；生滅，即是虛妄雜染熏習。生滅與不生滅的和合，即成為心生滅門的阿黎耶識。
生滅，是虛妄的熏染，也名為習氣，或名隨眠，或名麤重，或名為業，或名遍計所執種子。有漏雜染法，不出惑業苦三；所以妄染的根本熏習，也可依惑業苦而立不同的名字。楞伽經說名為業，如說：『心能積集業』；業即隱覆真相的妄染因，為引發生死雜染的動力。仁王護國般若經、勝鬘經、菩薩本業瓔路經，都說到五住煩惱。煩惱的根本，名無始無明住地。依瓔路及仁王經意，眾生最初的一念心，即是無始無明住地，依此而有生死流轉。地，發生義。住地，玄奘譯為習地，即是習氣。眾生無始來的妄熏根本習地，名無始無明。考羅漢所不能斷的習氣，有部解說為不染污無知。然不染污無知（無知即無明），於大乘卻是染污的。根本的染污的無明，即是無始無明住地；這即是熏染本淨的如來藏而名為阿賴耶的。眾多的大乘經，都說如來藏性淨，為貪瞋癡所染。無明即過去一切煩惱的通性，一切煩惱的根元。妄熏習根本名無明，即是依妄惑立名。又如說；如來藏為蘊處界所纏。蘊處界即苦果；如從妄染熏習說，即一切有漏種。所以，本論稱虛妄熏習（妄識自性所攝）為不覺，即根本無明。從大乘經的施設說，這是並無不當的。勝鬘經說：眾生心自性清淨，為客塵煩惱所熏染；雖為一切煩惱所熏染，但心性還自本性清淨。不染而染，難可了知；染而不染，也難可了知。本論的不生不滅與生滅和合，不生不滅的即自性清淨心，生滅的即無明雜染熏。和合而又不一不異，恰當地表示出染而不染、不染而染的甚深不思議。賢首家解說為：『隨緣不變，不變隨緣』，也大體相近。但真心是沒有變異的，隨緣只可說遍雜染處；如來藏可說是雜染依處，卻不能說如來藏為因而生雜染。這樣，不生不滅，應解說為如來藏；生滅──剎那法，應解說為虛妄分別所攝的虛妄熏習，也可解說為無始無明。
此識有二種義，能攝一切法，生一切法，云何為二？一者覺義，二者不覺義。
依生滅與不生滅的相對的統一，立為阿黎耶識。所以阿黎耶識，不但有生滅的妄染分，還有不生滅的真淨分。現在即依此而說：「此識有」覺與不覺的「二種義」。「覺義」，約阿黎耶識的自體，真相──覺性說。「不覺義」，約阿黎耶識的妄染的熏習、業、無始無明說。不覺，即是無明。不是什麼都無所知，是對一法界的平等真體而不能覺了，為迷惑妄倒的根本。覺，也不是一般的知覺或知識，是指稱一法界的平等性而如實覺。
說阿黎耶有不覺義，如攝論宗立法執黎耶，地論宗以阿黎耶與妄識根本的無明不離，是大體可以同意的。而唯識學者，卻存有異見：他們固執阿黎耶是無覆無記性的。不知道，阿黎耶是有愛染特性的；如來藏為貪瞋癡所污，而得名為阿黎耶的；習氣──不染污無知，於大乘即是染污的：阿黎耶識為什麼不許有妄染的不覺？唯識者以為，虛妄熏染是阿黎耶識性所攝，而不知即迷昧根源不覺所攝。唯識者的阿賴耶識，實為大乘經義的有部阿毘達磨化，實不合大乘經的本義。說到阿黎耶有覺義，唯識者就更以為不經了。他們以為：凡夫從來沒有覺悟過，即沒有無漏覺慧現行。如說眾生也有此覺，豈不是眾生已成了聖人！然本論的覺與不覺義，當從佛法大義去了解它，不能專為名義所縛而拘執它。本論為什麼要說阿黎耶有覺不覺二義呢？即為了要建立生死流轉與解脫還滅的所依。眾生生死流轉的雜染因，即是不覺、無明；解脫生死雜染而還滅的根本，即是般若、覺。從覺不覺的現行，而推論到他的根源，唯心大乘中即可分為三派，而本論可說是最圓滿的。