金剛般若波羅蜜經講義(下)

 

震旦清信士勝觀江妙煦遺著

 

附:金剛經校勘記

金剛經校正本跋

 

(己)次,約心明無住以顯般若理體。分二:(庚)初,深觀無住以進修;次,究極無住以成證。(庚)初,又三:(辛)初,發心無法;次,舉果明因;三,顯勝結勸。(辛)初,又四:(壬)初,重請;次,示教;三,徵釋;四,結成。

 

(壬)初,重請。

 

【爾時,須菩提白佛言:「世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?」】

 

此科看似另起,實則緊躡前文而來。爾時,正指佛說經義果報,皆不可思議甫竟之時也。長老意謂,既應離名絕相。而善男子、善女人,明明各有發心之相。且明明有阿耨多羅三藐三菩提之名。蓋各各自知我應發心,各各自知阿耨菩提是無上法。豈非我法之名相宛在乎。前云應離一切相發菩提心,今思發心,時便住相了,云何此心獨應住耶?若不應住而應降伏者,豈非不發心乎?然則云何降伏其心耶?此意是說我法二執已與發菩提心時,同時俱生矣。降則非發心,住則執我法。此正向一毫端上錐劄入去,指示行人應向起心動念時用功。長老大慈,故代一切眾生,重請開示根本方便耳。

 

前曰應云何住?是問菩提心應云何安住,俾無馳散。今曰云何應住?是問菩提心云何獨應住著。蓋若不住於此法,何謂發此心。住既不可,降又不得,將奈之何?此因聞說於法應無所住,乃至有住則非。因思菩提亦法也,云何應住耶。且前云應離一切相發菩提心,一切相賅攝甚廣,發菩提心之相,當亦在內。何既云應離一切相又云發菩提心耶?若亦應離者,又何以謂之發菩提心耶?鈍根人聞法,往往執著名言,粘滯不化。長老此問,又是曲為現前當來,一切粘滯不化者,請求開示耳。

 

(壬)次,示教。

 

【佛告須菩提:「善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提者,當生如是心,我應滅度一切眾生,滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。】

 

此正開示教導起心動念時離相之方便也。觀上科問辭,若無辦法,觀此科答語,極其輕鬆圓妙。菩提下唐人寫經無心字,應從之。試思開口說一句發阿耨多羅三藐三菩提者,即接云當生如是心,正是掃除此是發菩提心之相。故原本不用心字,以示泯相之意。即以文字論,不要心字,亦說得通。蓋發阿耨多羅三藐三菩提,即是發無上正等覺,不贅心字,有何不可?

 

如是二字,指下三句。我應應字,正與生字相呼應。蓋現其本有曰生,顯其本無曰發。一切眾生,本來同體,滅度一切眾生,不過完其性分之所固有,乃應盡之天職,有何奇特。若以為我當發此心,便有矜張之意,便著相矣。故不曰當發,而曰當生者,以此。蓋說一應字,是遣其著於菩提,破法執也;說一當生,是遣其著於發心,破我執也。

 

應字統貫下三句。三句之意,次第深進。初句言度生本應盡之責,言下含有何可自矜此是菩提耶!次句言應度眾生至於罄盡,已者,罊盡之意。言下含有眾生無盡,此責又何嘗能盡,則何可自謂我能度耶!三句更進一步。謂應知雖度得罄盡,而並無(無字略斷。)實有一眾生滅度者。何以故?眾生之性,本即涅槃故;且雖涅槃而亦不住故。彼若有住,便非滅度故。然則豈有一眾生實滅度者?則又何可自謂有所度耶!

 

發無上正等覺者,須先覺了度眾生是應盡之責,且此責終未能盡;即盡,亦等於未盡。當生如是之心,無能度、無所度、無分別、無所謂菩提、無所謂度、並無所謂發心。庶與清淨覺心相應耳。

 

前答曰實無眾生得滅度者,重在一得字。謂雖得滅度,而實無所得也。此中重在滅度字,尚無所謂滅度,那有得不得之可說?其意更深於前可知。又前答雖亦是能度、所度並遣。其遣能度、所度,雖亦是遣其著於菩提心,但語氣渾涵。今則深切著明而說曰:當生如是如是心,則此是菩提,此是發菩提心,此是眾生滅度的影子,也不許一絲存在。故語雖與前答相仿。意則如萬丈深潭,一清到底。

 

更有當知者。聞得此中所說,便應依此起修。前云:生信一科,已將全經旨趣攝盡;向後是加以廣大之闡明,深密之發揮。吾輩學人,應從深密處著手,方能達於究竟。所以聞前半部經者,更不可不聞後半部經也。本經天然分為信解修證四部分者,非謂信解中無修功,乃指示前來所有修功,皆應依此中所說者而修之耳。此我前於說信心清淨時,所以極力發揮信解行證雖有次第,而不可局其次第。雖分四項,而不可局為四也。諸善知識,應體會此意也。

 

(壬)三,徵釋。

 

【「何以故?若菩薩有我相人相眾生相壽者相,則非菩薩。】

 

何以故下,流通本有須菩提三字,古本無之,可省也。何以故?是自徵問何故當生如是心。其下云云,是反言以釋其義。意謂,若不生如是心者,便有對待分別。既未脫我人等分別執著之相,依然凡夫,豈是菩薩。下文所以者何,又轉釋則非菩薩之所以然。前云若取法相,即著我人眾生壽者。若自以為發菩提心,便取著菩提法,則四相宛然矣,故曰則非菩薩。故當生如是心也。

 

我人眾壽四相,雖同於前,而意甚細。蓋已一切不著,但著於上求下化極微細的分別耳。不可濫同普通一般之四相。世尊言此,是開示行人若微細分別未淨,我相病根仍在。雖曰菩薩,名不副實矣。儆策之意深哉。

 

(壬)四,結成。

 

【「所以者何?須菩提!實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。】

 

古本菩提下亦無心字。此句正引起下文無法得菩提,心字尤不應有。所以者何?承上起下,結成上兩科義。實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。有兩義,可作兩種讀法:

 

(一)法字斷句。意謂發正覺者,實無有法。蓋無上正等覺,即是究竟清淨義。清淨覺中,不染一塵。若存毫末許,此是菩提,便是法塵,便非淨覺。則所發者名為菩提,實則分別心耳。故必實無有法,乃名發無上正等覺者。

 

(二)無字斷句。意謂,有法發無上正等覺,實無如此事理。蓋眾生以無始不覺故,因愛生取,遂致流轉。故無論何法皆不應取,取之便是不覺。何名發覺乎?故實無可以有法為發無上正等覺者。

 

兩義既明,則上文當生如是心,及若有四相則非菩薩之所以然,可以了然矣。

 

上來所明,不外發菩提者,當發而不自以為發。如是無發而發,乃為真發。而住降在其中矣。蓋云何住降,全觀發心如何,不必他求,故不別答。須知當生如是心,便是無住而住之意。應滅度一切眾生三句,是降伏其心之意也。

 

初問只答降住,重問只答發心,固以示淺深次第。(若不發心何必問降住,故發心是本,降住為末。故曰淺深次第。)然而前答降住,而發心攝在其中。今答發心,而降住攝在其中。且知得云何降,便知得云何住。又以示三事只一事,而前從降伏上說,原為不降之降;今就發心上說,又是無發而發。此皆破我遣執之微妙方法,應於此等處悉心領會,方為善用功者。

 

(辛)次,舉果明因。分二:(壬)初,詳明;次,結示。(壬)初,又二:(癸)初,明果;次,明因。(癸)初,又二:(子)初,明無得而得;次,明法法皆如。(子)初,又三:(丑)初,舉問;次,答釋;三,印成。

 

(丑)初,舉問。

 

【「須菩提!於意云何?如來於然燈佛所,有法得阿耨多羅三藐三菩提不?」】

 

此引往事為證也。其時證無生法忍,位登八地。事跡因緣,前已詳說之矣。上望極果,八地仍為因人。而下望發心者,則為果位。此事介乎因果之間。因因果果一如之理,易於明瞭。故舉以為證。世尊防聞上說者,疑謂發心若無法,云何得果?故舉果以證明之。若知得果者乃是無得而得,則發心者必應無發而發也,明矣。標科曰舉果明因,含有因果兩重。蓋舉佛地之果法,明八地之因心。即藉八地果人之心,明發覺初心者之行也。

 

此事前後兩引之,而命意不同。不同之意有三:

 

(一)前問於法有所得否?答曰:於法實無所得。其意重在得字。明其雖得而不住得相。與上文四果得無得相之意一貫,以引起下文,發心者應生清淨心,不應住色聲六塵等相來也。此中則重在法字,蓋以無法得菩提,證明上文無法發菩提之義也。

