大乘起信論講話
慈航法師著
佛學自漢入我國，迄今將二千年，中經魏晉六朝之翻譯、注疏、傳播，迎拒演變，至隋唐發揚光大，有如萬派競流，百花齊放者然。隋唐學術無可稱，可稱者唯佛學而己矣。詎知會昌法難之起，一不蹶振；降及趙宋，禪宗猶能獨樹一幟；然於義學無裨焉。元、明、清，六百餘載，幾入冬眠狀態；起而代之者，儒表佛裏之宋明理學耳。
隋季末葉，楊仁山等，起而提倡，並將我先德傳於扶桑千餘年之著作取回而流通之。嗣是，月霞之于華嚴，諦閑之于天台，印光之于淨土，弘一之于律學，虛雲、來果之于禪宗，歐陽漸、韓清淨之于唯識，皆有研作；而太虛大師之于整個佛學，更多傳承判攝之著述。法海波瀾，頓成壯闊之奇觀矣。
然佛學淵源廣遠，卷帙浩繁，名相特多，詞意艱深，故唐之法泰，每演攝論，道俗無受；玄奘譯大般若經竟，竊嘆義境過高，因人難於領受，不勝嗟惋！清末狀元翁同龢氏，讀成唯識論，猶彷彿於月下睹花；閱窺基之唯識述記，如墮五里霧中。今人國學修養不及古人，對於「文如鉤鎖，義若連環」，「言含萬象，字包千訓」之三藏教海，其不茫然面牆者幾稀？
慈航法師，有鑑於此，故其講演，為文，注疏經論，悉用現代語體，蓋在以通俗之技，收普及之功，非專為讀線裝書者說法也。法師弘法數十年，八宗俱揚，席不暇煖；而辯才無礙，深入淺出，故攝受甚眾，感被尤深。溯自民國十八年後，由國內而擴向海外。十九年講經於香港；旋赴緬甸，創仰光中國佛學會，駐錫達六年之久。二十四年返國，於珠江之廣州，長江之武漢、九江、南京、上海，各大都市，所講尤多。二十九年，復至緬甸、印度、錫蘭遊化，駐錫於馬來亞，巡迴於新加坡、馬六甲、吉隆坡、怡保、檳榔嶼；創辦菩提學院，人間佛教，時經九載。三十七年秋，應中壢圓光寺之請，來台主辦佛學院。三十八年，於汐止秀峰山，興建彌勒內院，教授僧徒，間亦應全島各縣市講經之請。四十一年九月，掩法華關於內院；四十三年六月，示寂於關中。綜其生平講演著作，不下二百餘萬言，無非悲願之宣流；而所揭「緣起、無我」之理論，即真「博愛」之究竟；「心造、無神」之理論，即真「平等」之究竟；「業感、無物」之理論，即其「自由」之究竟；洵為針對時代，不悖正宗，方便融通，利鈍普被，實有永其傳播之價值。況彙布著說，為遺囑一要端。故永久紀念會，決定編印全集，以之「紹隆佛種，淨化人間」，未嘗非雙重功德也。謹書緣起如是。
中華民國四十四年三月一日釋道安書於台灣汐止彌勒內院
民國三十八年，有一個時期，我寄住在臺灣新北投普濟寺，親近蒙古甘珠呼圖克圖，除每日學習藏語密咒外，無事時寫大乘起信論講話以度日，寫至一半，因汐止靜修院有事邀我前往，遂致擱筆。至四十年夏，講楞嚴經於靜修院，得趙恆惕、鍾伯毅二老居士擁護道場，時來聽講，一日閱余各處講稿之餘，偶讀大乘起信論講話，鍾老居士以為可益當來，並言最好將此續完，故於編成唯識論講話之時，抽暇續成此編。至於內容如何？余亦不知，不過旨在人人能閱讀而已。尚望高明賜予指正！
時在民國四十一年夏曆三月初九日晨七時序於臺灣汐止彌勒內院。
大乘起信論
講話：
這題目，分做兩段來解釋：先講「論」，然後再講「大乘起信」。佛學，有三藏：一、經藏，二、律藏，三、論藏；現在是屬於論藏中所攝，故稱為「論」。
「經」雖通五人（佛、佛弟子、諸天、仙人、化人）共說，然大多數都是屬於佛說，而「律」完全是佛所制的，「論」則有大小乘之不同；「小乘論」多屬聲聞所造，「大乘論」則純係菩薩所造；此論既是馬鳴菩薩所造，那當然是屬於「大乘論」了。
平常說：「經」詮定學、「律」詮戒學、「論」詮慧學，這是約偏勝方面說的；其實是三位一體，豈有經中沒有戒慧，而律中沒有定慧，論中沒有戒定嗎？所以論中也是戒、定、慧、三法具足，這在本文下面是會看到的。
平常說：論是教誡學徒的，其實經和律又何嘗不是教誡學徒呢？不過論的目的是解釋經律上的意義，使學徒更容易明白，這就是論的功用。「論」是通名，「大乘起信」四字，是這部論的別名。
現在先講「大乘」，次講「起信」。「大」字，在本論所指的是我們的真心，這真心是豎窮三際，橫遍十方，無始終，無內外，既不是對小而言大，也不是先小而後大；本論中所說的體大，相大，用大，就是大字的意義，也就是真心。
「乘」是譬喻，有運轉和承載兩種意義。好像車乘一樣，有載人載物，由此至彼的功用，一切眾生都可以乘此真心的大白牛車，離苦海的此岸，而到極樂的彼岸——成佛，所謂：「凡有心者，皆當作佛」。
「起信」，就是令人生起信仰，因為真心雖然是人人本有，然而眾生迷而不知，疑而不信；馬鳴菩薩要令一切眾生信得自心本來是佛，只要能夠依教修行，是決定可以成佛的；所以綜百部大乘經，而造一部最簡明的通論，其目的就是希望眾生起信仰，所以叫做「大乘起信論」。
馬鳴菩薩造
講話：
在印度佛教史中，說「馬鳴」共有六七個，現在說的「馬鳴」，是在佛滅度後五百年間，並且佛在世的時候，已經預記過了的。據說「馬鳴」得名的因緣：一是這位菩薩生時，群馬悲鳴；二這是位菩薩善能彈琴，能令群馬悲鳴；三是這位菩薩善說法要，群馬聽法悲鳴不已；因這三種因緣，所以叫做「馬鳴」。
「菩薩」，是「菩提薩埵」的簡稱。菩提譯云覺，薩埵譯云有情，就是「上求大覺，下化有情」的人。這菩薩不但自己是已經覺悟的有情，並且能夠說法，化導一切有情同成正覺，所以叫做「菩薩」。
「造」，就是製造或創造的意思。這部大乘起信論，是馬鳴菩薩著作的，所以叫做「造」。
梁真諦三藏譯
講話：
在中國翻譯的起信論有兩種：一是真諦法師，一是實叉難陀法師，現在是屬於梁譯的。梵語是波羅末陀，華言真諦；他是西印度優禪尼國的人，他到中國來的時候，正是我們梁朝元帝承聖三年，在衡州建興寺譯成一卷。
梵語實叉難陀，華言喜學；他是于闐國人，在大周武則天的時候來到中國，在東都佛授記寺譯成兩卷。現在所講的是屬於梁譯。翻梵語轉漢文，文法雖然東西不同，而意義是一樣。故曰：「如翻錦繡，背面俱華，但左右不同耳」。
歸命盡十方：最勝業遍知，色無礙自在，救世大悲者；
講話：
未說正文之前，先說一個皈依「三寶」的皈敬頌；現在先皈依「佛寶」。頭一句是總說；能皈的是身口意三業，所皈依的是盡十方世界的量，就是說：不是單單的皈敬一尊佛。
「歸命」：歸是歸向、或歸來，好像邊地歸向中央，亦如遊子歸來家國；今菩薩歸向佛陀，也是這樣。命是一身之總，命尚歸依，何況其他？身業禮拜，口業讚歎，意業誠敬，故總名之曰「歸命」。
「十方」：蓋東方過去又有東方，東方無有窮盡；南、西、北方，四維上下，亦復如是。這可見他所皈敬的心量，太廣大了。
「最勝業遍知」：這是皈敬佛的「意業」，因為佛的意業，能鑑機說法，無所不知，所以佛十種通號中，第三號就叫做「正遍知」，超過九法界以上，所以稱為「最勝」。
「色無礙自在」：這是皈敬佛的「身業」。佛的「法身」固然是無相，當然是無礙；就是「報身」，也是無量無邊功德所成的；不但「自受用身」是無礙，就是「他受用身」也是自由自在，可以應機說法，當然是無礙了。千丈盧舍那身，八萬四千相好，還是方便說的；其實佛的相好莊嚴，是不可以言語來形容的，所以說不可思議。
「救世大悲者」：這是皈敬佛的「口業」。佛有三輪，就是：身能現通，口能說法，意能鑒機。娑婆世界的眾生，以耳根當機，所以以音聲為佛事；而釋迦世尊，也就苦口婆心，常時說法，救度眾生，悲能拔苦，令一切眾生，離一切苦，得究竟樂，所以稱為「救世大悲者」。上來一頌，指的是法身，報身，應化身；而佛的身、口、意三業，一一皆是最勝，所以叫做「最勝」。
及彼身體相，法性真如海，無量功德藏；
講話：
這三句是皈敬「法寶」。意思是不但皈敬佛，並且皈敬佛的法，所以說一個及字。佛的「身」就是以法為身，所以叫做「法性身」。佛經上常說：一切事物，有體必有相。佛的「體」就是宇宙萬有一切法的體性，也就是平常所說的「真如」；因為真者不偽，如者不變，這不偽不變的東西就是「心法」。這心是澄湛不動，深廣無涯，所以形容它叫做「海」。
法有二種：一是法性之法，一是功德之法，佛在因地，行菩薩道時，三大阿僧祇劫，修了無量無邊的功德，所以叫做「藏」。
如實修行等。
講話：
這一句是皈敬「僧寶」。僧雖通於凡、聖、大、小、權，實，而此中所云，是指的地上菩薩，蓋登地菩薩，破一分無明，顯一分真如，如真如修行，方可名為真實。論主雖云地上菩薩，然而亦兼等於地前資糧、及加行、信、住、行、向、暨凡小諸位，正顯論主的平等無慢的意趣。
為欲令眾生，除疑捨邪執，起大乘正信，佛種不斷故。
講話：
上面兩首頌是歸敬，這一首頌是所為。大凡做一件事，都有他的所為。試問：現在馬鳴菩薩為甚麼事要先歸命十方三寶呢？當然是有他的所為；他所為的就是欲令一切眾生，「滅除疑惑，捨棄邪執」，疑惑既除，信仰方生；邪執既破，正信乃起；能夠信得人人有真如佛性，那末，人人都可以成佛；既然都可以成佛，那末，你成了我成，我成了他成，這樣一個一個都會成佛，佛種那裡會斷絕呢？而馬鳴菩薩要造這部「論」的目的，也就是為了這件事。
然而造論就造論罷了，為甚麼又要先皈敬三寶呢？這有幾種原故：第一菩薩造論要有宗本，顯其不是無稽之談，是有根據的，因為菩薩造論是解釋佛經。第二，好像世間的忠臣孝子，有事必先啟白於君父；佛為法王，大慈悲父，菩薩是法王之子，所以造論必先歸敬。第三，等覺菩薩，猶在因位；若不先請三寶加被，作事恐難圓滿，故欲善始善終，所以先須皈敬。綜上數緣，故先申皈敬，以昭慎重，這也是佛教的儀式。
論曰：有法能起摩訶衍信根，是故應說。說有五分：云何為五？一者、因緣分，二者、立義分，三者、解釋分，四者、修行信心分，五者、勸修利益分。
講話：
在論文前面說了三首偈頌，所以現在來說論文。然而為甚麼要說這部論呢？因為有一件東西，能夠生起大乘（摩訶衍）的信根，所以要說啊！但是，說起來應當分做五段：第一，要說出造這部論的原因。第二，原因明白了，就要說出這部論的宗旨。第三，宗旨雖然有了，還沒有完全明白，所以必須詳細的解釋，方能透澈。第四，裏面的道理雖然是明白了，不能就算了事，必須從解起行，才能達到目的地，所以要分別發心趣向道果的地方了。第五，馬鳴菩薩這部論雖然是造成了，難道是給自己看的嗎？不然的話，就要勸人流通！空間是無邊，所謂十方；時間是無盡，所謂三世。如果要希望這樣多的眾生去依教奉行，那就非要說出這部論的好處不可，所以最後必須勸修。這五段，第一段可算是「序分」，第五段可算是「流通分」，而中間三段，就是這部論的「正宗分」了。
初說因緣分。問曰：有何因緣而造此論？答曰：是因緣有八種。云何為八？一者、因緣總相，所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂，非求世間名利恭敬故。
講話：