一、如勝鬘經等，以如來藏為依止為建立故，而有生死、涅槃可得。並說：如來藏與稱性功德，不離不異不脫。如來藏即是真如，不離不異不脫，即形容真如體與非剎那的無漏習氣──稱性功德，是融合為一的。由此淨因，可以轉染還淨而證得涅槃。同時，更有與如來藏相離相異相脫的，即是虛妄雜染的戲論熏習。有此妄熏，生死的雜染法，即流轉不息。但這是雖依於真實而與真淨體相離而不相應的。反之，如來藏與淨德，是融合而一體的。如來藏是不生不滅本體清淨的；以此為根本依，所以與無漏的稱性功德相即，而與有漏的雜染習氣相離。這真淨與妄染的二因，都依於如來藏。二、如唯識宗，以阿黎耶識為所依止而立一切法。阿黎耶識是有漏虛妄雜染的，以有漏虛妄雜染識為中心，故說眾生從無始以來有有漏雜染種子。此有漏雜染種，與阿黎耶識不一不異，而即阿賴耶自性所攝，故又名為種子識。至於無漏清淨呢？以為無漏種子，無始以來依附阿賴耶識。然不是阿黎耶識自性所攝；一是有漏雜染的，一是無漏清淨的，雖說相依而二者是終究不能合為一體的。由此可見真常唯心大乘經與虛妄唯識大乘論，說法是如何不同？經以真如無漏為主體，而有漏附在一邊；唯識論以有漏賴耶為主體，而無漏附在一邊。由於唯識論特重虛妄雜染的阿賴耶識，無始相依的無漏習氣，也被說為生滅變異的（楞伽說：無漏習氣非剎那）。三、本論也以阿黎耶識為中心，但本論的阿黎耶識，是不生不滅與生滅的和合，覺與不覺二義，是平等處理的。依不覺故說有生死雜染法，依覺故說有清淨還滅。有漏雜染與無漏清淨，不一不異的統一在阿黎耶識中。這比那偏在真一邊或是偏在妄一邊的，是折中而圓滿多了。然本論的思想，與勝鬘經義略同，推究根本，也是依如來藏而有。與唯識宗義，相差要遠一點。
法相分別的學者，總是將種子與現行，分別來處理，但種子（約唯心說）是不能離去現行心的。如說阿賴耶識中含攝得雜染種子，這雜染種子，依唯識論等說，與阿賴耶識是不一不異的；種子為阿賴耶識自性所攝，所以是屬於有漏妄心的。種子是阿黎耶識中的功能性，從此功能性出生一切法；而這種出生一切法的功能性，實就是識的。若問無漏種子（功能性）是什麼性質？唯識宗以為無漏種子不以阿賴耶識為性，應說無漏種子為法界所攝，應以法界為無漏種子的自性。依唯識宗說，法界即是真如法性。但這是一切法的平等性，是一切──有漏無漏法的真實性，為什麼單是無漏種子為法界所攝呢！無漏種子為法界所攝，這是合於大乘經的；但契經所說的法界，即是如來藏，是指心真實性，含藏無漏淨能──無漏種子，因此稱為如來藏。有漏種為雜染心即妄識所攝，無漏種為真淨心所攝；有漏種以雜染識為自性，本論稱之為不覺；無漏種以真淨心為自性，本論稱之為覺；識或無明，為雜染本，智或明為清淨本。我們如確認有漏種的自性即是識，那麼說無漏種的自性即是覺，也非常合理了。唯識宗知道有漏種以有漏識為自性，而不能說無漏種以無漏心或無漏智為自性，在唯心論的立場，這是不徹底的。眾生唯是有漏心行，那裡會有無漏種呢？無漏種既是有為生滅的，唯識學者應重行考慮，在唯心論的見地，無漏種的體性，究竟是什麼？