 

(二)前問中法字,是指無生法忍。此中法字,即指阿耨多羅三藐三菩提。其時方登八地,未得究竟果法。當知無生法忍,名為菩提分法。所謂分證菩提,非究竟證得無上正等覺也。故此處問意,實趨重在下文之反正釋成。意明彼時因證無生法忍,一法不生,故蒙授記。則彼時心不住法可知。因彼時心不住法,故今日圓滿證得究竟果法而成如來。使人了然於如是因,如是果,絲毫不爽。則發心不應住菩提法,毫無疑蘊矣。

 

若誤會此句之意,為彼時已得無上正等覺,而不住法相,則差之遠矣。觀下文云若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提,足證此句得字非指彼時。彼時未成如來故。總而言之。得者,當得也。非已得也。

 

(三)前問於法有所得否,亦是舉果明因。然法字既指無生法,故彼中只有舉八地果明發心因一義。此中之法,是指無上菩提,故應以兩重因果釋之,於義方圓。

 

有法得阿耨多羅三藐三菩提否,作一句讀。有法者,心有其法也,即住法之意。問意若曰:如來昔於然燈佛處,心中存有無上正等覺果法,以求證得之否。猶言心中存有當得無上菩提之念否也。經中不如是說之,而曰有法得云云者,與上文有法發之語相配,俾遣微細法執之意,一目了然耳。

 

說一如來,即含有不應住法意在矣。如來是性德之稱。覺性圓明,豈有法塵。作佛時如此。則昔在八地時,既蒙作佛之授記,其心無法塵也可知。證得菩提分法時如此,則初發菩提者便應如是而學,亦由此而可知。因因果果,先後一如。故曰此處之舉果明因含義兩重。

 

(丑)次,答釋。

 

【「不也,世尊!如我解佛所說義,佛於然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」】

 

不也,活句。謂非無法非有法也。彼時正蒙授記當來作佛。作佛云者,許其將來得證果法之稱也。故非無法。然彼時實以證無生忍,一法不生,而蒙授記。故非有法也。解所說義,正指上文所說無法發菩提之義。謂由無法發菩提之義領會之,知必無法乃得菩提。何以故?因果一如故。長老既未作佛,亦非八地菩薩,云何知其境界。但於佛所說義中,領會得之。此正指示解慧之要也。不曰如來而曰佛者,有深意焉。蓋上曰解義,是以初發心修因時之義,解得證八地果者之心。今舉佛言,則是由今日已得作佛之果,證明昔時當得作佛之因。何以故?佛者證得果法成究竟覺之稱也。舉一佛字,明其約證果言,非畢竟無法也。然由所解無法乃得之義推之。則以今日之果,望昔日之因。其於然燈佛時,必無絲毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。無字略斷。有法得阿耨多羅三藐三菩提,原是問辭。今加一無字,明其約修因言,非畢竟有法也。總以顯明心無法以求得,而後可得。若住法求得,便不能得。則不應住法發心,其義昭然。

 

(丑)三,印成。分二:(寅)初,如來印許;次,反正釋成。

 

(寅)初,如來印許。

 

【佛言:「如是,如是。須菩提!實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。】

 

兩言如是者,許其非無法非有法之說,不謬也。實無略斷。有法得阿耨菩提,連讀之。有法得阿耨多羅三藐三菩提,原是問辭。今於其中加如來二字者。如來是性德之稱。覺性圓明,名為得阿耨多羅三藐三菩提。若有法塵,便非圓明,何名得無上菩提。故如來得阿耨多羅三藐三菩提,猶言得成如來。有法如來得云云,猶言有法得成如來。實無者,謂彼時在然燈佛所,實無絲毫有法得成如來之心也。經文不曰得成如來,而必曰如來得阿耨菩提者,因正在破法執,故帶無上菩提法為言。以明實因心中無此果法,而後得成如來耳。此正印定長老所解不謬。長老以果明因,故舉佛言。世尊則約性德以明覺性圓明,那容有法,故舉如來為言。意在使知雖得而實無所得,方為性德圓彰之如來。以為下文說如來者,諸法如義,作前提也。

 

(寅)次,反正釋成。分二:(卯)初,反釋;次,正釋。

 

(卯)初,反釋。

 

【「須菩提!若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提,然燈佛則不與我授記:汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼。】

 

此反正釋成中兩科,正舉問時目光所注之處也。上來皆是就今日佛地之果位,明昔時八地之因心。此中則就昔得授記之果行,明今初發覺之因心也。故上來所說,皆是為此處作引案者。蓋以成佛成如來,由於昔日之授記。而昔日授記,實由於證法無生。一切發覺初心之菩薩,若知得有法則不授記,無法乃與授記。則受持讀誦此經,必應如教,於一切法無住而住。方為信心不逆,荷擔如來。方能生福滅罪,當得菩提。其義豈不昭然若揭哉。

 

「三菩提」下,古本無者字。觀不與授記之說,可知此若有法如來得云云,是指尚未授記之時而言。意謂彼時未蒙授記之先,若心住於無上菩提之法,希望成如來,得無上菩提。便不能證無生法忍。則並授記亦不可得矣。豈能成如來耶!汝於來世三句,是然燈佛授記之言。今恐不明何謂授記,故引以明之。而不用作是言句,顯其非然燈佛如是云云也。

 

(卯)次,正釋。

 

【「以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提,是故然燈佛與我授記,作是言:『汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼。』】

 

以實無斷句。謂以其實無住著菩提法以求得之之心也。是故者,明其正因心無有法,乃證無生。以是之故,得蒙授記耳。作是言句,顯此中汝於來世三句,乃是然燈佛金口親宣。與上科之引以釋授記之義者不同也。

 

或以釋迦(姓)牟尼(名)之義,為能仁寂默。因曰:能仁則不住涅槃,寂默則不住生死。因其於法不住,故以此名號授記之。此釋未嘗不可,但不必拘。因授記重在印許當來作佛耳,無關名號。且佛佛皆不住法,皆蒙先佛授記,皆有名號,而名號未必皆取不住之義,何可拘拘以名號釋之?

 

以下明法法皆如一科要旨。上無得而得一科,是舉證果之事,以明不應住菩提;此法法皆如一科,是說果證之理,以明無菩提可住。正是說明不應住之所以然者。乃離相之極致也,亦法性之本然也。蓋以果證者,相與不相之齊泯。令知因行時,應相與不相以俱離耳。

 

法法皆如義蘊精微。今先將其要旨窮源竟委,次第說明,然後於分科中所明之旨趣,庶幾得有頭緒,較易明瞭。當知世尊說此法法皆如之義,意在令聞法者於究竟了義徹底瞭解耳。蓋必解深而後信深,解圓而後修圓。其於證入也不難矣。何以故?解漸漸開,執情我見便漸漸消故。所以學佛重在解慧者因此。解慧者,所謂觀慧也。此所以聞思修三,不離乎一慧也。然則此法法皆如之要旨,烏得不明辨之乎。

 

所謂無上正等覺者非他,即是真如本性,亦名自性清淨心是也。因其為萬法之宗,故稱無上;因其為一切眾生所同具,故名正等。但眾生為分別執著等妄念所障,不自覺知其性為無上正等耳。若知之而能遣妄除障,則名正覺。初能覺時,名曰發覺初心。覺至究竟,而令無上正等之性德全彰,無以名之,名之曰得無上正等覺耳。實則性是本具,安有所謂得耶!所以雖得而必歸無所得者,此也。而得無上正等覺者,以眾生同體故,慈悲本願故,將親證之理體,用種種言辭,開種種方便,巧譬曲喻,普令一切眾生皆得覺此,悟此,修此,證此。無以名之,名之曰無上正等覺之法耳。實則為眾生本具之性,安有所謂法耶!明得此理,便知不應存有法想,存有得想矣。

 

自性既名清淨,可知其本來纖塵不染。譬如果日晴空,有一點雲,便遮障無光矣。故欲性光圓照,須令淨無點塵也。一切眾生本不知自性是如此清淨的。佛既親證,教令應如是反照,應如是自覺。若不一一依教奉行,何名發覺乎。何以故?有一法在,有一得在,依然是分別執著的老習慣,則其本性依然在障故。故不但一切法不應住,即菩提法亦不應住者,以此。

 