在五分之中，現在先講第一種「因緣分」。欲明因緣，先假問答。問曰：有甚麼因緣來造這部論呢？答曰：說起因緣一共有八種：也可以束為二類：一是「總因緣」，二是「別因緣」。而第一種就是總因緣；總因緣就是馬鳴菩薩造這部論的本意。因為要令一切眾生，離了一切的痛苦，得到究竟的快樂；並不是同我們凡夫一樣求名求利，或是為恭敬供養；菩薩發心，決不是這樣的。甚麼原因呢？因為世間一切法，都是「有為生滅法」，「有漏雜染法」，是「苦」，是「不淨」，是「無常」，是「可破壞的東西」，菩薩澈底明了，所
以不求。
二者、為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。
講話：
上面是總因緣，以下是別因緣，分為七段：如來根本之義，是指眾生的真心，菩薩若不造論解釋，怎樣能夠令眾生生起正當的了解，而不會錯謬呢？
三者、為令善根成熟眾生，於摩訶衍法，堪任不退信故。
講話：
眾生的善根有成熟了的，也有未成熟的；若是多生多劫已經修習過的，到現在已經成熟了，那末，令他對於摩訶衍—大乘—的道理，能夠擔當，堪能任持，永遠不會退失信心，這也是菩薩造論的一種原因。
四者、為令善根微少眾生，修習信心故。
講話：
善根既然成熟了的眾生，固然能夠堪任不退；然而善根微少的眾生，是不是隨他去呢？當然不可以。那末，又有甚麼辦法呢？就是要慢慢的修習，令他們對於自己可以成佛的真心，生起真實的信仰，這也是菩薩造論的意趣。
五者、為示方便，消惡業障，善護其心，遠離癡慢，出邪網故。
講話：
還有一種眾生，善根雖然是有一點，然而過去時，造的惡業太多，障礙重重，所以他的愚癡很重，我慢很大，邪見很深，好像羅網一樣，這又有甚麼辦法呢？所以菩薩造這部論，指示許多很便利的方法，或念佛，或誦經，或持咒，或禮懺，能夠使他的業障慢慢的消除，把他們的信心，好好的保護起來，遠離了愚癡和我慢，脫出了邪見的羅網，這也是菩薩造論的一個意思。
六者、為示修習止觀，對治凡夫二乘心過故。
講話：
凡夫通身都是煩惱，固然是散亂，就是阿羅漢和辟支佛，也不過破了「我執」，證到「我空」，破了「煩惱障」；還有「法執」未破，「法空」未證，「所知障」未除，是不是就這樣隨他們了事呢？當然不可以。那末，要怎樣辦法呢？只好指示他們去修習定慧。因為「定」是從修止而來，「慧」是從修觀而來；凡夫罔然是散亂，而二乘亦只有自利的定，沒有度生的慧；若要有定慧具足，必須修習止觀，才能對治凡夫和二乘兩種人的過咎，這也是論主造論的一個原因。
七者、為示專念方便，生於佛前，必定不退信心故。
講話：
眾生的根性，各各不同，有利根的，也有鈍根的；有膽大的，也有膽小的；有怕苦的，也有愿意吃苦的；為了這樣的原故，所以開示他們專念佛號的方便法門，一生到了阿彌陀佛的面前，必定不會退失信心；這也是造這部論的一種原因。
八者、為示利益，勸修行故。有如是等因緣，所以造論。
講話：
一部論既然造完了，不是就算了事，當然要勸人如說修行，所以要說出許多利益，這也是造這部論的一種原因。假如要問馬鳴菩薩為甚麼要造這部論呢？他有一個很簡單的答覆，就是有了上面這八種利益，所以造這部「大乘起信論」。
問曰：修多羅中，具有此法，何須重說？答曰：修多羅中，雖有此法，以眾生根行不等，受解緣別。
講話：
這裡先來假設一個問答。問的意思就是說：如果照上面這八種因緣，那末，修多羅（契經）裏面，豈不是完全有嗎？為甚麼要再來重說呢？答覆這個意思也很簡單，就是說：佛經裏面雖然是有那些法門，但是因為眾生的根性和行為不一樣，所以領受了解的因緣也各別。
所謂：如來在世，眾生利根，能說之人，色心業勝，圓音一演，異類等解，則不須論。
講話：
眾生遇到如來在世的時候，根機必利，不會像如來滅度後的眾生，根機魯鈍一樣。加以那時能說法的人不同凡夫；不但佛的口能說法，就是佛的身業能夠現神通，意業能夠鑑根機，各種都比佛滅度後的人殊勝；所以佛的圓音一演，無論那一種根機，都能夠一樣的了解；所以不必另外造論。
若如來滅後，或有眾生，能以自力，廣聞而取解者。
講話：
如來在世，眾生的根利，固然是不必造論。就是佛滅度後眾生的根機也有不同；有一種能用自己的智慧力看經的；又有一種看經看不懂的。能夠看經的，有一種是廣聞，有一種是少聞；現在這裡所講的是在佛滅度後，有一類眾生自己有智慧的力量，能夠廣聞佛經而得了解的。
或有眾生，亦以自力，少聞而多解者。
講話：
在佛滅度後，還有一類眾生，他也能夠用自己智慧的力量，並且聞法雖少而了解很多。
或有眾生，無自智力，因於廣論而得解者。
講話：
又有一類眾生，不同上面兩種眾生一樣，他自己沒有智慧的力量，看經能夠懂得，必須要看許多廣論，然後方得了解。
亦有眾生，復以廣論文多為煩，心樂總持少文，而攝多義，能取解者。
講話：
還有一類眾生，因為廣論文句太多，研究起來太麻煩，他心裡很歡喜總持少文，能夠攝持多義，就能了解。
如是此論 為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。
講話：
現在造這一部論，為的就是要總攝如來廣大的深法，無邊的義理，所以應當說這一部論。
已說因緣分，次說立義分。摩訶衍者，總說有二種：云何為二？一者、法，二者、義。
講話：
因緣的一分，上面已經說過了，現在要來說立義的一分。大乘（摩訶衍）的道理，總起來講有兩種：第一種是「法」，第二種是「義」。
所言法者，謂眾生心；是心則攝一切世間法出世間法；依於此心，顯示摩訶衍義。
講話：
所說的法，到底是甚麼法呢？就是我們眾生的心，不過這個心，不是肚裏面的肉團心，也不是思惟的「妄想心」，更不是相宗所說的「八識心」，乃是馬鳴菩薩自己所證到的心，這個心，能夠把世間一切法，及出世間一切法，通通攝收在裏面，依據這個心，才能夠顯現開示大乘的義理。
何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。
講話：
為甚麼依這個心，就能夠顯示大乘的義理呢？這有兩方面說的：一方面是心的真如，那就是大乘的體；一方面是心的生滅，那就能夠顯示大乘自體上的相用。
所言義者，則有三種：云何為三？一者、體大，謂一切法真如平等不增減故；二者、相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者、用大，能生一切世間出世間善因果故。
講話：
上面所講的是法，現在所講的是法上所有的義。然義又有三種分別：第一種是真心的「體大」，因為這真心是宇宙萬有一切法的真如性，是平等平等，所謂：「在佛不增，在生不減」，就是這個意思。第二種是真心的「相大」，這就是說：在我們這個真心的如來藏中，本來就具足無量無邊自性本有的功德。第三種是真心的「用大」，就是說：這真心的功用，能生一切「世間法」的善因善果，又能生「出世間法」的善因善果。
一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。
講話：
上面這一心三大之法，也就是十方一切諸佛，在因地時，本來所乘的「心法」，那末，一切菩薩要到如來的地位，也都要乘此「心法」，方能到啊！
已說立義分，次說解釋分。解釋分有三種：云何為三？一者、顯示正義；二者、對治邪執；三者、分別發趣道相。
講話：
上面已經把立義分說過了，然而立義文中，是最簡單的，若不詳細解釋，怎樣可以明了，所以現在要說解釋分了。解釋分要分為三種：第一要顯示本論的正義，第二正義雖然是顯示了，然而還有許多邪執，也不能不想法子去對治。第三邪正既然都明白了，就要分別發心趣向所行之道。
顯示正義者，依一心法有二種門：云何為二？一者、心真如門，二者、心生滅門；是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。
講話：
在三種解釋分中，現在先講第一種顯示正義。這個心的正義，究竟要怎樣顯示才能夠明白呢？那就是依據一心真理，分做兩門來開示；第一種約「心」的體上說，叫做「真如門」：第二種約「心」的相用上說，叫做「生滅門」。真如和生滅兩門，各各總攝一切法，就是說：真如門是總攝一切法，而生滅門也是總攝一切法。甚麼道理呢？因為真如是生滅的體，生滅是真如的用，體雖不變，而用能隨緣，體不離用，用不離體，二門既不相離，所以說都是總攝一切法。
心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂：心性不生不滅。一切諸法，唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。是故一切法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。
講話：
「真」是不虛偽，「如」是不變動，甚麼叫做真如心呢？真如心就是真實心，這真實心究竟是甚麼東西呢？就是一真法界的真心，也就是一個大總相的法門體。平常我們所說的，這個真心實性，是不生不滅的。不過眾生有種種的妄念，因此，在平等無差別的真心實性中，生起了有種種差別的事相。假如能離開妄心的一念，那一切千差萬別的境界相狀，也就沒有了。因為這個原故，所以一切事物，自從無始以來，就離開了言說，當然是沒有什麼名字，就是用心去思想攀緣，也是不能及的。一切法的本來面目，都是究竟平等；法性既然平等，當然沒有變異，不可破壞。因為通通都是真心，所以才叫做「真如」。
以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故；言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體，無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念故，名為真如。
講話：
為甚麼真如心不能用言說呢？因為一切的言說，都是假名無實。例如：口裏說火，真有火嗎？說刀，真有刀嗎？這就可以知道，一切言說，都是因為我們心中有妄念才有，設若追究它的實體，實在是沒有的。
其實不但是一切的事物沒有名字，就是連真如這個東西，也是沒有相狀的，既然沒有相狀，為甚麼又有這個真如的言說呢？那是因為這真如的言說，是到了極點，再不能用言說了。好像一班小學生在課室裏亂喊亂叫，先生進了課室，叫他們：「不要亂說話啊！」這時候大家通通都靜下來了，這就叫做「因言遣言」。然而要知道言說雖然是可遣除，但是真如的自體，那是不可以遣除的。為甚麼不可以遣除呢？因為一切法通通都是真如啊！遣除它到甚麼地方去呢？既然不可以遣除，那末，可以建立嗎？也不可以建立的。甚麼理由呢？因為一切法同是真如啊！我們應當知道：一切事事物物，本來就不可用言說，用想念，所以叫做「真如」。