攝大乘論及大乘莊嚴經論等，說一切法以依他起為中心，依他起即心心所法；而以八識中的阿黎耶識為所依。說依他起有二義：一、依因托緣而生的；二、雜染清淨性不成的。但一般的唯識學者，重視依因緣他而生起義，對於雜染清淨性不成義，幾乎絕口不談。雜染是有漏雜染法，清淨是無漏清淨法；依他起是通於雜染清淨，而又是沒有決定性的。可以染而成遍計所執性，可以淨而為圓成實性。雜染清淨不成，到底是什麼意義呢？約種子現行說，唯識者以為：有漏與無漏的種子現行，是體性各別的，肯定的；有漏不能成無漏，無漏不能成有漏的；為什麼說不成呢！這也就是依他起具二分義。如金礦，在礦藏的階段，只見泥土沙石而不見金。若經過冶鍊，沙石盡去，金質即顯現出來。由此，可知礦藏是本有沙石與金質的兩性的。在未冶鍊以前，只見泥沙不見金；在冶鍊以後，即見金而不見沙石，這不是隨緣而現為染淨，而性不成（固定）嗎？依他起有二分，眾生在生死流轉中，雖但見雜染的，其實也是有清淨的，眾生這才可以轉染成淨，由凡至聖。如專以（唯識家義）真如法性說金，或以無漏種子說金，都不圓滿。依他所具的清淨分，即性體而含得淨妙相用（在眾生位，可稱無漏種）的。莊嚴等論說：『眾生一向顯虛妄，如來一向顯真實』，真實，那裡只是空虛的理性呢！依他起具二分，本論即說阿黎耶識有覺不覺二義。這種思想，本是出於大乘經的，但如成唯識論，傾向小乘一切有系的思想，不再說依他起具二分，不再說雜染清淨性不成，但說：雜染生雜染，清淨生清淨。忽略依他起具二分，怎樣的從雜染而轉成清淨，即是圓成實性；卻專說轉去雜染依他，生起清淨依他。清淨依他的種子與現行，都是生滅有為，不能與無為無生滅的真性相即。這自以為體用分別極精，然而這只是傾向小乘一切有系的大乘論，而大乘經與大乘論，不一定如此。本論的覺義不覺義，即染淨的根元，不能看作心外的，也不能看作唯識宗的種子。不覺的虛妄雜染法以識為性，覺的清淨法以智為性；這即說明了生死雜染法，以無明住地為本；解脫還滅法，以智慧，即如來藏的稱性功能為本。仁王經說：『最初一念識，生得善生得惡，善為無量善法本，惡為無量惡法本』。善法以善為本，惡法以惡為本；善與惡即無漏的與有漏的差別，與本論的宗義相合。
本論明覺不覺二義；覺即確指本覺，本覺即是本來具有的智慧性（經部的熏習說，為唯識宗所取，熏習是新熏的）。這在小乘部派裡也有，但與一切有部不合。如聲聞乘學派中，有立本性清淨的相續的一心，即覺性。又如有主張：『道不可壞』。壞即是變異；道不可變異，即是說道有常住不變的特性。又說：『道不可修』。道是本來常在的；本來常在的，就不是修習可以使它新生的。道是不可能修生的，決非從聞思修等修生聖道的；所以又說：『道由福德所顯』。修行布施、持戒、禪定等，可使道由此顯發，但並非新生。這樣，『道是無為』了。這些，都與唯識宗有為的無漏種子、無漏聖道不同；但與一切大乘經，說道是真常，說心性本淨，及本論的思想相近。唯識宗評破本覺，以為如眾生有本覺，那為什麼仍是眾生而不是聖人！這等於說：木中有火極微，為什麼不燒？試問：眾生有無漏種，為什麼不成聖人！如說這還是潛能而沒有現行，那麼，本覺也還是本而沒有始呢！
舊譯仁王經說：『自性清淨名覺薩婆若性；眾生本業，是諸佛菩薩本所修行』。新譯即說：『自性清淨名本覺性，即是諸佛一切智智；由此得為眾生之本，亦是諸佛菩薩行本』。這確指不生不滅的覺性為本覺；眾生有此覺解的特性，由此為修行成佛的本因。如不拘於一切有系的宗義，從大眾系以通大乘經，這即並不是難解的了！