眾生何故有分別執著之病耶?無他,由其不達一真法界,只認識一切法之相故耳。既然是相,則相相不一。以迷於相故,遂不知不覺,隨而分別,隨而執著耳。殊不知既名曰相,便是時時起變化的。故曰:凡所有相,皆是虛妄。虛妄者,言其是假非真,非謂絕對沒有也。而眾生不知是假。念念在虛妄之相上,分別執著,故名曰妄念,言其逐於妄相而起念也。或雖知是假,仍復念念不停,使虛妄相,於心紛擾。故名曰妄念,言其虛妄之相隨念而起也。故妄念一名,含此二義。對治方便,亦有二種。

 

(一)離相,如本經前半所言是也。必須徹底覺悟,根身器界一切境相,皆是空花水月。迷著計較,徒增煩惱。並須持戒修福,斷其染緣,除其貪瞋。如是觀行久久,情執漸薄,妄想亦隨而漸少。何以故?所謂妄想者,莫非情執使然耳。是以離相為離念之方便也,此一法也。

 

(二)離念,如本經後半所言是也。蓋以無始來習氣之深,雖知相皆虛妄,而攀緣不息。必須於動念處著力。向心源上返觀。所有持戒修福六度萬行,彌復精進,以歷事而煉心。若打得念頭死,則一切分別執著自無。而相之有無,更無關係。何以故?能不起念,一切相不離自離故。是以離念為離相之究竟也。此又一法也。

 

此兩種法,可並行而不悖。離相即是離念,離念方能離相,故曰不悖。然離相但離前一重妄念,所謂逐虛妄相而起者也;離念是離後一重妄念,所謂妄相隨念而起者也。故須並行。並行者,非拘拘於先離相後離念也。謂離相時兼修離念,則離相方能究竟;離念時兼修離相,則離念更得方便。當同時並行。

 

總之,眾生既為一切法相所迷,從不知返照自性。安知自性是與眾生同體;又安知內而五蘊六根,外而山河大地等一切法,皆是唯心所造。此既不知,便不知佛令一切法不應住者,是遣其分別執著取相之病,與一切法並不相干。取相之病若除,則內而五蘊,外而山河等一切法,便如楞嚴經所說:咸是妙淨明心,性淨明體。何以故?一切法皆只有相而無性。非無性也,一切法之性,即是自性也。何以故?一真法界故。然則又何可遣耶!又何必遣耶!此法法皆如之真實義也。所以起信論云:「此真如體無有可遣,以一切法悉皆真故。亦無可立,以一切法皆同如故。」須知阿耨多羅三藐三菩提,即真如之異名。若住於此,仍是取相。有所取,便有所立。雖汝將一切法相遣盡,而獨立一菩提之相,便非一切法皆如了。何以故?有立便有廢故。本性為萬法之宗,無所不包,無所不具。立一而廢餘,便非全性。豈是無上正等,又豈是正覺耶!

 

此經前半,盡遣一切法相以顯菩提者,除其取著一切法之病耳。因恐或猶取著乎菩提,故後半部開章即復遣此。此病既遣,則性德全彰,法法皆如矣。無可遣者矣,亦無可立者矣。行人最後之目的在此。開經以來所說諸義,其歸趣亦在此。是故法法皆如一科,為全經中重要之義,亦即一切大乘佛法中重要之義。向後所說,無非闡發此義。證成此義。前半部所說,亦無不趨重此義,攝入此義也。此是世尊將自己親證者和盤托出,詳為開示。俾眾生由此而悟,由此而入者也。

 

故法法皆如,必須一切情執遣盡,唯證方知,非可空言。若或取著之病,分毫不遣,而語人曰一切皆如。則有法法成障焉耳,豈能法法皆如哉!是亦妄人也已矣,妄談般若,罪至墮落無間者,因其疑誤眾生,令人因而謗佛謗法,輕視三寶故也。當知法法皆如,若其證到,必能行出,如促無量劫為一剎那,延一剎那為無量劫,以芥子納須彌,變娑婆為淨土。至此事事無礙地位,方許說得此話。一切學人,惟當向法法皆如上觀照,以盡遣其我見遍計之執情,以期證入,斯為可耳。豈可生大我慢,輕以一如之言,作口頭禪哉!試觀本經最後結束處,亦即流通分之初,於說如如不動之後,即接曰:何以故?一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。正是指示如如不動,應從觀一切法如夢如幻中證入。作如夢幻等觀者,遣情執也。此皆經中緊要關鍵所在,不容忽也。

 

何謂前半部之義,攝入此中耶?今略說之,以啟悟門。如曰:若見諸相非相,則見如來。試思若見得相即非相,豈非法法皆如乎。故曰則見如來也。凡言某某非某某,皆是指點此義者。又如信心清淨,則生實相。須知因無分別執著,而後心淨。心淨便生實相。實相者,無相不相之謂也。則法法皆如矣。故曰:應生清淨心,應無住生心,應生無住心,應離一切相發菩提行六度,若心有住則為非住也。又如不應取法,不應取非法。不取法者,以一切法皆如,無可立也。不取非法者,以一切法皆真,無可遣也。正所謂法法皆如也。因法法皆如,所以無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法如來可說。所以法與非法皆非,皆不可取不可說也。一切賢聖皆以無為法而有差別者,因法法皆如,則法法皆真。(法華所以言,是法住法位,世間相常住。)故一切法清淨本然,絕非造作,故曰無為。一切賢聖莫不修此證此。但因功行之淺深,故有成賢成聖之差別。實則一如之法,初何嘗有差別哉。其他準以思之。

 

總之,若領會得法法皆如,而契入之。則亦無所謂空,無所謂有,無所謂中。則亦無妨空,無妨有。且亦無空無假而非中矣。何以故?我見情執之病,既都遣盡。則見相即見性,頭頭是道,無所不可。故最勝王、維摩結等經云:五蘊即是法身,生死即是涅槃,煩惱即是菩提。皆顯法法皆如義也。若其少有分別執著未破,則觸途成滯,頭頭不是道,無一而可;縱令一切不著,而猶著一菩提,亦是取相分別,自障覺體。則所謂中者非中,更無論著有偏空矣。凡發心自度度他,以期明性見佛者,扼要之方,全在於此。其方云何?依此經教,離相離念是已。當知此經既為一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法所從出,故經中所說,莫非根本義、究竟義。其他千經萬論,皆是彰顯此義,敷佐此義者耳。今故將此重要之義,委曲詳盡,透底宣呈,諸善知識,善思惟之。

 

(子)次,明法法皆如。分四:(丑)初,約名號明如;次,約果德明如;三,約諸法明如;四,約報身明如。

 

(丑)初,約名號明如。

 

【「何以故?如來者,即諸法如義。】

 

何以故句,自設問辭。問上文所言,無菩提法,方與授記作佛;無菩提法,方成如來得菩提,其故何也?如來下,自設答辭。若曰:佛稱如來,汝亦知如來之義乎?其義非他,正因其離一切法差別之虛相,證一切法一如之真性耳。當知佛不見有諸法差別之相,是之謂如。佛亦不見有一法獨異之相,是之謂諸法如。如者,無差別之義;亦不異之義。謂法性無有差異也。法性無有差異者,以其空寂故也。故諸法如義,即法性空寂之義。名為如來者,以其證空寂之性耳。若存有一空寂,便成差異,便非空寂矣,豈名如來乎?故曰:如來者,即諸法如義。(重讀如字。)然則發無上正等覺者,豈可存一發覺之相於心,令不空寂乎!

 

又復說個諸法,是不一也;更說個如,則是不異。不一不異,法性如然。佛稱大覺,即是究竟覺此不一不異之法性。故曰:如來者即諸法如義。(重讀諸法及如。)須知因不一故,所以非菩提法不應取;因不異故,所以菩提法亦不應取。(前一說,專約體;次一說,兼約體相用。)由是觀之。定說諸法是諸法,非也,何以故?雖諸法而一如故;(重讀一如。)定說諸法非諸法,亦非也,何以故?是諸法之一如故。(重讀諸法。)

 

其中關鍵,全視著不著。不著有,諸法不礙一如矣;不著空,一如不礙諸法矣。著於諸法,非如也;著於如,非諸法如也。故如來所說法,皆不可取,不可說。不可取者,諸法之性,唯一真如,無分別故,是平等之差別故。不可說者,真如之性,不離諸法,唯證方知故。於差別見平等故。故發覺者,應離一切諸相,修六度萬行。離諸相者,實際理地,不染一塵故;修萬行者,佛事門中,不捨一法故。因其諸法一如,故應不捨一法也;因是一如之法,故應不染一塵也。如是覺、如是離、如是修,則法相應、性相應,而得證相應矣。

 