問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順，而能得入？答曰：若知一切法，雖說無有能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。
講話：
這裏設了一個問答。就是問：照上面這樣說，真如也不可遣，又不可立，亦不可說，還不可念，如果真是照這樣做起來，那末，我們一切眾生怎樣能夠隨順得入呢？答覆這個問題，就是說：設若能夠知道一切法，雖然是假借言說，然而同時又要知道實在是沒有「能說的人」同「所說的法」，雖然是生起了一種心念，實在是沒有「能念的心」和「所念的境」，如果能夠這樣，就叫做「隨順」。設若把妄念通通離開了，那就叫做「得入」了。
復次，此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者、如實空，以能究竟顯實故；二者、如實不空，以有自體具足無漏性功德故。所言空者，從本已來，一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。當知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相、非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相。乃至總說，依一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。
講話：
上面所講的是離言真如，現在再來講假借言說的真如。因為如果完全不假言說，那末，眾生怎樣信解修行呢？所以把離言真如說過了之後，現在接著來說說假借言說的真如。
這假借言說的真如，可以分做兩種意義來講。那兩種呢？第一種是「如實空」，第二種是「如實不空」。怎樣叫做「如實空」呢？因為能夠究竟顯現真如的實體啊！怎樣叫做「如實不空」呢？因為真如的實體，本來是具足圓滿無漏清淨本性的功德啊！
現在再來說說空的話；就是說：真如的實體從無始以來，一切虛妄的染污法，就是同它不相應的。因為真如是離開了一切法的差別相，這就是沒有了虛妄心念的原故。我們再進一步說：應當知道真如的自體，不是有相，也不是無相；不是非有相，更不是非無相；那末，難道是有無俱相嗎？固然不是啊！真如的自體，不但不是有無，連一也不是，異也不是，非一相也不是，非異相也不是，那末，一異俱相當然也不是了。所以，我們可以總起來說一句：一切眾生所以看見種種有相的境界，都是因為眾生有種種妄心，剎那剎那念念分別，其實這種妄念，對於真如的實體，有相應嗎？當然是不相應的。因為這個原故，所以才叫做空。設若把妄念通通離開了，真如的本體，實在沒有東西啊！
所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心；常恆不變，淨法滿足，則名不空。亦無有相可取，以離念境界，唯證相應故。
講話：
上面講的是空，現在再來講講不空；不空的道理，又是怎樣呢？就是說：已經把法體顯現出來，絲毫的虛妄都沒有了，那就是真心。這真心的體性，是無始無終常恆不變的。然而為甚麼又要叫它是不空呢？因為真心本來具足無量無邊的清淨功德，圓滿具足，所以才叫做不空。然而功德雖是不空，但是無有幻相可取，這是甚麼原因呢？因為這是離開了妄念的境界，唯有行人真實去用功，到了親證的時候，才能夠相應。
心生滅者，依如來藏，故有生滅心。所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者、覺義，二者、不覺義。
講話：
我們記得嗎？在顯示正義的文中，說依一心法有二種門；上面所講的是真如門，現在來講生滅門。怎樣叫做心生滅門呢？我們要知道；說到真心的體，那完全是不生不滅；說到真心的相，才可以說生滅：真心本來是無相，說有相，也是為眾生方便說的。約體，叫「真如」；約相，叫「如來藏」。所以說：依如來藏，故有生滅心。因此，我們也就知道：約體是不生滅，約相是生滅，如波之動相，和水之濕性，固不可說它是一，也不可說它是異，因此，就另外安它一個名字吧，就叫做「阿賴耶識」。這「阿賴耶識」，約它的相，是有生滅的；約它的性，是不生不滅的。
這「阿賴耶」的名義，先得解釋明白。「阿梨耶」，就是「阿賴耶」，中國話叫做「藏」。因為能藏一切法的種子，所以叫做「能藏」。又被前七識雜染現行法所熏染，所以又叫做「所藏」。再加之被第七識所執著為我，所以又叫做「我愛執藏」。此識分開說，有兩種意義：它能攝藏一切法的「種子」，又能生出一切法的「現行」，云何為二呢？第一種叫做「覺」，第二種叫做「不覺」。
所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相；即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故，而有不覺，依不覺故，說有始覺。又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。
講話：
怎樣叫做「覺」義呢？就是說：真心之體，是離開了一切妄念。試問：離開了妄念的相狀，好像甚麼樣子呢？沒有法子來形容它，只好比方同虛空一樣，沒有一個角落不普遍啊！十方法界，同是一相，這就是如來平等清淨的法身。
我佛依據這一切眾生人人本具，個個不無，平等的法身，特別同它安一個名字，叫做「本覺」。甚麼原故呢？因為這本覺的名義，是對「始覺」說的；而始覺到本覺，覺的是甚麼東西呢？就是覺的本覺啊！所以同本覺是一樣。也可以說：離開了本覺，就沒有始覺啊！我們再來說說：始覺的意義，依據本覺的原故，一切眾生從來不知，所以又叫做「不覺」。依據不覺的原故，今日聽教明理，所以說他始覺。在這覺義中，又分出兩條路：第一條是覺悟了心源，澈底的明白了，這叫做「究竟覺」，那就是佛陀所親證的境界。第二條雖然是覺悟了，但是沒有覺悟到心源，沒有澈底明了，這叫做「非究竟覺」，統統叫作菩薩的境界。
此義云何？如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後念令其不起。雖復名覺，即是不覺故。
講話：
這非究竟覺的意義，分開來又有三種：第一是名字覺，好像一般十信的內凡，他們雖然是覺知了前一剎那妄念生起了惡法，馬上就能夠止息後念令他不起，這雖然可以叫做覺，其實還是不覺。
如二乘觀智，初發意菩薩等，覺於念異，念無異相。以捨麤分別執著相故，名相似覺。
講話：
第二是「相似覺」。前面是講十信的內凡，現在是說聲聞、緣覺，和十住、十行、十回向的菩薩。「初發意」，是初住菩薩，叫做初發心住。「觀智」，是能觀之智。我們要知道：無明，有四個階段，就是生、住、異、滅。前面的十信，是覺到了滅相無明；現在的三賢，是覺到了異相無明，所以叫做「覺於念異」，也就是覺到了異念，然而過細觀察起來，這無明的妄念，也就不見得有異相，甚麼原因呢？這是因為捨棄了粗的分別，而沒有了執著相，這叫做「相似覺」。
如法身菩薩等，覺於念住，念無住相。以離分別麤念相故，名隨分覺。
講話：
第三是「隨分覺」。甚麼叫做「法身菩薩」呢？就是初地菩薩，破了一分無明，便顯現一分法性；登地以上的菩薩，都是以法性為身故。三賢菩薩是覺的異相無明，十聖菩薩是覺的住相無明，所以叫做「覺於念住」，也就是覺到了住的妄念。然而再進一步去觀察，住相的妄念，也是了不可得，這又是甚麼原故呢？這是因為離開了麤的分別妄相；也就是隨各人所證的深淺不同，所以叫做「隨分覺」。
如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相。以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。
講話：
前面的名字覺，相似覺，隨分覺，都在始覺中算數，唯有要到菩薩地圓滿的時候，才算究竟覺，也就是佛果。一切功德，通通滿足，一念「如如智」和「如如理」相應了，只要覺心一起，而用智慧去觀察這真心，實在沒有最初的始相。這是甚麼原故呢？這是因為把最初一品生相無明，破乾淨了，所以微細的妄念都遠離，然後親見真心實性，知道從前所用的都是生滅妄心，現在明白心性是不生不滅常住真心，這才叫做「究竟覺」，也就是「無上正等正覺」的佛陀。
是故修多羅說：若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。又心起者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。是故一切眾生，不名為覺。以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。
講話：
這一段，是引經來證明佛和眾生究竟在甚麼地方不同。就是說：眾生不離妄念，而佛是完全用智照境，不起分別思量，所以叫做「無念」。因此，大乘經中常說：設若有一個眾生，能夠發心去用功觀察無念的話，那就是向佛的智慧上去行。
還有一個意思，我們要知道：前面所說的「心起」這一句話，實在是沒有初相可知；那末，為甚麼又要說知「初相」呢？這是說：能夠證到「無念」的境界，才能知道。所以一切眾生，都不能叫做「覺」，這是甚麼原因呢？因為一切眾生從無始以來，都是剎那剎那在那兒念念相續，一向就沒有離過妄念，所以說：此即「無始無明」。
若得無念者，則知心相生、住、異、滅；以無念等故，而實無有始覺之異。以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。
講話：
設若能夠得到無念的人，才能知道心相的生、住、異、滅、四相但有假名，本無獨立的自體；那末，同無念的境界，豈不是相等嗎？這樣說起來，就實在沒有本覺同始覺之異，因為生住異滅的四相，都是對待的假名，同在一剎那間，沒有各別獨立的自體，本來是平等平等，同是一個覺性。
復次，本覺隨染分別，生二種相，與彼本覺不相捨離。云何為二？一者、智淨相，二者、不思議業相。智淨相者，謂依法力熏習，如實修行，滿足方便故。破和合識相，滅相續心相，顯現法身，智淳淨故。
講話：
本覺之體，雖然不變，本覺之相，可以隨緣。「隨染」，即是隨緣，也就是熏習的意思。現在再來說說：本覺隨熏習的分別，有兩種義相，這相和本覺的理體，當然是不相捨離。那兩種相呢？第一種叫做「智淨相」，第二種叫做「不思議業相」。