阿黎耶識為不生不滅與生滅的統一，因此，統一中含攝得覺與不覺二義。由此二義，「能攝一切法，生一切法」。前說真如與生滅二門，各能總攝一切法；現在生滅門中，又說覺與不覺能攝能生一切法。因為，覺與不覺是相待安立的；說覺，即必然的要論到不覺，由此可兼攝一切染法。說不覺，也必然要論到覺，所以不覺也可以兼攝一切淨法。覺與不覺各能攝一切法；而且，依不覺義，起諸虛妄雜染法；依覺義，起諸清淨功德法。這與仁王經的『善為一切善法本，惡為一切惡法本』義同。如約間接的說：不但依不覺能生雜染法，也有能生清淨法義；依覺固可以生清淨法，也有能生雜染法義。因為離了不覺即不能顯示覺，離了覺也不能顯示不覺。覺與不覺二者，是有其依存關係的。起信論說生死流轉與解脫還滅，即依此生滅心中的覺不覺而建立。以上，說明生滅心的體性。
二 覺相
甲 示覺體
所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相；即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。
此下，分別生滅心體中的覺性。「所」說的「覺」義，不是別的，只是「心體離念」。遠離虛妄分別（念）的心體，即覺性，如來藏心，也就是眾生心。眾生心有虛妄分別念，即有雜染錯亂的妄染。覺性是本來如此的，雖從來不與妄染相應，但離念的心體，要離虛妄亂識，無分別相應心，才能顯發。「離念相」的心體，「等虛空界，無所不遍」，即是平等「法界」的無二──「一相」。心，是廣大無邊的。凡夫的心識，時而天上，時而人間，似乎是廣大不可捉摸了。然而，這還是有限的。因為凡是虛妄分別心，都是有對待的，要有一對象為所緣的。有此即沒有彼，知此即不知彼，即不能遍一切處。眾生心無始以來即為虛妄想念所熏習而成妄識，這如水的結成冰一樣，祗能在一定的空間內，不能與大海水融而為一。眾生心若能遠離虛妄分別，（其實從來就遠離妄念的），如冰的化水而能入大海的全體。那時，才是『心包太虛，量周沙界』。這不是虛妄分別心，而是真如心的稱法界性而知。法界是不二相的，是一相無相的；離妄念的覺性，即稱於平等法界相，無此無彼，不能不所，無有生滅、增減等差別；這「即是如來」的「平等法身」。如來法身，是平等平等無二相的。常說法身有二種：一、有莊嚴法身，二、無莊嚴法身。法身是平等平等的，人人具足，無欠無餘。但眾生沒有神通，也沒有智慧，還沒有莊嚴這本自具足的法身。如果發菩提心，修菩薩行，熏發無漏功德智慧，這即是莊嚴了的法身。好像金子一樣，眾生位的法身，如金子還在礦中，不能說沒有金子，但是金質的特性，還不能顯現。聖者證覺以後，平等法身顯現，如金礦經過冶鍊，金質顯現。若至成佛，則不祗是金質顯現，且從金製成金壺金杯金爐金鐲等，如法身遍一切處而隨眾生應可見身而示現身量大小等一樣。由此，法身是不分聖凡的，一切有情具足；不過約隨染還淨說，有現與未現，隨分現與圓滿現的不同吧了。「依此」人人具足的「法身」，即「說名」眾生心中──生滅心中的「本覺」。為什麼稱為本覺？「本覺」是「對始覺義說」的。然而「始覺」是「即同本覺」的。這裡所說的始覺即同本覺，不是要說本始不二；此處在說明本覺。始覺，不是從凡入聖時的開始覺悟；從眾生到成佛，當中經過淺深不斷的覺悟，一層層的不斷覺悟，都是始覺。如華嚴經說：『爾時世尊在菩提樹下初成正覺』。初成正覺，即是始成正覺的意思。始覺，是從凡入聖，從因到果，從事實的現象方面說；但推究起來，這不是新始產生的覺體，這覺悟是本來具有的，始覺，並沒有增加了什麼。所以說：始覺即同本覺。