總之,昧平等,取差別,便心隨法轉。即非法亦成障礙。於差別,見平等,便法隨心轉。即法法莫非真如。古德所謂迎賓送客,運水搬柴,行住坐臥,二六時中,於諸法上拈來便是者,是好一幅無事道人行樂圖也。當知天下本無事,庸人自擾之。於無空有中,取空有相。於無善惡中,思善思惡。妄相紛飛,豈非自擾。拈來便是,自在何如!古德又云:不悟時,山是山,水是水。悟了時,山不是山,水不是水。山是山水是水者,只見諸法也。山不是山水不是水者,惟見一如也。又有悟後歌云:青山還是舊青山。蓋謂諸法仍舊也,而見諸法之一如,則青山雖是舊,光景煥然新矣。

 

如來者諸法如義,似只釋一如字,實則來字亦釋在內矣。何以言之?有來有去,是差別事相。即諸法之一也。既諸法如,則來亦如矣。一切眾生,來而不如。二乘聖人,如而不來。權位菩薩,雖如而未盡如,雖來亦未能遍來。唯佛如來,證性一如,則盡真如際是來,真如無際,故來亦無際;真如不動,故來亦不動。雖名曰來,實則來而無來,無來而來者也。當知名曰如來者,為明其來無來相,故曰如。為明其如無如相,故曰來耳。(此節之意,是明約來去之相言,諸法二字攝之矣。約來無來相言,如字攝之矣。兼明諸法如義,是以諸法遣如,以如遣諸法,以顯遮照同時之性德。上來所說,皆此義也。引古德云云:非閑言語也,參。)

 

(丑)次,約果德明如。分二:(寅)初,明無法;次,明一如。

 

(寅)初,明無法。

 

【「若有人言,如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!實無有法,佛得阿耨多羅三藐三菩提。】

 

若有者,或有之意。因上文有如來得阿耨多羅三藐三菩提之言,恐不得意者,聞如來即諸法如義,因之懷疑曰:既是如來之義,為諸法一如,則無菩提可得也明矣。何故上言如來得阿耨菩提耶。為遮此疑,故設一或有之言,復呼長老而告之曰:或人所言,蓋疑其仍為有法。殊不知實無有法也。但為明其覺已究竟,無以名之,名為佛得阿耨多羅三藐三菩提耳。言下含有,若約性德言,實是諸法一如。故此中不曰如來而曰佛,正明稱為得菩提者,意在顯其已證無上正等覺,亦即諸法一如之果耳。豈謂有菩提法可得哉,何疑之有。下文更以無實無虛之義,明其說得而實無所得,雖無所得而亦不妨名之曰得,益可了然矣。

 

(寅)次,明一如。

 

【「須菩提!如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。】

 

於是中,謂所得中也。意謂,縱許如人所言,如來得菩提。殊不知如來所得者,惟一無實無虛耳。無實無虛,即是諸法如義也。此義當廣演說,以便領會。

 

(一)此與上來所云:如來所得法,此法無實無虛,語雖相仿,意大不同。上是明法真實。謂如來所得之法,乃是實相。實相者,無相無不相。無相,無實也;無不相,無虛也。若究竟言之。實相者,相不相皆無,故曰無實無虛,言虛實皆無也。是為真實之法,以證成上文真實之說也。

 

此中是明實無有法。既已無法,更何論得?姑如人言,說之曰如來得,而觀於是中,並無所得。何以故?以實無有法故。是特假名之得,無實也。然亦無妨說如來得。何以故?以所得惟如故。得此乃稱如來。無虛也。(此針對前說明義。)

 

(二)阿耨多羅三藐三菩提,即真如覺性之異名。然則如來即諸法如義,猶言稱為如來者,因其已證真如覺性耳。足證如來所得,惟是一如矣。故雖名曰所得。而於是所得之中,無實也,何以故?覺性空寂故。亦無虛也,何以故?覺性圓彰故。故曰於是中無實無虛。總之,無有有得之得,是為無實。非無無得之得,是為無虛。此正中邊論所云:「無能取所取,有;有能取所取,無。」亦即佛性論所言:「由客塵空故,與法界相離。無上法不空,與法界相隨。」是也。客塵空,故無實。無上法不空,故無虛。須知佛之言此,是明不可聞言得,便疑為有法。不可聞言無法,便疑畢竟無證耳。(此約阿耨多羅三藐三菩提明義。)

 

(三)說一無實,是明其照而常寂也。說一無虛,是明其寂而常照也。無實無虛,便是雙遮雙照,寂照同時。是中一法不生,寂故。復無法不現,照故。一法不生,實無有法也,故無實。無法不現,諸法一如也,故無虛。此之謂阿耨多羅三藐三菩提。如來得者,得此耳。(此約寂照同時明義。)

 

(四)無實無虛,即起信論如實空義,如實不空義。如實即是真如,因真如為真實之性體,故曰如實。明其諸法一如,是為真實也。論明如實空義曰:「所言空者從本以來,一切染法不相應故。謂離一切法差別之相,以無虛妄心念故。」此言一切眾生心中雖有虛妄之念,及一切能所對待污染不淨差別之相,而此如實性體,仍復常琱變。以本以來一淨一染不相應故。不相應者,相離之謂也。云何相離?以從本以來,如實之體,本非虛妄心念故。又曰:「當知真如自性,非有相非無相,乃至非一異俱相。總說以有妄心,念念分別,皆不相應,故說為空。若離妄心,實無可空故。」此言,所謂空者,是空其虛妄念、差別相。故曰非有相、非無相乃至非一異俱相。此意是說離相也。若離盡有、無、一、異,等一切對待之四句相,則離虛妄心念矣。此等既離,則真如自性現前矣。故曰:若離妄心,實無可空。明其所謂空者,非謂無真如自性也。然則虛妄心念,云何能離而空之。以所有念念分別之妄心,與真如自性,本不相應故。明其自性本空,故可空也。然妄念染相既空,則真如顯現。又明其空而不空也。

 

其明如實不空義曰:「所言不空者,已顯法體空無妄故,即是真心常琱變,淨法滿足,則名不空。」此言,法體既空諸妄念而無之。便是常琱變,滿足無量淨功德法之真心矣,故不空也。法體,即謂一如之真性。所謂真如是也。真如為一切法之體,故曰法體也。論又曰:「亦無有相可取。以離念境界,唯證相應故。」此言諸法一如之真性為一切法體者,實無有法,亦不應住。以其是離念境界,唯證方知。故曰亦無有相可取,意明其不空而空也。

 

綜上論義觀之。如實空者,無實也;如實不空者,無虛也。空而不空,無實即復無虛也;不空而空,無虛即復無實也。此是一切法如如不動之真體。故此中佛說如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。正是說來詮釋上文如來即諸法如義者。且細讀論文,明言不空是由空來,可知無虛是由無實來。諸法一如,是由實無有法來矣。以論證經,義趣昭然。又可見所引之兩段論文,無異融會本經大旨而說之者。故欲明本經,不得不讀起信論也。(此約起信論以明義。)

 

(五)無實,可指諸法言。諸法緣生,故無實也。無虛,可指如言。真如不空,故無虛也。諸法之相,雖是緣生而無實。諸法之性,則同一真如而無虛。故曰:於是中無實無虛者,是明如來所得阿耨多羅三藐三菩提,實無有法,亦無所得,但證諸法如義耳。(此約諸法如義以明義。)

 

(六)無實無虛,是空有一如,性德本然。如來證此。故說此科,而令眾生覺此修此。須知此四字平等平等,不可看成兩橛,不可局分前後。若觀一切法唯實,凡夫也;若觀一切法唯虛,二乘也。即觀一切法實中有虛,虛中有實,亦是權位菩薩;唯佛不然,觀一切法無實無虛,是整個的。無實即復無虛。無虛即復無實。是之謂諸法一如也。亦即是空有同時也。應如是覺,應如是修。云何修?生無所住心是,離一切相行布施六度,以利益一切眾生是。務令離相時,即是利益時;利益時,即是離相時。此即是生無住心,此即是發無上菩提。則雖曰發,而實無菩提之法。如此,庶幾與無實無虛諸法一如之覺性相應。蓋並無實無虛諸法一如等名相,亦復離卻。方為無法,方能相應也。苟非然者,雖曰發菩提,實已忘失菩提。忘失菩提,便成魔事。此吾輩所應時時提撕者也。當知世尊說其自證者,無他。為令讀經聞法者,依教奉行耳。(此約策修明義。)綜合上說諸義觀之。可知佛說此科之意,凡以明菩提無相而已。以無相故,所以無法發菩提,無法得菩提。故曰無實。以無相故,所以非一法是菩提,乃法法是菩提,是為無虛。故復說下科,以結成此義焉。(此約起下明義。)