現在先說智淨相：甚麼叫做智淨相呢？就是說：依托佛陀大悲心，流出來的正法力量，常常去聞思，然後依照聞思的熏習，就去真真實實的修行，用種種很便利的方法，把一切功德悉皆滿足，然後把這阿賴耶識的和合相破除了，生滅相續心相也滅除了，當然清淨的法性身，就會顯現，這種智慧，是純粹的無漏清淨，所以叫做「智淨相」。
此義云何？以一切心識之相，皆是無明。無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞；如大海水，因風波動，水相風相，不相捨離，而水非動性；若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。
講話：
現在要把這和合識相，破除了之後，它的狀況是怎樣？要詳細的解釋一下：這個意義是怎樣講呢？因為一切眾生心識之相，完全是「無明」。但是，我們要知道：無明之相，雖然是染污，然而，它的本身是虛妄無體，不能離開覺性，而無明自己也沒有獨立之體。這裡有一個最要緊的關鍵，我們不可不先知道一下：就是說它可壞也不是，說他不可壞也不是；因為可以破壞的是染污相，而不可以破壞的是本來清淨的體；這道理你如果不懂，可以說個譬喻給你聽，使你容易明白。譬如大海裏面的水，本來是湛然不動的；後來因為有了風，所以生起了波浪，就有動相了！試問：這時水相和風相，有分離開嗎？當然沒有。然而，水不是動性，設若風止息了之後，當然就沒有動相，然而，水的濕性，絲毫是沒有壞滅啊！
如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明，俱無形相，不相捨離，而心非動性；若無明滅，相續則滅，智性不壞故。
講話：
如果明白了上面這個譬喻，這法上的意義，自然會明白了。這樣，我們就會知道：眾生的自性真心，本來是清淨，因為被無明的風鼓動了，所以生起了念念生滅相續的波浪，然而要知道：真心和無明，都是沒有形相，而這兩樣東西，在眾生分上是不相捨離的。但是，真心不是動性，設若無明的風滅除了之後，這念念相續的妄心，當然會滅，然而如如不動的智性，是永遠的不會壞滅。
不思議業相者，以依智淨，能作一切勝妙境界：所謂無量功德之相，常無斷絕。隨眾生根，自然相應，種種而現，得利益故。
講話：
前面講的是智淨相，現在講「不思議業相」，其實就是真心的妙用。不思議的業相，是依甚麼東西起的呢？是依托上面的智淨相生起的，所以能作一切說法利生殊勝微妙的境界。就是說：真心體上本來具足無量無邊的功德之相，是恒常永遠不斷絕的，可以隨從眾生各各不同的根性，自然相應，種種顯現而得利益。故云：「菩薩清涼月，常遊畢竟空，眾生心垢淨，菩提影現中」是也。
復次，覺體相者，有四種大義，與虛空等，猶如淨鏡。云何為四？一者、如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。
講話：
前面所講的，是隨染本覺，明離染功能；現在來講性淨本覺，是顯在纏功能。也就是性淨本覺未現時，就具足這種功能。
現在再來說本覺性淨的體相，分開來有四種大的意義，這四種大義，同虛空一樣廣博，可說是無所不包；又好像清淨的明鏡，光明照澈無所不現。
在四種之中，現在先來講第一種「如實空鏡」。怎樣叫做空鏡呢？就是說這本覺心中，根本上就沒有一切妄心分別的境界相狀，本覺心中，既然是空空如也，纖塵不立，一無所有，當然是無法可現，這是本來就是這樣，並用不著甚麼覺照的功用，然後才有。因此，說不上甚麼始覺之智。
二者、因熏習鏡：謂如實不空。一切世間境界，悉於中現，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法，即真實性故。又一切染法，所不能染，智體不動，具足無漏，熏眾生故。
講話：
第二種是「因熏習鏡」，是說如實不空，因為真心中能夠如實空，所以才能夠如實不空。這是甚麼理由呢？例如假使沒有虛空，也就不能容納山河大地；假使沒有虛空，也就不能建築亭臺樓閣，房廊屋舍。所以真如之體，雖然一法不立，然而真如之用，確是萬法全彰。一方面由真如內熏之力，再加上聞思修外緣之助，所以一切世間境界，悉於中現，如鏡現像，一照則現；真心與萬法本是一體，既無內外，那裏有出入，萬法既是真心本有，那裏會壞滅？因此，是常住不生不滅，所以才叫做一心。一切法既然都是真如實性，那末，一切染污法，能夠染污真心嗎？當然是不能！因為真如的智體，本來是不動，圓滿具足無漏的功德，來熏習眾生。
三者、法出離鏡，謂不空法，出煩惱礙、智礙。離和合相，淳淨明故。
講話：
前面兩種是講在纏不染之自性清淨功能，以下兩種是講離垢清淨的功能。
甚麼叫做「法出離鏡」呢？就是依佛陀的等流教法，去聞思修起行，然後才能出離兩種障礙，這不空法，就是依法修持，破我執，證我空，破煩惱障；破法執，證法空，破所知障。智礙，就是為劣慧所障，如世智辯聰之人，不能入道。如果把我法二執一破，當下就離開了阿賴耶識，轉識成智，那就顯現淳淨的光明。
四者、緣熏習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。
講話：
第四種就是「緣熏習鏡」。這是說：本覺中「不思議業相」之功能，因為如果能依法出離了兩種障礙，得了出世間無漏清淨的智慧，就可以作度生之緣，現身說法，令修善根，如雲開日現，普照眾生，所謂：「應以何身得度者，即現何身而為說法」。
所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念；念無自相，不離本覺。猶如迷人，依方故迷；若離於方，則無有迷。
講話：
上面一大段，都是講的「覺」義；現在再把不覺義來詳細說一說。甚麼叫做「不覺義」呢？不覺，就是對於真如平等無差別之理法，不能如實了知，糊裏糊塗在無差別中，妄見差別，這都是因為不覺的原故，而起心動念。然而這不覺的妄念，它本來是虛妄無體，不能自立，所以它完全是依靠本覺，不離本覺，這好像空本無花，因目病所見，目病若除，花於空滅，故狂花不能離開虛空而有，所以不覺也是不離本覺。你如果再不懂，可以說個譬喻。譬如有一個人，把東方當做西方，一把方向弄錯了，就叫做迷人，然而這迷人，是因方故迷，設若離開了方，也就沒有迷了。「本覺」譬如「方」，「迷」譬如「不覺」，「人」譬如「眾生」，這就很容易明白。
眾生亦爾，依覺故迷；若離覺性，則無不覺。以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺；若離不覺之心，則無真覺自相可說。
講話：
上面的譬喻如果懂了的話，這法上的道理，自然容易明白。所以說：我們眾生，就是這樣。依本覺之理體，眾生不知，故說有迷，設若離開了覺體，說個甚麼不覺？因為有了不覺的妄想心念，能知道名中所含的意義，才說一個真覺，其實這個真覺的名義，也是對待假立的；設若離開了不覺的染污心，也就沒有真覺的自相可以說得出來。因為真覺是離名字相，離言說相，離心緣相的，試問從何說起？
復次，依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。云何為三？一者、無明業相，以依不覺故心動，說名為業；覺則不動，動則有苦，果不離因故。
講話：
前面是講的「根本不覺」，現在來講「枝末不覺」，不過是從細至粗而已。現在就依不覺方面，先分三種相，這三相是同不覺相應不離的。那三種呢？第一種叫做「無明業相」。「無明」就是「不覺」的異名，心動故造業，不動不造業。甚麼叫做「無明業相」呢？這就是因為不覺故心動，心動所以叫做「業」。如果能夠覺悟了的話，當然心就不會妄動，妄心如果不動，就不會造業；既不造業，就不會受報，那裏會有苦呢？設若妄心動了的話，那一定就會造業，造了業就要受報，受報就有惱了。這是甚麼原因呢？這就是佛教常說的「果不離因」啊！
二者、能見相，以依動故能見，不動則無見。
講話：
第二種叫做「能見相」。「能見」，就是眾生見、聞、覺、知的妄見。試問：這妄見是從何而有呢？這就是因為動了妄念，才有妄見；如果妄心不動，自然也就沒有妄見。為甚麼不見，不聞，不知？這就是沒有動念的證明啊！
三者、境界相，以依能見故境界妄現，離見則無境界。
講話：
第三就是「境界相」。試問：這千差萬別種種的境界，究竟從甚麼地方現出來的呢？這就是因為依托上面的妄見，所以才會妄現境界出來的，如有病目，才會現出空花。如果離開了妄見，當然也就沒有妄境，例如：病目若除，空花自滅。這是很明顯的道理。佛法所以和其他的宗教與學說不同的地方，也就在此。因為其他的學說，都是說，先有境而後生心，是主張「心外有法」，而佛教所說的是先有妄心，而後才現出妄境，是主張「萬法唯識現」。你把這兩種學說，仔細去比較一下，你自然會知道那一種理論高超和認識正確了。
以有境界緣故，復生六種相。云何為六？一者、智相，依於境界，心起分別，愛與不愛故。
講話：
平常有兩句話：「無明不覺生三細，境界為緣長六粗」。意思是說：由無明的原故，所以不覺而生出「無明業相」、「能見相」、「境界相」三種細相出來，因為這三種相都還在阿賴耶識中，沒有顯現出來，所以叫做「細」。現在是由境界的助緣，生起下面六種粗相，這六種是已經顯出來了，容易知道的，所以叫做「粗」。在這六種粗相中，先來講第一種「智相」。甚麼叫做「智相」呢？就是依於順逆好醜的境界，妄心生起了就去分別；若是遇到了順的境界，覺得是好，就生起愛來。若是遇到了逆的境界，覺得是不好，就生起不愛的厭惡心，起了惑，就造業，必定會受苦報了。
二者、相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。
講話：
第二種是「相續相」。甚麼叫做「相續相」呢？因為妄心不動，不起分別則已，如果一起分別，必至念念相續，無有間斷，對於愛境，就生「樂想」；對於不愛境，就生「苦想」。前面的智相，是「俱生的法執」；現在的相續相，是「分別的法執」；這相續相，是依於前面的智相，然後生起苦樂的感覺，剎那剎那，起念相應無有間斷。
三者、執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。
講話：
第三種叫做「執取相」。甚麼叫做「執取相」呢？就是不明白一切境界，都是虛妄不實，在苦樂等幻境上念念相續，起執著故。
四者、計名字相，依於妄執，分別假名言相故。
講話：
第四種叫做「計名字相」。甚麼叫做「計名字相」呢？就是依托前面顛倒的執取，非實計實，分別一切假名言說，生種種煩惱。前面執取相是「俱生我執」，現在計名字相，是「分別我執」。從無明業相至計名字相，雖然有粗細不同，但是總名都叫做「惑」。
五者、起業相，依於名字，尋名取著，造種種業故。
講話：
第五種叫做「起業相」。甚麼叫做「起業相」呢？就是依托前面的名字，不了解名字完全是假立的，而跟著名字去種種取著，造下種種的有「漏業」，這就叫做「起業」。