有人說：始覺是後得智，本覺為根本智，這是不對的。唯識宗有始覺而不承認本覺，但有本有的無漏智種，本論卻不同。本覺與始覺的意義，可以舉喻說明：如蒙上塵土的鏡子一樣，因有塵土的緣故，鏡子照物的功能不能顯現。現在用手一分一分地把塵土拭去，在拭去一分塵土時，鏡子照物的功能即顯現一分，到整個鏡面的塵土拭掉，整個鏡子照物的功能才全體顯現。然而，這鏡子的照物功能，不是拭去塵土時新生的，是鏡子本來具有的功能；拭去塵垢，不過使這本有的照物功能具體顯發而已。本覺與始覺的意義，即如此。因此，本論的本覺與始覺，並非有本始二覺，再談始本不二。要了知本覺是對始覺而說的，似乎有始覺，而其實只是本覺。
乙 明覺相
1 始覺漸悟相
壹 始覺的名義
始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。
從本覺說，沒有悟證的次第可說。從生死到成佛，從迷到悟而說有次第，是約始覺說的；約始覺說，悟證是有次第的，沒有頓悟。說明這始覺的漸次悟入，先應確定始覺的名義。
上文說：本覺是對始覺而說的。「始覺」呢？「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺」。成立本覺與始覺的名義，其間即有一不覺。一般人以為不覺就是不明白，不覺悟。其實，不覺從本覺而來的，沒有本覺，也就無所謂不覺了。如人的眼睛有病，看不見事物，說不見。心識對於事物的蒙昧，說不懂或不明。不見、不明，就含有見與明的意義。因為，眼是有見物功能的；但害了眚翳，所以不見，可知不見是依見而成立的。心本來是有明知事物功能的，由於無始的迷昧無知，名為不覺，不覺也是依覺而成立的。如木石，就不能說它知或不知了。所以說，依本覺而有不覺，不覺是不同於木石的。本覺與始覺，相依相待而有；依於當下顯得本覺的不覺（說到不覺，即意味著覺性的本在。如沒有覺，根本說不上不覺），到轉去不覺而顯現真覺，即名此覺為始覺。所以說：依不覺故說有始覺。說始覺，說本覺，說不覺，世間的名言，原是相依相待而安立的。所以，本論說本覺，切不可誤會眾生本來是覺悟的，不知如何忽然變成不覺的了。若如此，佛也可以變成眾生了；這是怎樣的錯誤！
貳 悟入的漸次
（一） 別說
又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。
先別說始覺為二，有究竟及不究竟的差別。「究竟覺」，即成佛的圓滿覺悟；「非究竟覺」，即未成佛以前的次第覺悟。始覺的究竟與不究竟的差別，要從所覺處去說明，即從「覺心源」與「不覺心源」去分別。覺即自心的覺悟。常人有常人的境界，菩薩有菩薩的境界。常人所覺的粗淺，菩薩到成佛所覺的深細。心源，即心的根本處、究竟處；覺心源，即覺悟了自心的根元；不覺心源，即沒有徹了，而只是覺悟得心的部分，或心的枝末。溯本求源，從粗淺的覺悟到最深細的覺悟，即是究竟覺。所以，究竟覺，即真實圓滿的覺悟到心的根源處；非究竟覺，即沒有真實而圓覺到心的根源處。
此義云何？如凡夫人覺知前念起惡故，能止後念令其不起。雖復名覺，即是不覺故。