 

(丑)三,約諸法明如。分二:(寅)初,明即一切法;次,明離一切相。

 

(寅)初,明即一切法。

 

【「是故如來說一切法皆是佛法。】

 

上言諸法如義,何以見其諸法一如耶。至此,乃結成之曰:以一切法皆是佛法故耳。是故二字,論其近脈,是承無實無虛。而溯其來源,則承諸法如義。意謂,由是諸法緣生而無實,同一如實而無虛,之故,所以如來說一切法皆是佛法。蓋由諸法如義,開出無實無虛。即以無實無虛,顯明一切皆是。還以一切皆是,證成諸法一如。展轉相生,展轉相釋,展轉相成,其實皆明一義。云何一義?應無所住是也。此佛法之所以無一不圓,佛說法之所以無往不妙也。

 

如來說三字最要,明其是約性而說也。若約相說,一切法只是一切法,豈是佛法。總以明離相觀性,則頭頭是道。楞嚴所以云:五蘊、六入、乃至十八界,皆如來藏妙真如性。古德所以言:窗外黃花,莫非般若;庭前翠竹,儘是真如也。是之謂一切法皆是佛法。總之,世出世法,皆是緣生。知是緣生,而觀其不異之性,不變之體,則一切皆是矣,諸法一如矣。否則住法發心,住法修行,則佛法亦非佛法,何況一切法。此中所言之佛法,不可局為佛所說法。佛者,覺義。一切法皆是覺法者,謂法法皆菩提,以明菩提非別有法也。蓋離相觀性,則是即一切法上,而覺照一真之性。故法法皆是菩提。此約如義言也。若推廣言之,凡行世間法時,慈悲為本。皆為利他,不存利己,一一不與佛法有違,亦可云世法即是佛法。若其名為行佛法,而有名利恭敬之心。則佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如,即是明諸法與佛法一如也。正所以遣菩提法相,以一切法皆是故。然一法相遣,一切法相皆應遣。故下科又遣一切法。

 

(寅)次,明離一切相。

 

【「須菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。】

 

此科是遣一切法。即以證成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶?以其即非一切法故。即非者,約性言也。約性而言,明其不應著相,故曰即非。知其即非,而不著相,則是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法,何故又標而名之曰一切法耶,以其不無一切法之假名故。是名者,約相言也。約相而言,意在會歸於性,故曰是名。知是假名,而歸於性。雖名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。蓋領會得一切法即非,便知其只是假名;領會得一切法是名,便知其即非真實。是已不作一切法會,而作佛法會矣。此一切法皆是佛法之所以然也。當知即非、是名,合而言之,凡以明無實無虛,空有同時之義耳。世尊說此,是教行人於行、住、坐、臥,二六時中,對境隨緣,皆應作如是觀。則處處皆是道場,事事增長菩提,此之謂無量印法門。又復此科是離一切相以明如,即是明諸法與諸法一如也。因一切法皆如,故一切法是佛法耳。

 

上來所云:諸法如義,無實無虛,一切皆是,一切即非,一切是名,總以闡明覺性清淨而已。清淨覺性,了無色相。故得菩提,實無有法。而色相空時,即覺性顯時。故得菩提,亦屬非虛。既非虛而又無實法,正好借一切法以歷事練心,盡空諸相,又何必於一切法外覓見菩提。何以故?心經云:是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。豈非無上菩提,宛然在望乎。總之,自性如摩尼珠,隨方現色。(喻諸法本自性顯現。)而珠中卻色相毫無。(喻即非一切法。)佛法如家常飯,自應飽餐。而餐者當注重消化。(喻菩提亦不應住。)是在當人惺惺常覺,不即不離,則隨地隨時,皆可得真實受用矣。

 

佛所說法,說理便攝有事,說性便攝有修。此法法皆如一大科,皆說自覺聖智,令學人依之起觀照者也。必須離相離念,方能契入。云何可講!講之便落名相矣。然又不能不講。故說修功處,只好用旁敲側擊方法,以演說之。聽者須於無字句處領會。向後所說,莫不如此,著眼著眼。

 

(丑)四,約報身明如。

 

【「須菩提!譬如人身長大。」須菩提言:「世尊!如來說,人身長大,則為非大身,是名大身。」】

 

譬如人身長大,即前解分中所言,譬如有人身如須彌山王也。身如須彌,故曰長大。蓋指佛之報身言也。因前已說過,長老深知其義。故不待辭畢,即申明其義曰:則為非大身,是名大身也。是名者,明其不無長大身相。則非者,明其既曰長大,尚落數量。應離相觀之,則法身無邊,乃為絕對之大耳。長老所以不待辭之畢者,令人曉然,此即前曾說過之身如須彌山王也。曰如來說者,正以明報身與法身一如也。此科乍觀之,似與上三科無涉。實則上三科之義,得此科而後徹底顯了。蓋上來約名號、約果德、約諸法,以明如,皆是法說。此約報身明如,則是喻說,故曰譬如。恐聞法說不了然者,因喻說而得了然也。當知上之法說,但明其理。此之喻說,乃是實據。得事實以證明之,其理益信而有徵。此所以殿以此科也。欲知究竟,須先明法身報身之義。

 

法身有二義:

 

(一)所謂法身者,即是清淨自性。名為自性法身。此即佛與眾生所同具。所謂同體之性,亦即一切法所莫外之真如。但眾生在障,未能圓顯。故約眾生言,又名在障真如,亦名在纏法身。

 

(二)一切諸佛,經無量劫勤修萬行,福慧莊嚴,令此自性智慧光明,圓滿顯現。此名出障法身,亦名出障真如,又名報得法身。謂法身出障,為勤修萬行所得之果報。即果報身也。蓋約相言,則名報身。故此中云是名大身。謂長大,是約名相言也。若約性言,即是出障法身。法身非相,不落長短大小數量,故此中曰則為非大身。足見報身與法身,不一不異矣。(一約相言,一約性言,故不一。然實是一身,故不異。)由是之故,報身亦有二義:(一)就其離一切障,淨德滿足言,曰自報身。即出障法身,報得法身也。謂修因證果,自度已竟,故曰自報身。(二)若就其遍一切境,光明普照言,曰他報身。蓋法身現報得之相,原為利他,故曰他報身。可見自報、他報,亦是不一不異。(一約自得受用言,一約令他受用言,故不一。然仍是一身,故不異。)由此足見名皆假立,亦足見性相從來不離矣。

 

舉此為言,不外二意。釋疑、證義是也。謂釋不得意者之疑,即以證成上說諸義。蓋防聞上三科所說未能融會者,將起疑曰:既明明是一切法,何以皆是佛法。既是一如,何以又有諸法。無實無虛,究竟云何?且屢言實無有法,而佛之報身,光明相好,原為無量功德法所成,非明明有法相乎?既無實法可得,而得此報身,非實法乎?

 

殊不知一切法,本是真如自性隨緣所現,若不著諸法之相,則見諸法時,便見諸法之性。譬如報身,亦即出障法身顯現之相也。顯相者,所以利他也。而不著報身之相,便見法身之性,兩不相礙。故雖有諸法,而實是一如也。雖為一如,而不妨有諸法也。須知如來所得無實無虛者,以其唯證寂照同時之清淨覺性故也。譬如報身,雖相好光明,而不礙自性清淨。且因自性清淨,所以相好光明。此非覺性之寂照同時,無實無虛乎。

 

推之一切法,原非真實,皆是假名。然知是假名,則知其是真如之相矣。知其即非,則知其皆真如之性矣。譬如報身,亦是假名長大,不過真如法身之光影耳。所以即非長大,當觀清淨真如之自性也。蓋不觀相而觀性,則報身即是法身。故一切法皆是佛法。總之,言無法,言離相者,為遣住法住相之病,非謂絕對無法無相。言無法可得者,謂得而不存得想,非,畢竟無得。須知不應住著者,因諸法是一如故,無虛而無實故。非畢竟無法、無相、無得者。因即諸法而一如故,無實而無虛故,明得此義,則一切法皆是佛法矣。此義不明,則佛法亦非佛法矣。故報身法身不一不異之理,不可不明。

 