六者、業繫苦相，以依業受果，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺相故。
講話：
第六種叫做「業繫苦相」。甚麼叫做「業繫苦相」呢？就是依托前面的「起惑」「造業」，而感受的果報，業果之報，苦多樂少，故不得自在：不但是生在欲界六道中固然是苦，就是生到色界和無色界天中去，還是免不了壞苦和行苦，因為沒有超出三界，總是「有漏」，在生死中，不能作主，所以不得自在。我們說了這半天，都是吃了「無明」的大苦，因為無明能夠生出一切染法，這是甚麼原因呢？因為一切染法，都是不覺的相故，反過來說一句：假定是覺悟了的話，那裏還會起惑造業，去受果報呢？所以一切染法，皆是不覺相故。這是千真萬確的。所以佛教的生死輪迴，只有「惑、業、苦」三道，無始無終在那兒流轉，決定沒有一個什麼創造者在那裏主宰和管理。
復次，覺與不覺有二種相。云何為二？一者、同相，二者、異相。言同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相。如是無漏無明種種業幻，皆同真如性相。
講話：
現在再來談談「覺」同「不覺」都有兩種相。那兩種相呢？第一種叫做「同相」，第二種叫做「異相」。甚麼叫做同相呢？好像各種不同的瓦器，盃盤壺碗，形式上儘管各式各樣，而它的原質都是微塵所成的，沒有什麼不同。這個道理如果明白了，那無漏的種種幻業，和無明的種種幻業，染淨的性質，雖然是有兩種不同，如果找出它們的本來面目，同是真如的性相，那是一樣的。
是故修多羅中，依於此真如義故，說一切眾生，本來常住，入於涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得。亦無色相可見，而有見色相者，唯是隨染業幻所作，非是智色不空之性，以智相無可見故。
講話：
前面說的覺與不覺同一個真如的性相，恐怕大家不相信，所以馬鳴菩薩，引佛陀所說的經典來證明，在佛經上有這樣的話：依據這真如的道理，說一切眾生本來就是常住，已經就是不生不滅的涅槃。要知道菩提這件東西，是人人本有，個個不無，所謂：天真本具，決定不是可以修的，可以作的，如果真是可修可作，那變了有為的生滅法，那還成個甚麼佛？所以說修說作，那都是無修而修，修而無修；作而無作，無作而作；這叫做幻修幻作，歸根究底，正如楞嚴經上所說的，「圓滿菩提，歸無所得」，這才是正知正見。既然說畢竟無得，當然是無色相可見，這就是法身如來。然而有許多經論上，又說有色相可見，這又是甚麼意思？這就是隨無漏的幻業所成，就是功德的報身如來，和示現的應化身，並不是智色不空之性，這「智色不空之性」六個字，要注意！「智色不空」，那是指「報身」；「之性」的「性」字，那是指「法身」，所以重在「性」字。意思就是說：不但是法性身看不到，就是報身佛的自受用身也是看不到的，唯有如來自受用的法樂。
言異相者，如種種瓦器，各各不同。如是無漏無明，隨染幻差別，性染幻差別故。
講話：
前面所講的是「同相」，現在再來講「異相」。異相好像甚麼東西呢？好像種種瓦器，盃盤壺碗，形式當然各各不同。這個道理明白了，那末，這無漏的染幻差別，和無明的染幻差別，當然是不可以一體同觀啊！然而為甚麼這覺與不覺有同相和異相呢？要知道：設若不知道「同相」，眾生就永無成佛的希望，設若不知道「異相」，眾生就不去修行，睡下來等候成佛嗎？當然是不可以。所以說：「修德有功，性德方顯」，就是這個意思。
復次，生滅因緣者，所謂眾生依心、意、意識轉故。此義云何？以依阿梨耶識，說有無明，不覺而起，能見，能現，能取境界，起念相續，故說為意。
講話：
這一段我先來打諸位一個招呼：就是研究和閱讀的人，切切不要拿唯識法相上的名詞來分析！說甚麼「心」是屬於集起的第八識。「意」是屬於思量的第七識。「意識」是屬於了別的前六識。起信論的章法，倒不是這種佈置。還是老老實實，照本文的解釋穩當，請讀者先注意一下。
上面講的染淨生滅之相，現在來講生滅的因緣。意思就是說：為甚麼好好的不生不滅，而會變成了生滅呢？這裏明明白白的告訴我們：就是依托眾生心、意、意識，轉變生起的原故。這個道理怎樣解釋呢？因阿賴耶識雜染的意義，才說有一個無明，因無明不覺的原故，所以生起「能見」，「能現」，「能取境界」，起念相續，故說為意。所以這個「意」，不是單單指的第七識，而是合「三細」「二粗」五相而成，試看下面的問答，就顯然的明白。
此意復有五種名：云何為五？一者、名為業識，謂無明力，不覺心動故。
講話：
現在把這一個意，分開五個名字來解釋。那五個名字呢？第一個叫做「業識」。甚麼叫做「業識」呢？就是由無明的力量，不覺而起心動念。
二者、名為轉識，依於動心能見相故。
講話：
第二個叫做「轉識」。甚麼叫做「轉識」呢？就是依托不覺的動心，妄見一切境界的相狀。
三者、名為現識，所謂能現一切境界，猶如明鏡現於色像；現識亦爾，隨其五塵對至即現，無有前後，以一切時，任運而起，常在前故。
講話：
第三個叫做「現識」。甚麼叫做「現識」呢？就是說，此識能現出一切境界，好像明鏡一樣，能顯現一切色像。這現識的功能，就是這樣，能夠隨順色、聲、香、味、觸、五塵的境界一對就現，也沒有什麼前後的分別。好像照相一樣，一照即現，因為一切時都是任運自然而生起的，所以常常現前。以上「業識」、「轉識」、「現識」，也就是三細的異名。
四者、名為智識，謂分別染淨法故。
講話：
第四個叫做「智識」。甚麼叫做「智識」呢？這「智」倒不要誤會是智慧的智，乃是不覺妄生分別的邪智，因為它不能了達一切法本來是自心所現，非實計實，在那兒妄生分別，在沒有染淨平等法中，而妄生分別種種差別不平等之法。
五者、名為相續識，以念相應不斷故；住持過去無量世等善惡之業，令不失故；復能成熟現在未來苦樂等報，無差違故。能令現在已經之事，忽然而念；未來之事，不覺妄慮。是故三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界。
講話：
第五個叫做「相續識」。甚麼叫做「相續識」呢？就是同前面的妄念相應之後，念念不斷。對於過去無量世以前所造的「善」「惡」等業，能令不失。同時對於現在和未來所受的「苦」「樂」等報，又能成熟，一點也不會差錯。還有一種功能，對於現在已經之事，忽然間會起念。就是未來之事，他也就能夠使令它不知不覺的去思慮。因為這種原故，所以才知道三界所有的一切根身和器界，完全是虛假，都是由眾生的妄心所造成的，如果離開了心念，也就沒有六塵的境界。這相續識和上面的智識，是屬於六相中的前兩種粗惑，連上面三細，綜合起來都叫做「意」，這個「意」的意義和範圍，同平常所說的「意」是大大的不同啦！
此義云何？以一切法皆從心起，妄念而生。一切分別，即分別自心，心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中像，無體可得。唯心虛妄：以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。
講話：
這一段是解釋上面的「三界虛偽，唯心所作，離心，則無六塵境界」的註腳。這道理是怎樣說呢？因為一切法的幻相，都是從眾生分別心而起，妄念所生；同時還要知道：所有一切的分別，並不是外面真有個什麼東西給我們分別，其實分別還是分別自己心中所現之影像。然而妄心是不能看見自心，這是甚麼原故呢？因為妄心也是沒有形相可得，好像指不自觸，刀不自割一樣，所以妄心是看不見自心。因此，我們就知道：世間上所有的一切境界，都是依托眾生的無明虛妄心念，而得住持，因這個原故，就知道一切法，如鏡中像，那裏有實體可得呢？妄心所現的一切法，完全是虛妄。怎樣知道它是虛妄呢？因為妄心生起分別，才生起種種法的差別；如果妄心不起分別，到了一念不生的當兒，那真是虛空粉碎，大地平沉了！那裏還有甚麼千差萬別的境界呢？所以知道它是虛妄。
復次，言意識者，即此相續識。依諸凡夫取著轉深，計我、我所，種種妄執，隨事攀緣，分別六塵；名為意識，亦名分離識，又復說名分別事識。此識依見愛煩惱增長義故。
講話：
這裏所說的「意識」，那實實在在是說的第六意識。不過這意識，可分為兩種：一是同時意識，又叫五俱意識，還有叫明了意識；一是獨頭意識。如果和前五識同時緣境者，那就叫做「同時意識」。假若不和前五識同起者，那就叫做「獨頭意識」。
這裏所講的意識，就是六粗中的相續識。他是依著凡夫的執著，越轉越深，或執為我是有主宰，或執是我所有的物；前者是執為根身，後者是執為器界；一切法上生起種種妄執，隨一切的事物上，用種種攀緣心，去分別六塵的境界，這就叫做「意識」。因為它能夠分開來幫忙前五識起作用，所以叫做「分離識」，也就是「同時意識」。又因為它離開了前五識，也能夠有獨起的作用，所以又叫做「獨頭意識」。這個染污意識，是依托我見和我愛增長許多煩惱，所以叫做「染污意識」。
依無明熏習所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺。謂依菩薩，從初正信發心觀察；若證法身，得少分知；乃至菩薩究竟地，不能盡知，唯佛窮了。
講話：
前面是說明染法生起之因緣，以下是講淨法生起之因緣。現在再把染法生起的意義說一說：設若是依托無明熏習所生起的「阿賴耶識」這個道理是很深，當然不是凡夫和二乘的智慧所能知道，因為凡夫和二乘只能知道前六識的境界，七、八二識，未夢見在。要依托菩薩根性的人，從最初發起正信去觀察賴耶微細的境界，設若證到初地以上的法身菩薩，方能得少分知，因為他破了一分無明，而顯現一分法身。就是到了十地菩薩，還是不能夠盡知，因為他還有一分無明沒有破盡，要到佛果的地位，把一切無明統統破了，才能究竟啊！
何以故？是心從本已來，自性清淨而有無明，為無明所染，有其染心；雖有染心，而常恆不變；是故此義唯佛能知。所謂心性常無念故，名為不變。以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。
講話：
這一段是要說明這阿賴耶識甚深的道理，為甚麼凡夫和二乘不知，就是菩薩還不能究竟的明了所以然。現在先來徵問：為甚麼佛能夠究竟明了阿賴耶識的道理呢？答：眾生這個真心，從無始以來，本來是清淨，因為套上了一件無明的外衣以致沒有顯現。這「真如」和「無明」，都是無始以來本有的；好像礦中的「金」和「沙」，是沒有先後的。真心既被無明所熏染，於是才有染心的阿賴耶識。然而要知道：外面雖有染心蓋覆，而內在的真心，還是常恒不變。這個道理，別人都不知道，唯有佛陀才能究竟明了。所謂：「欲知山下路，須問過來人」。由此，就可得到以下兩種結論：（1）真心的體性，是恒常沒有絲毫的妄念，這就叫做「其體不變」。（2）因為眾生不能了達真心的平等法界，它的相狀完全同真心不相應，所以忽然生起了妄念，這就叫做「無明」。