約始覺說，覺了心識的生住異滅，有著淺深的層次。一般說：生住異滅是有為法的相；剎那心有此四相，一期生死中也有此四相。然本論所說的四相，與此不同。約最初最微細的為生相，最後最粗顯的為滅相。佛性論說：『有為法，前際與生相相應，後際與滅相相應，中則與住異相相應』。這與緣起的『此生故彼生，此滅故彼滅』相同。無始來生滅相續，而最初的可名生，當中相續不斷的名住異，還滅而不起的名滅。本論與此略近而又有不同：虛妄分別的心識，為了對治他，需要一分分的去遣除，到末後的一分淨盡。這末後的一分是最微細而又根本的，假說為生；最初對治極粗顯的，是枝末的，假說為滅；是從細到麤的始終次第。對治虛妄分別心的生住異滅，與一般約流轉還滅，或剎那生滅、一期生滅都不同。然這是約修行覺悟的次第說，實則虛妄分別的心念，是不能分別始終或前後際的，這不過相待的方便假立吧了！
覺滅相的為「凡夫人」。凡夫有內凡夫與外凡夫：學佛的在十信位以前，及一般的人，統名為外凡位，十信以上名內凡位。今所說的凡夫，可概括內凡與外凡的學佛者以及外道，都可以有此滅相的覺了。「覺知前念起惡」，所以「能止後念令其不起」，即是覺了滅相。惡念，即貪、瞋、癡等煩惱念，或殺、盜、淫等惡業念。有些凡夫，即此等惡念也不能覺；等到覺了時，所作惡念惡事，早已過去了。惡業是由惡念而生起來的，要止惡業不作，須先令惡心不起。一般人都在錯事做了才能發覺，發覺的時候，惡念早成過去，早已『一失足成為千古恨』。現在，當前一念的貪瞋癡念，或殺盜淫念生起時，也即是後文六相中的起業相剎那現前，即能覺了，使他不再等流發展下去；這樣，就不會作成惡的事業了。平常說：『不怕念頭起，只怕覺照遲』。如貪等壞念頭一起，即能覺察到，做到『攆賊關門』工夫，也就難得了。然而，這「雖」然「名」之為「覺」，其實還「是不覺」。因為，如真的覺悟，即惡念不起，如主人醒覺而賊不敢來。今惡念已起，如賊已進門；雖覺知而防止後念，令他不起，但實是不能稱為覺的。凡夫對於妄念，是什麼一回事，並不能勘破他，所以仍是不覺。這是四相中的滅相，因為前念起惡，能止後念令不再起；約這止而不起的意義說，名為滅相。這是一般人止惡修善的初步功夫，藉此警策自己，向修善的途程前進。
如二乘觀智，初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨麤分別執著相故，名相似覺。
此明覺了異相。覺異相有二種人：一、「二乘觀智」。二乘即聲聞乘與緣覺乘者。觀智，應指二乘人對於四諦的觀慧，也即通達無常苦空無我的智慧。二乘的觀慧，有說能證我空而不證法空，那麼，此處所說的二乘觀智，即我空智。有說：鈍根二乘不證法空，若利根人也能證法空。依本論的思想說，二乘是有法執的。然二乘人對於法執，也可以部分的遣除麤分。這樣，二乘觀智，應以我空智為主，攝得一分粗淺的法空智。二、「初發意菩薩等」。初發意菩薩，指十住的發心住說。等即初住以上到十回向菩薩。小乘四果、大乘三賢，都能「覺於念異」。念，指虛妄分別心念。覺於念異，即能覺悟虛妄分別心的異相。「念無異相」，是說了知虛妄分別心中，沒有異相的實性。能了知異相無實性，即能覺了異相。二乘及三賢位菩薩，能覺照到妄念心中的變異相。約心意識說，這是覺了到六識的境界。六識，尤其是意識，忽而善，忽而惡，忽而無記；見色、聞聲，種種變異。經中喻此為大海中的波浪，波浪是動盪不住的；六識的起滅變異相也如此。修行者修心令靜定下來，能親切的見到六識起滅變異的境界；不但在靜定中見到，同時能有觀智了知六識的起滅變異，並沒有變異的實在性。何以說沒有變異相的實在性？因為變異是從時間的相續相而說的。