明乎不一不異,則知非有法、非無法,非有相、非無相,非有得、非無得;而諸法如義,以及無實無虛,一切皆是等義,便可徹底了然。何以故?因其不一,故成諸法而無實,所以曰即非也;因其不異,故為一如而無虛,所以曰皆是也。知於不異中見不一,則雖一如而不礙其為諸法;知於不一中見不異,則雖諸法而不礙其為一如。且不一時便不異,不異時便不一,故曰無實無虛。明其虛實皆不可說,故皆曰無也。又復不一,故雖是而曰名。不異,故雖名而曰是。雖不一而實不異,故既曰是名,又曰皆是;雖不異而實不一,故既曰皆是,又曰是名。總而言之,相雖不一,性則不異。故一切法皆是佛法也。性固不異,相仍不一。故即非一切法,是名一切法也。世尊因報身與法身不一不異,最為明顯。而不一不異之理,可以會通上三科所說諸義。此所以最後又舉報身明之。俾法法皆如之義,徹底圓彰也。

 

前解分中舉報身言者,是證明應無所住而生其心。蓋得此報身之果,猶曰非身,是名。是佛不住此身也。故菩薩修因時應無所住,然而非無此勝妙大身也。此身正由六度萬行福慧之所莊嚴也,故修因時應無住而生六度之心。此中則是以報法二身不一不異,顯成法法皆如之義。故所說雖同,而命意不同。

 

此法法皆如一大科,極顯果德。顯果德,為明因行也。故下科接以明因焉。

 

(癸)次,明因。分二:(子)初,正遣法執;次,令達無我。(子)初,又二:(丑)初,約度生遣;次,約嚴土遣。(丑)初,又二:(寅)初,標遣;次,徵釋。

 

(寅)初,標遣。

 

【「須菩提!菩薩亦如是。若作是言,我當滅度無量眾生,則不名菩薩。】

 

如是,指上法法皆如一大科,謂佛為菩薩準繩。勿謂法法皆如,是佛所證,非我所及。當知佛能如是證者,由其因地如是修。故一切發覺初心之菩薩,亦應如是體會法法皆如之義,而於法無住也。

 

如是二字,既通指上科,則如字便可作諸法一如會,是字便可作一切皆是會。合而觀之,便是無實無虛。一切諸法,無實也;皆是一如,無虛也。蓋謂菩薩修因,為克勝果。果報身如,亦應因地心如。必須與一切諸法之無實相應,而一法不執;復與皆是一如之無虛相應,而一法不廢。且不執時,即不廢;不廢時,即不執。如是如是,虛實俱無。則因如是者,亦必果如是矣。

 

菩薩亦如是句,是度生嚴土兩科之總標,皆應如是也。云何度生?離相行六度是;云何嚴土?亦離相行六度是。所謂福慧莊嚴也。故應廣行六度,而一法不廢。更應不著六度之相,而一法不執。不廢不執,方有菩薩資格。故皆應如是。若作是言下,反言以明。若不如是,便失菩薩資格矣。

 

我當滅度無量眾生,此與前文所說我應滅度一切眾生,正復相同。前曰當生如是心,明明為世尊教令如是者。今乃曰則不名菩薩,何耶?此中義蘊深細,略分三層以說明之:

 

(一)須知前令生如是應分盡責心者,遣其自以為是菩提之心也。然不著菩提矣,而又自以為盡責。雖換一面貌,而取法仍同也,住相仍同也。分別執著,依然故我,如何其可?故仍斥之曰:則不名菩薩。則字緊切。少有此念在心,菩薩資格便失卻矣。必須微密觀照,微密勘驗,層層入細,遣之又遣。直令此心一念不生,淨無點塵;滅度無量,若無其事。庶幾與一如之義相應耳。少有念在,便已著相,便已取法,便是分別,仍為我見也。

 

(二)前之開示,不但令知度生為應盡之責,以遣其著於菩提已也。且令應知此責終未能盡,所謂度一切眾生已,眾生既無已時,責又何嘗能盡?是並遣其能度之見也。更令應知度亦等於未度,所謂無一眾生實滅度者。是又遣其所度之見也。開示之語,是徹底的,是圓滿的。今此公將開示的話,忘了兩句。只牢牢抱住頭一句。豈非儼然自以為能盡此責,且大有所度乎。我當滅度無量,其一種自矜自負,目空一切之態,宛然在目,豈是菩薩?此病必應痛遣,故直斥之曰:則不名菩薩。世尊如此說之,復有深旨。蓋令讀經聞法者,必須徹底貫通,不可掛一漏萬,不可執偏概全,不可斷章取義也。

 

(三)此人復有大病。病在作是言也,無論大言不慚,是所不應。即令言能副實,而動自標榜。其著於名聞,心不清淨可知。且言為心聲。作如是言者,因其作如是念也。念猶未息,了生死且未能,而謂菩薩如此乎!世尊言此,是令發大悲心者,應於離念上加功。妄念不息,真心永障。有悲無智,豈能度他。且念云何起?起於人我分別之見之猶存也,故不名菩薩也。

 

(寅)次,徵釋。分二:(卯)初,釋無法;次,釋無我。

 

(卯)初,釋無法。

 

【「何以故?須菩提!無有法名為菩薩。】

 

流通本,作實無有法名為菩薩。唐人寫經及肇公慧公注本,皆無實字,應從之。未見古本時,於此句義,亦囫圇看過。及見古本,猶以為實無有法名為菩薩,與前之實無有法名阿羅漢,句法相同。有一實字,未嘗不可。乃靜會前後經義,始知絕不相類,始知原本之妙。蓋前明四果無念,皆是透過一層以見意。因問辭皆曰能作是念我得果否。故答辭曰須陀洹名為入流而無所入。蓋謂雖名為入流。然心中尚無所謂入,豈有所謂流。則絕無我得入流之念可知。斯陀含、阿那含,說法一律。故下皆接曰是名某某。以顯所謂入流也,一往來也,不來也,皆是假名。初無此念也。阿羅漢之義為無生,言其證無生法忍也。既是一法不生,故曰實無有法。蓋謂其心並法亦無,豈有所謂無生。然則名為無生者,但假名耳。豈有此念乎。故曰名阿羅漢。此中是明不名菩薩之故,由其心有能度所度之見,便是取法。取法便著我人等相,乃是凡夫。故有法名為菩薩,斷斷無之。無須透過一層,方能顯意。故句法與前別也。無有法名為菩薩句,有兩種讀法:

 

(一)無字略斷,下六字一氣讀之。經意蓋謂,何故不名菩薩耶。因反言以釋之曰:有法名為菩薩,佛無此說也。故下緊接曰:是故佛說一切法無我人眾壽。以明有法便著我人分別,便違佛說,便是凡夫。所以無有,有法名為菩薩者。蓋以本科之無有法名菩薩,釋成上科不名菩薩之故。又以下科之法無我,釋成本科無有法名菩薩之故。所謂展轉釋成也。

 

(二)七字作一句讀。如唐圭峰法師疏云:無法名菩薩,豈有我度眾生。蓋謂尚無名為菩薩之法,豈有我度眾生之相。意顯上文我當度眾生之言,是取著度眾生為成菩薩之法也。晉時肇公注云:菩薩自無,何有眾生。自無者,尚無也。意謂菩薩眾生皆是假名,尚無能度之菩薩,何有所度之眾生乎。則不應取著度眾生也明矣。觀此注意,法字更看得活。猶言沒有法子名為菩薩耳。總之,古注多明大義,不斤斤於前後上下之詞氣語脈。故讀古注,亦當遺貌取神,善於領會也。

 

(卯)次,釋無我。

 

【「是故佛說一切法無我無人無眾生無壽者。】

 

是故者,承上起下。蓋欲釋成無法名菩薩之故,乃申明佛說一切法無我之理也。佛說一切法無我人眾壽。當知眾生之見,無非分別。分別便有能所對待。約能見言,便是我;約所見言,便是人;能所之見差別叢生,是為眾生。此約橫言也。能所之見,繼續不斷,是為壽者。此約豎言也。

 

分別妄心,多不勝數。以能所橫豎收之,罄無不盡。本經所以於種種見種種相中,獨舉此四為言也。然分別起於著我,故開之為四,合之則惟一我見而已。殊不知一切法本來無我,無差別也。

 

此佛說句,含義甚多。當作兩種讀法以明之:

 

(一)說字斷句。謂一切法無我之理,為佛所說也。凡一切法,皆是緣會則生,生即無生。蓋所謂生者,不過緣會之幻相耳。安有實法。故曰生即無生。此佛常宣說者也。生即無生,那有我人差別乎。當知凡有我人差別者,病在凡夫之取著。一切法中,安有此事。故前云:若心取相,則為著我人眾壽也。若其不取,則無能無所,一相不生矣。然則菩薩曰我當滅度眾生,便是取著六度之法。便我人對待,四相宛然。此凡夫耳。豈名菩薩。故有法名為菩薩,決無此理。

 