染心者有六種。云何為六？一者、執相應染，依二乘解脫，及信相應地遠離故。
講話：
以下是說明轉染成淨之次第，分為六種：第一種叫做「執相應染」。甚麼叫做「執相應染」呢？「執」，就是六粗中的執取相和計名字相。「染」，就是染污，「相應」，就是能念之心，和所念之境相符執著。這個執取相和計名字相，要到甚麼時候才斷呢？要到阿羅漢，辟支佛的極果，以及十信滿心，十住菩薩才斷了。因為他們都是破了「我執」，斷了「煩惱障」的原故。
二者、不斷相應染，依信相應地修學方便，漸漸能捨，得淨心地究竟離故。
講話：
第二種叫做「不斷相應染」。甚麼叫做不斷呢？「不斷」，就是「相續相」？它是依著「苦」「樂」等境，念念不捨，相續執持，是分別起之法執，要到初地菩薩才斷了。老實說：從十住以去，要經過十行，十回向，四加行，慢慢用種種方便去修學，一到了淨心地，破了一分無明，見到了一分真理，才可以叫做究竟離了這個相續染。
三者、分別智相應染，依具戒地漸離，乃至無相方便地究竟離故。
講話：
第三種是「分別智相應染」。甚麼叫做分別智呢？就是六粗頭一個「智相」。它是依托妄境而去分別，所以弄得下面去相續執取。要從二地菩薩起，直到第七地菩薩才斷除了。在七地以前，用功觀察的時候，有相觀多，無相觀少，到了第七地，完全是用無相觀，所以叫做「無相方便地」。
四者、現色不相應染，依色自在地能離故。
講話：
第四種是「現色不相應染」。甚麼叫做現色呢？就是三細中第三種「境界相」。這境界完全是無中生有由妄見而生，它也算是染污法，不過它還沒有發現出來，還在阿賴耶識中，心境還沒有相對，所以叫做「不相應」。它是由根本無明而熏動淨心，所以妄現境界，要到第八地菩薩才能斷了。因為他能夠變瓦礫而成黃金，所以叫做「色自在」。
五者、能見心不相應染，依心自在地能離故。
講話：
第五種是「能見心不相應染」。甚麼是能見心呢？就是三細中第二種「能見相」。它是由無明熏真心而生妄見，至九地菩薩方斷。因為他能變濁世成淨土，隨心轉變，所以叫做「心自在」。
六者、根本業不相應染，依菩薩盡地，得入如來地能離故。
講話：
第六種是「根本業不相應染」。甚麼叫做根本業呢？業、是動作的意思。根本、是由根本無明的原故，所以妄心才會妄動，因是根本上妄動，故名為「根本業」。就是三細中第一種「無明業相」。要到十地菩薩以後，金剛喻定，進入如來妙覺的時候，才能最後斷了這生相無明，名為成佛。
不了一法界義者，從信相應地觀察學斷，入淨心地隨分得離，乃至如來地能究竟離故。
講話：
甚麼叫做「不了一法界義」？就是眾生因為有了無明不覺的原故，所以不明了真如法性，是平等無差別的，所以叫做「法界」。這裏有三個次第：第一是「相似覺」，從初住至初地，所以說：「從信相應地觀察學斷」。第二是「隨分覺」，從二地至九地，所以說：「入淨心地隨分得離」。第三是「究竟覺」，那就是如來地了。所以說：「乃至如來地能究竟離故」。
言相應義者，謂心念法異，依染淨差別，而知相緣相同故。
講話：
這裏是解釋相應和不相應。現在先解釋相應，怎樣叫做相應呢？就是能念的心，和所念的法，雖然是不同，但是心境是相對的，同時染淨差別的境界，是分別得清清楚楚，所以叫做「相應」。又說「心」是心王，「念法」是心所，所以叫做異。王、所、雖異，緣境同時，所以才叫做「相應」。
不相應義者，謂即心不覺，常無別異，不同知相緣相故。
講話：
上面是解釋相應，現在再來解釋怎樣叫做不相應？不相應的意義，就是這「三細」的境界，尚在阿賴耶識中，能緣的心，和所緣的境，尚且未分，所以叫做「不相應」。又說「王」「所」既然未分，當然不同時緣境，所以才叫做「不相應」。
又染心義者，名為煩惱礙，能障真如根本智故。無明義者，名為智礙，能障世間自然業智故。
講話：
這裏是說明兩種障：一是「煩惱障」，一是「所知障」。煩惱障是障甚麼？它是能障真如的根本智。真如本來是平等，沒有能所，因為有了阿賴耶識的染污心，所以在無差別之中，而分出有差別的能所，所謂：能見之心與所見之境，妄心妄境，如一目有病，妄見空花，所以叫做「障根本智」。
所知障是障甚麼？它是能障後得智。因為宇宙萬有事事物物，但有一法皆應可了知。然而所以不知者，因為智慧不夠，或者有一點小慧，坐井觀天，在佛經上叫做「劣慧」，或世智辯聰障礙深入大乘的佛法，所以叫做「智障」，前面叫做「障真諦」，後面叫做「障俗諦」。
此義云何？以依染心，能見、能現，妄取境界，違平等性故。以一切法常靜，無有起相；無明不覺，妄與法違，故不能得隨順世間一切境界種種知故。
講話：
以下是說明煩惱礙和智礙的狀況：這意義是怎樣說法呢？因為煩惱障是由阿賴耶識的染污心，而生起能見的心，和所見的境，去妄取彼此的境界，這就違背了真如的平等性。至於智障，他是不知道一切法本來是常住寂靜的，那裏還有甚麼生滅？但是因為無明不覺，妄與一切法相違，所以不能夠隨順世間一切境界種種都能夠知道，這就是智慧下劣，沒有證到「差別智」啊。
復次，分別生滅相者，有二種，云何為二？一者、麤，與心相應故。二者、細，與心不相應故。又麤中之麤，凡夫境界。麤中之細及細中之麤，菩薩境界。細中之細，是佛境界。
講話：
上面所說的是生滅因緣，現在再來說說生滅的相狀。也要分兩種來說：那兩種呢？一種是麤，一種是細。麤相是心境相對，容易覺察，也就是前面所講的四種粗惑，與心相應；細相是心境沒有相對，不容易覺察，也就是前面所講的三種細惑，與心不相應。在這粗細兩種相之中，又分為四種：第一種是粗中之粗，那是凡夫的境界，就是六粗之中的執相應染。第二種是粗中之細和第三種細中之粗，那是菩薩境界，也就是六粗的不斷相應染和分別智相應染。以及三細中的現色不相應染，和能見心不相應染。第四種細中之細，那是佛陀的境界，也就是三細中第一種根本業不相應染。
此二種生滅，依於無明熏習而有，所謂依因依緣：依因者，不覺義故；依緣者，妄作境界義故。若因滅，則緣滅。因滅故，不相應心滅；緣滅故，相應心滅。
講話：
現在我們要研究這粗細兩種生滅，究竟是從何而有？推根究底要歸於無明熏習，「依因」「依緣」而有。甚麼叫做依因呢？就是平常說的「無明不覺生三細」。甚麼叫做依緣呢？也就是平常說的「境界為緣長六粗」。也就是論文上說的：「依因者，不覺義故；依緣者，妄作境界義故」。明白了這個道理，就知道：設若因如果滅了，那末，緣當然也就會同時滅了：根如果壞了，枝葉當然也會枯萎。明白了這個道理，就知道：無明的因滅掉了，那末，前面的三細，不相應心當然會滅了。境界的緣滅掉了，那末，後面的六粗，相應心也就會滅了，這是科學上的一個「因果定律」。
問曰：若心滅者，云何相續？若相續者，云何說究竟滅？答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅。如風依水而有動相，若水滅者，則風相斷絕，無所依止；以水不滅，風相相續；唯風滅故，動相隨滅，非是水滅。無明亦爾，依心體而動，若心體滅者，則眾生斷絕，無所依止；以體不滅，心得相續；唯癡滅故，心相隨滅，非心智滅。
講話：
上面這一段問答和法喻，我們研究佛學的人，是要特別的注意！因為是學佛的人，一件很重要的事。問的意思就是這樣說：設若心體真是滅了的話，那末，為甚麼又說相續呢？既然說是相續，那末，為甚麼又說是究竟滅呢？因為這兩件事是不能相容的矛盾律啊！
試看他答得真巧妙！我所說的滅，但是心的生滅相上說滅，並不是說，心的不生不滅體性也有生滅啊！這道理你如果不懂，可以說個譬喻：譬如風的話，它是依托水才有動相，設若水也滅了的話，那末，風相自然就斷絕了，因為它沒有依托的地方啊。但是，水性完全沒有斷滅，所以風相，照常是相續的，可見是風滅了的原故，動相當然隨著它滅，並不是水也跟著風一齊滅掉了。這譬喻如果真是懂了的話，那末，無明的風也是這樣，它是依托心體而動的，設若心體也斷滅了的話，那末，眾生豈不是也斷絕了，因為沒有心體去依托啦。但是，心體既然沒有斷滅，所以心相可以相續。最後的結論：是愚癡的無明滅掉了，心的生滅相當然停止了它的作用，並不是連心的光明無漏智，也跟它滅掉了，它是巍巍不動的。
復次，有四種法熏習義故，染法淨法起不斷絕。云何為四？一者、淨法，名為真如。二者、一切染因，名為無明。三者、妄心，名為業識。四者、妄境界，所謂六塵。
講話：
現在再來講講四種法的熏習義，無論是「染法」或「淨法」，才生起不至於斷絕。那四種呢？第一種叫做「淨法」，那就是真如的佛性。第二種叫做「一切染因」，那就是不覺的無明。第三種叫做「妄心」，那就是阿賴耶的業識。第四種叫做「妄境界」，那就是色聲香味觸法的六種染塵。
熏習義者：如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如是：直如淨法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。無明染法，實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用。
講話：
如果不懂熏習的道理，可先來說個譬喻給你聽。好像世間上人的衣服，本來是沒有香氣，設若有一個人用香水常常去灑在上面，那末，自然就會有香氣。這個譬喻如果懂了的話，「真如」和「無明」互相熏習，也就是這樣。因為真如本來是清淨的東西，實在是沒有絲毫的染污，但是，因為常常有了無明去熏習，所以才有染污的相狀。反過來說：無明的染法，實在也是沒有淨業，但是，又因為有了真如去熏習，所以又有清淨的業用。假使沒有「無明」來熏習，我們也就不會來做眾生。反過來說：如果沒有「真如」去內熏，我們也就永遠不能夠成佛。這道理是很要把它弄清楚啊！
云何熏習起染法不斷？所謂以依真如法故，有於無明。以有無明染法因故，即熏習真如；以熏習故，則有妄心。以有妄心，即熏習無明；不了真如法故，不覺念起，現妄境界。以有妄境界染法緣故，即熏習妄心；令其念著，造種種業，受於一切身心等苦。
講話：