前後的相續相，是假有相；若直觀一一心念自體，即見為常住自性而無差別相可說──末那心境。像這樣的通達心念無變異相，聲聞學中也是承認的。於六識心行中，了知異相，通達異相無有實性，就可以遣除異相的執著。約心意識說，這是覺悟意識的境界。約下文的六粗相說，這是覺悟計名字相及執取相。約下文的六種染心說，這是覺悟執相應染。這樣的覺了，「以捨麤分別執著相，名相似覺」。麤分別，對覺了住相中的分別而說為麤，即六識的分別為麤分別；末那與賴耶的分別為細分別。捨麤分別的隨境執著相，即捨六相中的計名字相及執取相。但還是相似的覺，不是真正的徹底的覺。因為雖能於六識的我執及少分法執而覺了，然不能正覺法性而實不空的真實性。只是近似於真覺，所以名為相似覺。
如法身菩薩等，覺於念住，念無住相。以離分別麤念相故，名隨分覺。
此是覺了住相。十地菩薩，都可名為「法身菩薩」，以十地菩薩，都能覺悟諸法的真性，分證如來平等法身。能覺證一分法身，所以又稱為法身大士。十地菩薩能「覺於念住，念無住相」，即能覺照住相，並能覺知住相沒有真實的自性。約心意識說，此即覺悟末那，即五種意的後四。六識的妄想波騰，雖由心的靜定而能覺了（異相）。然據實說，微細的妄想執著，仍在煩動中。唯識宗名此為恆審思量意，即恆常、審細地思惟量度第八以為我。阿賴耶識，本非常一，由末那的不了以為是常是一而執為我。賴耶的似常似一，末那取為住相而起執著；此應以法執為主。這如海中的巨浪，因風息而漸歸平靜；雖似乎平靜，而微細的波動仍有。此微細的波動而似乎平靜，即喻如住相。十地菩薩，能覺於念住，能觀末那心境，覺照這微細相續的似常似一相。法身菩薩能覺此妄念──虛妄分別心的住相，更能覺了妄念的住相，實在性不可得，所以說念無住相。這是能進達賴耶（及末那的業識分）心境，而覺照末那計執住相的非有了。十地菩薩能「離」微細「分別」的「麤念相」。分別，對前麤分別說；法身菩薩是能遣離此微細分別的。麤念相，對下覺悟生相的微細念說。「隨分覺」，天台宗名此為分證。十地菩薩，每地有每地證悟的真如，約十地而立十種真如。能覺的菩薩智有多種淺深不同，即隨各各菩薩的觀智，分分覺悟諸法的真實。法身菩薩所覺悟的，都能與如來藏相契合，可稱真正的覺悟了。然而還是分證而不是圓滿的，故名隨分覺。
這裡，應分別修定與修定慧的不同。修定的，覺了異相也有可能，如無想定能令六識不起；但不能覺了念無異相。覺住相，更是不共外道的。
如菩薩地盡，滿足方便，一念相應覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。
此明覺了生相。「菩薩地盡」，即第十法雲地圓滿。此時一切功德「方便」都已圓「滿」具「足」。「一念相應」，即從第十地菩薩後心到成佛的一念，通常名此為金剛喻定。約無間道與解脫道說，這是無間道，正是斷惑究竟的無漏心。大乘經每稱此為『一念相應妙智』。究竟淨智，這時一旦現前，故名為一念相應妙智；本論簡稱為一念相應。這一念相應淨智，即能「覺心初起」，即最初生起義。約斷惑說，即正覺正斷心識的初起相──生相。然當覺心現前時，不但能覺了心念的生相無實而不可得；初起的生相，已徹底淨盡，並無纖毫，所以說：「心無初相」。此處不說念而說心，因念約虛妄分別說，滅、異、住相，都在虛妄分別心中覺了；而今是妙智現前，妄念淨盡，雖正覺正斷妄念的生相，而不是妄念的心境，所以說覺心初起，心無初相。初相是最初的生相，屬虛妄分別念的根源，成佛的一念間，如實覺了生相的不可得。「遠離」了虛妄分別念；離念心體，再沒有「微細」的妄「念」執著，即是遣除了無始無明住地。那時，即「得見心性，心即常住」，即真正的明心見性，正覺得真心常住而沒有變異。覺到了自心的源底，圓滿而究竟，所以「名究竟覺」。