(二)法字斷句。謂佛說之一切法,本無我人差別也。此中又當開兩義說之。(甲)凡佛所說,皆是說其所證。而佛所證者,唯是諸法一如。故佛說之一切法,莫非令人泯對待分別之法相,悟平等一如之法性者。覺此覺性,可名菩薩。若存有法相,便是我執,便成對待,便是分別,何名為覺。故有法名為菩薩,揆之佛說,初無此義也。(乙)佛說一切法,皆是令聞者無人我,無法我,除分別心。因一真法界,本無我人等分別,有此分別,乃成眾生。佛為度眾生而說法。所以一切法,無非說一真法界之義,令除我執者。故一法不應取,取即著我人眾壽。菩薩者,學佛者也。若取著六度等法,何名學佛乎。何以故?有法名菩薩,佛無此說故(此中不曰如來說,而曰佛說,正為顯因果一如之理。佛,果人也。菩薩,因人也。果人既如是說,因人當如是學也。)總之,一切眾生,性本同體,本無爾我對待之分。故說眾生,則菩薩亦眾生。說菩薩,則眾生亦菩薩。眾生本來是佛,況菩薩乎。

 

且生本無生,何所謂度?度亦自度,何名度生。譬如頭然,手必救之。雖至愚者,亦無不救之理。然而決無能救所救之分別者,知能救即是所救,所救即是能救故。菩薩與一切眾生,亦復如是。故佛說一切法無我人眾壽,令聞者當觀同體之性也。若作是言:我當滅度無量眾生,豈非我見人見眾生見乎?此見一日不除,非壽者見乎。分別如此,執著如此,是於性本同體,諸法一如之義,完全隔膜,顯違佛說,尚自居為菩薩乎?乃曰當度無量,恐三五眾生亦不能度也。何以故?既已我為我,眾生為眾生,則遇受其度者,勢必自矜自喜。不受度者,勢必輕視憎嫌。遇他之行六度者,又必爭競猜忌。展轉情執,自縛自纏。汝自己方且向煩惱惡見稠林中走入。尚曰度眾生乎?尚得名菩薩乎?所以有法名菩薩,斷斷無此事理。凡發正覺者,必應將佛說一切法無我人眾壽即是諸法一如的道理,切實體會。雖廣修六度,而一法不執。庶幾心空妄念而無實,功不唐捐而無虛耳。

 

此無我一科,既以結上文,亦以起下文。蓋下科即非莊嚴是名莊嚴,亦是說法性無差別義者。與此科所說之義,相貫通也。

 

(丑)次,約嚴土遣。分二:(寅)初,標遣;次,徵釋。

 

(寅)初,標遣。

 

【「須菩提!若菩薩作是言:我當莊嚴佛土。是不名菩薩。】

 

菩薩修行六度,無非上求下化。上來已約度生明下化,故此科復約嚴土明上求。上求者,所謂上求覺道也。然上求覺道,亦為下化眾生。蓋菩薩發心,唯一在利益眾生而已。此中所說之病,亦與度生中相同。病在作言我當是也。凡上科所說種種過咎,皆通於此,毋庸更贅。總之,作言,便動念矣。我當,便執見矣。起念、著見如是,全是凡情,何名菩薩。故曰是不名菩薩。

 

(寅)次,徵釋。

 

【「何以故?如來說:莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。】

 

何以故者,問不名菩薩之故也。即非,是名,仍如前說,所謂不著相會歸性是也。即此兩言,其不名菩薩之故,已甚了然。蓋由其著相昧性,所以不名菩薩耳。

 

莊嚴佛土,前曾說過。然此中所明之義,與前不同。不同在如來說三字。如來說者,明其約性而說,則諸法一如,不應少存分別執著之情見也。前之舉此為言,是為顯應無住而生心之義,使知於不執時卻不廢。今之舉此為言,是為明應生心而無住之義,(前云:當生如是心。今此度生嚴土兩科,則教以雖當生如是心,而亦不應住也。)使知於不廢時即不執。蓋前是令發菩薩心者,離相以修福慧。今是令行菩薩道者,於修福慧時,不存此是福慧之見也。前後淺深,大有區別。須知佛即是心,(所謂是心是佛。)土即是地,佛土猶言心地。所謂莊嚴者,因眾生自無始來,此清淨心,被一切染法橫生障礙。本來空寂者,全然紛擾;本來光明者,全然昏闇。故令發廣大願,以擴其量;修六度行,以除其私。離相離念,將所有分別執著等等凡情俗見,痛加掃除,細為洗刷。譬如地上障礙之物,穢染之汙,一掃而空之,以復其空寂光明之舊觀。無以名之,名之曰莊嚴耳。實則無所謂莊嚴也。今作言曰我當莊嚴,橫此一見於心地中,便不空寂,便障光明,尚得謂之莊嚴乎。於性體上全無領會,違如來說,故曰是不名菩薩也。必須深解即非是名之旨,離相會性,一如不動。雖熾然莊嚴,而忘其為莊嚴。庶幾與空寂之性相應。既空且寂,光明自顯。莊嚴佛土,如是如是,菩薩其知之!

 

廣度眾生,(上言滅度無量。是廣度義。)大悲也。清淨心地,(莊嚴佛土,徹底言之,便是清淨心地。)大智也。大悲大智,所謂無上菩提也。合此度生嚴土兩科所說之義,是明發菩提者,不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念,便是法執,便非菩提矣。兩曰不名菩薩,正是結成開章時所云:實無,有法發阿耨多羅三藐三菩提者之義也。章法極其嚴密,義意極其圓滿。

 

(子)次,令達無我。分二:(丑)初,標示通達;次,開佛知見。

 

(丑)初,標示通達。

 

【「須菩提!若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩。】

 

此科之文,從來多作結上會。然細尋語脈,前云佛說一切法無我,是顯法性無差別義,所以結度生不應取法也;上云即非莊嚴是名莊嚴,亦是顯法性無差別義,所以結嚴土不應取法也。法性既無差別,故一法皆不應住。則並實無有法發菩提之義,亦一併結成矣。無須重結。又復細味後文,則知先舉佛說一切法無我者,是為此科令通達無我法作一引案。迨說至後第四大科證分中,則云知一切法無我得成於忍,是為此科作結。今將開示佛之知見,令其通達,故先安此科曰:若菩薩通達無我法云云,以為標示。章法井井,一氣貫通。故判此科為標示之辭,則前後融洽。若但視為結上,則氣脈不聯,精神不聚矣。

 

無我法,即是法無我。但不無區別者。證得諸法之一如,則謂之法無我;通達一如之諸法,則謂之無我法。即如上文佛說一切法無我者,因佛已證無我理,具無我智,能於一切法中無我,故曰法無我。後歸結處曰:知一切法無我得成於忍,是明其不但於一切法能知無我,且安忍於無我矣,故亦曰法無我。此處是令通達本來無我之一切法,故曰無我法也。

 

當知法執之病,病在為我見所障耳。一切法中,何嘗有我?今令通達,是令除障。我見之障除,則證本來無我之法性。故通達無我法之言,猶言去分別之妄心,見本無分別之真性耳。總之,一切法皆無我,則一切皆無我法。故自著衣持缽,入城乞食,乃至還至本處,敷座而坐,皆所以表示無我之法也。何以故?世尊本無需乎衣食。為眾生故,一年三百六十日,乃至四十九年,在塵勞中打混。非廓然無我,忘其為佛,而能如此乎。此正諸法一如,一切法皆是佛法的氣象。亦正是如來所得阿耨多羅三藐三菩提,而於是中無實無虛的真憑實據也。此長老須菩提,所以在大眾中從座而起,頂禮讚歎曰:希有世尊!如來善護念善付囑諸菩薩也。以如來而日日在塵勞打混,不離眾生故曰善護念。且即以隨緣度日,忘其為我之法,日日如是行不言之教,故曰善付囑。惜乎只長老一人善能通達,其餘大眾皆瞢然罔覺耳。於是長老不得已,詳請開示。而自諸菩薩應降伏其心說起,逐層逐層,說至上科,皆是令破我執。則所說者,即無一不是無我之法,即皆應通達也。

 

然則今云通達無我法,即指上來所說者乎。抑別有無我法乎。須知非別有法,非別無法。何以故?一切法皆無我故。不得獨云上來者是,此外皆非也。若其善能通達,即不必待世尊開口,於隨緣度日穿衣吃飯時,早已徹底通達矣。惟其不能,故有上說諸法。而我世尊大慈大悲,憫念一切眾生,恐其雖聞諸法,猶復未能通達。今將更說根本方便,令得通達。故於此處,承上佛說一切法無我之義,特為標示之曰:若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩。令大眾振作精神,諦聽下文,不致視同常談,忽略放過耳。