上面這一大連串，讀起來真有興趣！這裏先說染污的熏習。怎樣熏習才生起染污法不斷呢？就是說：最初還是要依托真如，才有無明：這真如同無明，都是無始，沒有誰先誰後，好像礦中金同沙一樣。平常說：妄依真起，不可說，真能生妄。譬如空花，只可說，花依空現，不可說，空能生花。真如本來清淨，因為有了無明的染法去熏習真如，雖然不能作「親因緣」，但是，也可作「增上緣」。因為有了無明常常去熏習的原故，就把好好的真心，而變成了妄心。這妄心就叫做阿賴耶識，也就是開頭所說的「生滅與不生滅和合」所成的。老實不客氣講啊！無明既然可以熏習真如，那末，妄心也可以熏習無明，好像你既然可以忤逆父親，那末，你的兒子當然也可以忤逆你，所謂：「簷前滴水，點點無差」。總而言之，病在不明了「真如」是「人人本具」的原故，所以「不覺妄念」生起，而現出許多的「虛妄的境界」。上面就叫做「無明不覺生三細」。現在又因為有了虛妄的境界，就成了染污法的助緣，又反過來去熏習妄心，所謂：「一代不如一代」啊！這樣一來，令其念念執著，既已起惑，當然造業，那裏有不受果報的呢？這「惑、業、苦」三道的生死流轉，無始無終，輪迴不息，這是佛學上的「緣起正理」，並沒有一個創造者或主宰者於其中執政啊！
此妄境界熏習義則有二種，云何為二？一者、增長念熏習，二者、增長取熏習。妄心熏習義有二種，云何為二？一者、業識根本熏習，能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故。二者、增長分別事識熏習，能受凡夫業繫苦故。無明熏習義有二種，云何為二？一者、根本熏習，以能成就業識義故。二者、所起見愛熏習，以能成就分別事識義故。
講話：
這裏有三種熏習義：第一種是「境界熏習義」，第二種是「妄心熏習義」，第三種是「無明熏習義」，而每種之中，又各分二種。境界熏習義有那二種呢？第一種叫做「增長念熏習」，甚麼叫增長念熏習呢？就是說：這阿賴耶的業識，因為有了虛妄境界資熏的力量，就能夠增長意識中的微細分別，也就是智相，和相續相，兩種法執的分別。第二種叫做「增長取熏習」：甚麼叫做增長取熏習呢？就是增長前五識事識中的粗分別，也就是執取相，和計名字相，兩種我執，見和愛兩種煩惱。
妄心熏習義，也有兩種：第一種叫做「業識根本熏習」，就是說：這阿賴耶的業識，去資熏根本無明，不能離開妄念，對於無明和真如之理迷惑了，它們所執著的法相以為是真實不妄，所以能令阿羅漢，辟支佛，以及一班菩薩，去受「變易生死」的苦惱。第二種叫做「增長分別事識熏習」，就是說：資熏見和愛兩種無明，它們不明了一切境界，統統都是不實，去分別執取，因此，所以去起惑，造業，而隨業受報，這就是一般凡夫所受「分段生死」的苦報。甚麼叫做「變易生死」？就是「進化生死」。甚麼叫做「分段生死」？就是「輪迴生死」。
無明熏習義也有兩種：第一種叫做「根本熏習」，就是說：因不覺所以心動，因心動所以造業，因造業所以受報。這就是前面所說的「生滅與不生滅和合，就名為阿賴耶識」。第二種叫做「所起見愛熏習」，這就是所起的分別我執和俱生我執種種熏習，妄生執著，而成就第六意識的分別事識。
云何熏習起淨法不斷？所謂以有真如法故，能熏習無明；以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故，即熏習真如。自信己性，知心妄動，無前境界，修遠離法；以如實知無前境界故，種種方便，起隨順行，不取不念，乃至久遠熏習力故，無明則滅；以無明滅故，心無有起；以無起故，境界隨滅；以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃，成自然業。
講話：
誰要了生脫死，只要把上面這一段看了，也就很容易明白。怎樣熏習就可以生起淨法不斷呢？就是說：因為有了真如的東西，所以就能夠常常去熏習無明；因為有了真如熏習無明的力量，所以能令妄心厭離生死的苦惱，去要求涅槃的快樂。
又因為有了妄心厭離生死，欣求涅槃的緣故，因此又常常去熏習真如，工夫久了，最後自己能相信有真如佛性，才知道我們日用之中，所動的都是妄心，除了妄心分別之外，那裏有實在的外境。由此，就可以修一切遠離的方法，這是甚麼原故呢？就是因為它能夠照它真真實實的了知沒有前面的五塵，境界，修種種方便，而生起隨順的功行，對於一切境界，不去執取，也不去憶念，能夠這樣一直的做下去，久遠久遠的熏習力，就會把無明滅掉了，無明既然滅了之後，妄心也就不會生起，妄心既然不生起，而一切虛妄的境界，自然也會消滅。這「無明的因」和「境界的緣」統統都滅掉了，「心的生滅幻相」自然會沒有了，這樣就叫做得了「不生不滅的涅槃」，成了一種「自然的快樂」。
設若依他的位次排起來的話，就是：自信己性，當十信位。知心妄動，無前境界，當十住位。修遠離法，當十行十向位。如實了知無前境界，當初地位。行種種方便而度眾生，當二地至九地位。起隨順行，無執取與計名等念，當十地至佛果位。又無明滅，心無有起，是滅前三種「相應染」。以無起故，境界隨滅以下，是滅後三種「不相應染」，即「三細」也，如文可知。
妄心熏習義有二種，云何為二？一者、分別事識熏習，依諸凡夫，二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趣向無上道故。二者、意熏習，謂諸菩薩發心勇猛，速趣涅槃故。
講話：
這「妄心熏習」四字，我們倒要很留意，並不可一概而論，統統都是不好。若妄心熏無明，那是加增無明之力，而令眾生流轉生死。若妄心熏真如，那是加增真如之力，而令眾生速得涅槃。現在所講的是屬於後一種。
然而妄心熏習也有兩種：第一種就是一般想修行的凡夫，以及一般已得聖果的二乘，他們不知道有「七識」和「八識」，都是以第六的「意識」，叫做「分別事識」去用功，他們都看到輪迴生死是很苦的，發起一種厭離心，隨各人的能力，廣修福德智慧，慢慢也可以證到無上的佛果，這是屬於漸進的。第二種是一類菩薩根性，他們發心是非常的勇猛精進，都是以前面「五意」，叫做「三細二粗」來熏習，所以趣向涅槃是很快的。
真如熏習義有二種，云何為二？一者、自體相熏習，二者、用熏習。自體相熏習者，從無始世來，具無漏法，備有不思議業，作境界之性。依此二義，恆常熏習，以有力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。
講話：
現在再說到真如熏習的意義，也有二種：第一種叫做「自體相熏習」。甚麼叫做「自體相熏習」呢？自體就是真如的理體，自相就是真如體上的智相，從體起智，由智照體，這樣的互相熏習，自從無始以來，就具足無漏的法性，並且完備了不可思議的業用，來作觀智所緣之境，依這境、智、兩種熏習的意義，所以有了力用，能令眾生厭離生死的苦惱，而要求涅槃的快樂，自己相信本身就具有真如法性，所以發心修行。
問曰：若如是義者，一切眾生悉有真如，等皆熏習，云何有信、無信，無量前後差別？皆應一時自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。答曰：真如本一，而有無量無邊無明，從本已來，自性差別，厚薄不同故。過恆沙等上煩惱，依無明起差別；我見愛染煩惱，依無明起差別；如是一切煩惱，依於無明所起，前後無量差別，唯如來能知故。
講話：
這裏有一個問答，很有興趣，問的意思就是說：設若照上面這樣說：一切眾生都有真如，每人都可以同等的熏習，照這樣說起來，人人都要一樣才對，為甚麼有相信的，又有不相信的呢？無量無邊種種差別的不同呢？都應當大家同一個時候自己知道有真如這樣東西，來精勤修習利益眾生的種種方便，同等證入佛的大涅槃才對啊！
試看他答得多巧妙啊！不錯，真如本來是一樣有，那裏知道同時也有無量無邊的無明呢？從無始已來，一切眾生各各的根性也有差別，而業障也有厚薄不同啊！我們那裏知道，超過恒河裏面的沙以上的煩惱，這是依無明生起種種的差別；還有「我見」和「貪」「愛」種種煩惱，也是依無明生起的差別。因此，我們就知道了；這樣的許多煩惱，都是依托無明生起的，所以前前後後有無量無邊的差別，唯有如來才能夠知道。除佛之外，誰也不能夠知道啊！
又諸佛法，有因有緣，因緣具足，乃得成辦。如木中火性，是火正因，若無人知，不假方便，能自燒木，無有是處。眾生亦爾，雖有正因熏習之力，若不遇諸佛菩薩善知識等以之為緣，能自斷煩惱入涅槃者，則無是處。若雖有外緣之力，而內淨法未有熏習力者，亦不能究竟厭生死苦，樂求涅槃。若因緣具足者，所謂自有熏習之力，又為諸佛菩薩等慈悲願護故。能起厭苦之心，信有涅槃，修習善根。以修善根成熟故，則值諸佛菩薩示教利喜，乃能進趣向涅槃道。
講話：
這裏有一個譬喻，說明佛法所說的要有「因」「緣」具足，才得成辦。譬如：木中火性，才是火的正因，但是，木中雖有火性，設若沒有人知道裏面有火性，又不假借一種方便，或鑽木，或燃木，而木頭自己能出火燒木嗎？那決定沒有這個道理。
這個譬喻如果真明白了的話，那末，眾生也是這樣：一方面固然要眾生具有真如佛性，向內熏習之力，然而設若不遇到諸佛菩薩，及一切善知識等，來作助緣，同他們開示指導，說一切眾生都有佛性，都可成佛，教導許多法門，勸他們修習，都可以達到成佛的目的。設若不是這樣，眾生能自己來斷煩惱，證涅槃的話，也決定沒有這個道理。同時還有一件事情要知道：設若雖然有外緣之力，而裏面真如的淨法本身沒有熏習，這樣，也不能究竟厭生死苦，來樂求涅槃。明白了這個道理，就知道：設若「因」「緣」都已具足，真如本性自己熏習的力量，又有諸佛菩薩等慈悲的願力來護持，然後才能生起厭苦之心，信有涅槃，來修習善根，因為修習善根成熟的原故，所以又能值遇到諸佛菩薩來開示教導，利益一切而令眾生歡喜，才能前進趣向涅槃的道路。上面這一大段，都是解釋第一種「自體相熏習」的道理，現在再來談談「用熏習」吧。
用熏習者，即是眾生外緣之力。如是外緣有無量義。略說二種，云何為二？一者、差別緣，二者、平等緣。差別緣者，此人依於諸佛菩薩等，從初發意始求道時，乃至得佛，於中若見若念，或為眷屬父母諸親，或為給使，或為知友，或為怨家，或起四攝，乃至一切所作無量行緣；以起大悲熏習之力，能令眾生增長善根，若見若聞，得利益故。
講話：
前面說的「自體相熏習」，現在來說「用熏習」，甚麼叫做「用熏習」呢？這就是眾生的外緣之力，但是外緣雖然是很多，如果把它束起來說，可分為兩種：第一種是「差別緣」，第二種是「平等緣」。怎樣叫做「差別緣」呢？就是這一類眾生，依托諸佛菩薩等，自從最初發心求佛道的時候起，一直到成佛的時候止，在這中間，或者同諸佛菩薩，見過了一回面，或者念過了一次，或為眷屬，父母，諸親，或為給使的佣人，或為知己的朋友，或為冤家仇人，或者做過了布施，愛語，利行，同事四攝法的人，乃至一切所作無量無邊的行緣，以生起大慈大悲熏習的力量，能生起善根，令眾生增長慢慢成就，或者看見，或者聞到名字，都可以得到利益。
此緣有二種，云何為二？一者、近緣，速得度故。二者、遠緣，久遠得度故。是近遠二緣，分別復有二種，云何為二？一者、增長行緣，二者、受道緣。
講話：
講到「差別緣」也有二種：第一種叫做「近緣」，馬上就可以得度。第二種是「遠緣」，那是要很久遠的時間才可以度脫。在這近、遠，兩種緣中，分開來又有兩種：第一種叫做「增長行緣」，意思就是增長菩薩的方便行緣。第二種是「受道緣」，那是由方便接受佛道而入正理。