（二） 引經證
是故修多羅說：若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。
始覺的漸次覺悟，都依於無念而說，這可引經說為證。「修多羅」，此云契經。本論所引是何經，待考。經上說：「若有眾生能觀無念者，則為向佛智」。觀無念，不是說有一無念境為可觀，也不是從不起分別處修。此即指上文所說的『覺於念異，念無異相』，『覺於念住，念無住相』等。佛法的修學者，觀察心念的生、住、異、滅相，虛妄不實，無自體性，即是觀無念義。能這樣的觀察，即是向佛智前進了。觀無念是相同的，是同一妄心無自性的正觀；觀生、觀住、觀異相，約所觀境有別，而能觀慧是一致的。即此妄心無性的唯一正觀，即無念觀，一道深入，直向究竟的佛智。
（三） 抉擇
又心起者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。
此下為始覺漸悟相的抉擇。先抉擇『覺心初起，心無初相』義。上文說「心起」，即「無有初相可知」，即是初相畢竟不可得的意義。那麼，為什麼說「知初相」呢？知初相的意義，「即」是說「無念」。覺心初起，不能說從此找到了妄念的開端，說這個才是第一次──最初生起的。當知妄念是無自性的，是根本沒有初相可得的。因為妄念即墮於時間相，而時間是有前又有前的，永遠推求不出一個頭來。約斷除妄念說，先遣除麤的，再遣除細的，遣除到最微細的；這好像麤的、細的，是從最微細的逐漸開展起來的，於是，方便假說這最微細的名為初相。其實，是沒有初相可說的。所以說覺了心的初起相，這即是知道心是無初起相，是覺了心體離念的。無念，即離念的心體。於此，應善識文義，不要生起錯誤的謬解。在離念的心體未現前時，妄念仍在；等到極微細的妄念也沒有時，離念心體現前，名為覺了初相，而實已沒有妄念。這如一壺水，燒到一滴水也乾盡了，才可說乾盡。但水氣的乾盡，雖漸微漸盡，但末了是頓盡一切，並不能指出最後乾盡的一滴。妄念也是這樣，從麤的遣除到最細的，所以假說有始起相。實則一念相應時，妄念頓盡，並不能得妄念的最後盡的初相。一般不善學本論的人，每誤以為有最初一念的妄念，這是不對的。
是故一切眾生不名為覺。以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。
此抉擇究竟覺與不究竟覺。上文說：覺異相住相，是覺而不究竟。現在抉擇說：依上文所說，「故一切眾生」，就是十地菩薩，也「不名為覺」。因為，眾生「從本來」就「念念相續，未曾離念」，而被稱為「無始無明」的。虛妄分別的心念，一切眾生從來沒有遠離過。凡夫、外道、二乘、三賢菩薩未曾遠離，十地菩薩也沒有遠離。麤念雖遠離了，細念仍在，所以一切眾生，都是在虛妄分別的妄念裡討活計。此微細的虛妄分別，經中名為無始無明，即是從無始以來，就都為此無明所迷而不能覺了。無明即不覺，不覺是無有始的，不能去找它底開頭。覺了住相異相，雖有觀智，雖有分證的