平等緣者，一切諸佛菩薩，皆願度脫一切眾生，自然熏習，恆常不捨。以同體智力故，隨應見聞而現作業。所謂眾生依於三昧，乃得平等見諸佛故。
講話：
上面所說的都是諸佛菩薩各各不同的「差別緣」。現在來說諸佛菩薩的「平等緣」。甚麼叫做「平等緣」呢？就是說：一切諸佛菩薩，他們的「願力」都是要度脫一切眾生，自然去熏習而恒常不捨，因為諸佛菩薩是了達「生」「佛」一體，因同體的「智力」，所以能夠隨一切眾生應見應聞的，而諸佛菩薩就現身同他們說法。這樣說起來，就是眾生依各人的「定力」，才能夠平等一樣見佛。
此體用熏習，分別復有二種，云何為二？一者、未相應，謂凡夫、二乘、初發意菩薩等，以意、意識熏習，依信力故而修行。未得無分別心，與體相應故；未得自在業修行，與用相應故。
講話：
前面講的「體用熏習」，設若對機說起來，又分二種：第一種是前面的三賢菩薩，以及二乘和凡夫，他們都是以第六識去修行，他們的長處，就是信力，但是不能觀察七、八，二識，根本智的體，既沒有證到，後得智的業用，當然沒有顯現，所以叫做「未相應」，就是未與真如的理體相應。
二者、已相應，謂法身菩薩，得無分別心，與諸佛智用相應。唯依法力自然修行，熏習真如，滅無明故。
講話：
上面說的是未相應，現在來說已相應，「已相應」是甚麼呢？就是說的法身菩薩；甚麼叫做「法身菩薩」？就是初地以上的菩薩，都證到了真如法性，他們都是以法性為身，所以叫做法身菩薩。因為登地以上的菩薩，他們已證到了無分別的根本智，所以同諸佛的智用，可以相應，他們都是依托證到了法性平等之力，而自自然然，不加勉強，無功用行去修行，用根本智，去熏習真如的理，無明自然也就不能存在。到這時可以同諸佛的體用平等相應，而廣度有情啊！
復次，染法從無始已來，熏習不斷，乃至得佛，後則有斷。淨法熏習，則無有斷，盡於未來。此義云何？以真如法常熏習故，妄心則滅，法身顯現，起用熏習，故無有斷。
講話：
前面所說的是染熏淨習義，現在來說染法有盡而淨法不盡，復次，現在再來說說：無明的染法，它是從無始已來，一向就熏習不斷，一直要到成佛的時候，才會完全斷了。至於真如的淨法，它雖然也有熏習，然而一直到了成佛，它還是照常的熏習，盡未來際，是永遠的不斷，這是甚麼原因呢？因為真如的淨法，是恒常的熏習，所以妄心一滅，而法身就會顯現，因為從初地菩薩以後，他們都是隨順法性修習，所以無始無終，是沒有間斷的。
復次，真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆；從本已來，性自滿足一切功德。所謂：自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故，具足如是過於恆沙不離、不斷、不異、不思議佛法，乃至滿足無有所少義故；名為如來藏，亦明如來法身。
講話：
上面把立義分中「是心生滅因緣相」一段講完，以下再講「摩訶衍自體相用三大之義」。現在先說「體相」：我們要先明白：真如的體相，一切凡夫，聲聞，緣覺，菩薩，以及諸佛，都是沒有增減，過去既然不生，未來當然不滅，究竟是恒常的，從無始已來，它的自性，就滿足一切功德：
第一種是因為它本覺智慧的光明，能常常照了一切，所有的無明惑染，都不能遮障，這叫做「自體有大智慧光明義」。
第二種就是無論他的方便智，和真實智，若理性，若事相，都是雙照，沒有不窮盡透徹的，所以叫做「遍照法界義」。
第三種就是因為智慧照了一切法的時候，絲毫都沒有顛倒，了知心外無一法可得，萬法都是唯心所現，所以叫做「真實識知義」。
第四種就是因為真如本體，是永遠離開了一切染污和障礙的垢穢，所以叫做「自性清淨心義」。
第五種就是真如自性也不會遷移，也不會變壞。並且離了「分段生死」和「變易生死」兩種苦惱。能夠得大自在，無論是「煩惱障」和「所知障」統統都斷盡了，所以叫做「常樂我淨義」。
第六種就是能夠永離一切的熱惱，不被生、住、異、滅、四相所遷變，業障亦不能繫縛，所以叫做「清涼不變自在義」。
這還是略說幾種而已，設若真是完全說起來的話，那真是還要超過恒河沙數的功德。試看：真如的體相它是不離的，並且是常恒相續不斷的，平等一味沒有異相，染淨無二，性相融通，這種道理當然是不能用心去思，用口去議，只好總說一句：滿足一切勝義罷了。設若依真如本具的德相上來說，因為凡夫日用不知，只好叫「如來藏」。就是如來的寶藏裏面藏了有如來，這是約凡夫在纏的方面說，設若在諸佛中障圓明方面上講，那又叫做「法身」。試問：「如來藏」和「法身」有甚麼地方差別？從相上說叫「如來藏」，從體上說叫「法身」。其實是一體，不過是「在纏」和「出纏」的分別。
問曰：上說真如其體平等，離一切相，云何復說體有如是種種功德？答曰：雖實有此諸功德義，而無差別之相，等同一味，唯一真如。此義云何？以無分別，離分別相，是故無二。
講話：
這裏有一個問答：問的意思就是說前面你不是說過了真如的體性，是平等平等，離開一切相的，為甚麼現在又說前面這許許多多的差別的功德呢？答的意思更為巧妙！就是說：不錯！功德實在雖然有這樣多，然而還是沒有差別之相，是平等一味，因為同是一個真如，既然同是真如，當然是沒有差別，既然沒有差別之相，所以叫做無二。這道理你如果不懂，可說兩個譬喻給你聽：譬如波浪的相，雖然是有大小起落的不同，然而水的濕性，是沒有兩樣的啊！又好像黃金的器物，雖然是有種種不同，釵釧瓶盤，而金性還是一樣的啊！「真如」的體相也就是這樣。
復以何義得說差別？以依業識生滅相示。此云何示？以一切法，本來唯心，實無於念。而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。心性不起，即是大智慧光明義故。若心起見，則有不見之相，心性離見，即是遍照法界義故。若心有動，非真識知，無有自性，非常、非樂、非我、非淨，熱惱衰變，則不自在，乃至具有過恆沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恆沙等諸淨功德相義示現。若心有起，更見前法可念者，則有所少。如是淨法無量功德，即是一心，更無所念，是故滿足，名為法身如來之藏。
講話：
這一段文，我們一看就知道，就是把前面所說過的意義，正反兩面來說明；先來說一個問題，你前面既然說真如是平等性。那末，又有甚麼意義而說有種種差別呢？
答覆這個問題，就是說：因為阿賴耶的業識生滅相來顯示的。怎樣顯示法呢？因為一切法本來是沒有。完全是眾生的真心所現，實在是沒有絲毫的妄念。後來因為有了這阿賴耶識的妄心，所以在不知不覺中就起了妄念，有了妄念，就生起了妄見，然後才見種種妄境，所以叫它是「無明」。假定心性不起妄見，這當然就是大智慧的光明義。
設若心中起了一種妄見，那所見的都是幻境，如翳目見空花一樣，全是虛假。而真實的境界，他當然是見不到的，如果心性能離開妄見，這就是前面所說的「遍照法界義」啊！
設若心中動了妄念，那他的知見就不是真實，因為他所見的境界，都沒有自體，既然不是常，並且又是苦，既不是真我，當然是不清淨，種種的熱惱衰變，那裡有絲毫的自在呢？其實說也說不盡，只好總說一句，超過恒河裏面的沙數以上的染污，因為對於這種意義說法，假使心性如果不動妄念，那就有超過恒河沙數以上的功德相義來示現。
若心又起了妄念，看見前面一切幻境，那又不能遍知法界，只能看見一少部分的幻境。由此我們就知道：一切淨法無量無邊的功德，完全是一種真如心所現的影子，再沒有其它的妄念夾雜在其中，因此，一切功德統統都滿足了，所以才叫做「法身如來之藏」。
復次，真如用者，所謂諸佛如來，本在因地，發大慈悲，修諸波羅密，攝化眾生，立大誓願，盡欲度脫等眾生界，亦不限劫數，盡於未來。以取一切眾生如己身故，而亦不取眾生相。此以何義？謂如實知一切眾生及與己身，真如平等無別異故。以有如是大方便智，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用，即與真如等，遍一切處。又亦無有用相可得，何以故？謂諸佛如來，唯是法身智相之身。第一義諦，無有世諦境界，離於施作；但隨眾生見聞得益，故說為用。
講話：
上面講的是「真如體相」，現在來講「真如用」。真如的功用是怎樣呢？就是說：諸佛如來，從前在因地行菩薩道的時候，發起大慈大悲的心，來修行種種的波羅密行，去攝受教化一切眾生。建立廣大的誓願，要把盡虛空遍法界，所有的一切眾生統統都度盡了。並且亦不限定多少劫數。總而言之，盡未來際，攝取一切眾生同自己的身體一樣。但是還要不取著眾生的相狀。
這是甚麼意義呢？因為能夠真真實實知道一切眾生同我自己的身體是一樣，真如佛性，是平等平等，沒有一絲一毫的差別不同。因為有這樣大方便的智慧，來除滅「無明」，得見本有的「法身」，自自然然有不可用心思和言說的種種業用。這就是「真如佛性等遍一切處」的證明。雖然是有這樣大的用處，然而沒有種種相狀可得。
這是甚麼原因呢？就是說：諸佛如來，唯是無相的「法身」，同一切功德所成的「報身」，叫做「智相之身」，這是第一義的真諦，沒有世俗諦的境界，當然是離開了種種有為的施作。不過，但是隨順一切眾生，或見到佛的相好，或聞到佛的法音，就可以得益，所以叫做「用」。這個道理，好像「皓月當空，千江皆印」。如果我們眾生的心水清淨了，菩提之影，自然會顯現的。
此用有二種：云何為二？一者、依分別事識，凡夫、二乘心所見者，名為應身。以不知轉識現故；見從外來，取色分齊，不能盡知故。
講話：
記得嗎？現在所說的是「真如用」。然而此用，又要分為二種：第一是凡夫和二乘人所見的佛，是「應化身」。因為不知道一切境界，都是各人自己六個識所變的「相分」，他們都是以為見從外來，取著一切六塵的概念，所以不能完全盡知。
二者、依於業識，謂諸菩薩從初發意，乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。身有無量色，色有無量相，相有無量好。所住依果：亦有無量種種莊嚴，隨所示現，即無有邊，不可窮盡，離分齊相。隨其所應，常能住持，不毀不失。如是功德，皆因諸波羅密等無漏行熏，及不思議熏之所成就，具足無量樂相，故說為報身。
講話：
佛有三身：前面講的是「應身」，現在來講「報身」，也有兩種：一是自受用報身，二是他受用報身。自受用，是佛三大阿僧祇劫，所修的功德，所得的報酬，這種法樂，唯有佛自己受用，等覺菩薩也不能知道佛的境界，所以叫做「自受用身」。他受用，是菩薩的功德，各各所見的不同，二地菩薩所見的和初地菩薩不同，等覺菩薩所見的和十地菩薩也是不同，所以叫做「他受用身」。