 

云何根本方便,即下文開佛知見是也。凡學佛人,雖知我見之害,然以病根太深,除之不得。明明學無我法,而仍故步自封,處處著我。然則奈何?唯有將佛之知見極力灌輸,以化其舊日之凡情俗見,庶幾前後所說之無我法,皆得通達耳。由是言之。謂開佛知見,尤為無我之妙法可也。(可見開佛知見中所明之義,在全經中,尤占重要位置。其義必須先為徹底通達矣。)雖然,法即非法。若聞開佛知見,而有一知見存,便又成法執。又是我見。豈佛知佛見哉!此理當深長思也。通達者,四通八達,無有障礙之意。(通達,即所謂開也。)眾生於一切法,動生障礙,不能通達者,因偏執故。偏執即我見也。今令開佛圓見,圓則不執矣;開佛正知,正則不偏矣。故欲開通無我之智慧,達到無我之理體,必先通達其知見,俾得見無不圓,知無不正,非根本方便乎!總以明進修之方,首當開解,去其偏執而已。

 

如來說名真是菩薩者,謂若通達無我法,則通達諸法一如矣,故曰如來說,故曰真是。然性體空寂,那有菩薩名相,故曰說名。使知所謂真是菩薩,亦言說之假名耳。亦不可執。執則又不空寂,而非一如矣。

 

無我法,亦可分為無我、無法。然無論人我、法我,總一我執。而法我細於人我。法我無,人我自無,故不必局分二事說之。

 

(丑)次,開佛知見。分二:(寅)初,明圓見;次,明正知。(寅)初,又二:(卯)初,明不執一;次,明不執異。

 

(卯)初,明不執一。

 

【「須菩提!於意云何?如來有肉眼不?」「如是,世尊!如來有肉眼。」「須菩提!於意云何?如來有天眼不?」「如是,世尊!如來有天眼。」「須菩提!於意云何?如來有慧眼不?」「如是,世尊!如來有慧眼。」「須菩提!於意云何?如來有法眼不?」「如是,世尊!如來有法眼。」「須菩提!於意云何?如來有佛眼不?」「如是,世尊!如來有佛眼。」】

 

此見不局指眼見,猶言見地耳。知見皆從理智出,原非異體。(理謂理體,即本性也。理智者,性具之智,明其非外來也。)但約有所表現言,曰見。約了了於內言,曰知。故不可強分為二,亦不可定說為一。又知見互相資,知之者深,其見地自不淺。然若不破其舊見,亦不能啟其新知。故文中先說見,次說知。

 

茲先說五眼之名相,再明佛說五眼之旨趣。

 

肉眼者,即此血肉之軀所具之眼。蓋勝義淨根,依肉體而有所照見,名曰肉眼。此眼所見有限,惟能見障內(對障外言。)之色。勝義淨根者,清淨見性之別名也。所見有限者,為煩惱所障故也。

 

天眼,有由業力得者,如欲天以福業得之。有由定力得者,色天、無色天、皆是定力。定力者,謂作觀想,想障外境。(障外,對肉眼所見之障內言。)觀想成故,見障外事。(即肉眼不能見之事。)名為天眼。不必定生天也。即在人間,得此定力,便能有之。此指專修此定而言。若生欲天者之天眼,則是由修福業而得。生色天以上之天眼,或由修他種定而得,則皆為報得也。凡夫齊此二眼。若慧眼以上,非修出世法不能有。

 

慧眼者,以根本智,照見真空之理。(亦名真諦。)智即是慧,故名慧眼。根本智,異名甚多。如實智、真智、正體智、如理智等等,以其能生起後得智,故名根本智。二乘聖賢,所見齊此。得此則天眼亦得,而過於天眼,能見天眼所不能見。然亦有所限,不及佛之慧眼也。

 

法眼者,以後得智,照見差別之事。(即是俗諦。)亦有種種異名。如權智、俗智、遍智、如量智等等,以得根本智後,方能得之,故名後得智。得此智者,不但證真空理,通一切佛法,並通世俗一切法,及通一切眾生因因果果,起心動念等差別事相,故名法眼。然猶不及佛之法眼也。菩薩所見齊此。前三種眼,菩薩皆有,自不待言。惟無佛眼耳。

 

佛眼者,智無不極,照無不圓。惟佛有之。故名佛眼。古德有頌云:天眼通非礙,肉眼礙非通,法眼能觀俗,慧眼了真空,佛眼如千日,照異體還同。照異體還同者,謂但約照見之殊勝,名為佛眼。實則其體非於前四之外別有也。故前四約佛邊言,雖名肉眼,而見無數世界。不同凡夫之有所限,只見障內也。以天眼言,凡夫天眼,只見肉眼所不能見。二乘天眼,惟見一三千大千世界。菩薩天眼,雖勝二乘而不及佛。惟佛之天眼,能見琲e沙數佛土。以慧眼言,二乘慧眼,惟能照見我空。地上菩薩慧眼,亦是分證法空。佛之慧眼,則圓照三空,洞徹真性。以法眼言,菩薩法眼,所知障未盡,地地之中,各有分限。惟佛法眼,所知障盡,無法不知,故無生不度也。由是可知約佛邊言,不過名為四眼,表其隨感斯應耳。其實惟一佛眼而已。故古德曰:前四在佛,總名佛眼也。

 

佛眼智無不極,照無不圓者。以俗諦言,河沙世界雨滴點數,悉知悉見。其他可想矣。故自無始來窮未來際,遍虛空,盡法界,一切眾生,乃至一極微細眾生,死此生彼,根性族類,以及起心動念,前因後果,千差萬別極微細之事相,無不悉知,無不悉見。以真諦言,聲聞定多慧少,故但照我空,不見佛性。菩薩慧多定少,雖見佛性,而猶未盡明。蓋證佛性,以慧為因,以定為緣。因親緣疏,故定多不及慧多。然定慧既未均等,故菩薩但分證法空,分見佛性。唯佛與佛,定慧均等,了了見性,如觀掌中庵摩勒果也。以上釋名相竟。

 

佛說五眼,其旨云何?蓋借五眼以明佛見圓融也。此科文相最奇,突然而起,陡然而止。平敘五眼,此外不著一字,意義甚難領會。必合上科並讀之,乃知是令通達佛見。下文知字,是令開佛知。所以須判上科為總標也。

 

舉一佛眼,便攝四眼。今乃一一遍舉四眼而問,皆答云有者。正明不執一見也。若四眼皆答無,惟佛眼答有。是獨執一佛眼,豈佛之圓見乎!豈法無我乎!長老深解義趣,通達無我法,故不如是答也。約佛邊言,肉眼、天眼、慧眼、法眼,一一殊勝,合此四眼,即是佛眼。乃復舉佛眼而問,亦答云有者。正明非四眼外,別有佛眼。非佛眼外,別有四眼。非一一眼外,別有一一眼。然隨感斯應,亦何妨有一一眼。蓋遍舉五眼者,意顯不一而一,一而不一。見見皆圓,無所謂一見非一見也。然則謂之見而不見,可;謂之不見而見,亦無不可。亦即謂之不有而有,有而不有也,皆無不可。此不執一之極致也。故答辭皆先曰如是,後曰有。蓋明既見一如,則有見皆是矣。何以故?見見如故。

 

問答皆言如來有者,總以明見性圓明,有如圓鏡。胡來胡現,漢來漢現,初無容心。正所謂不有而有,有而不有也。譬如分一池為五池,池各現月。月隨池而成五,月無容心也。一而不一也。若通五池為一池,則現一月。月隨池而成一,月亦無容心也。不一而一也。佛眼五眼,如是如是。此正顯一切法無我之義。菩薩應開如是見,通達如是無我法也。云何通達。惟在不執己見,更不執一見而已。云何能不執,首當大開圓解,令其見地徹底,則執情自薄。即復力除習氣,離相離念,證得諸法一如,方為究竟耳。

 

於意云何?是探其見地如何。一一答如是如來有,足證長老已於一如之理,通達無礙。經中凡言於意云何,皆是探詢見地之辭也。凡言若作是念、能作是念否、莫作是念、汝勿謂作是念等等,皆是破其執見,令開圓見也。

 

(卯)次,明不執異。

 

【「須菩提,於意云何?琲e中所有沙,佛說是沙不?」「如是,世尊!如來說是沙。」】

 

琲e上,流通本有如字,為古本所無。應從古本。因有一如字,多認為是說譬喻。不過藉以引起下文耳,而不知其是說實話。殊不知佛說此科,合諸上科,乃以明大乘佛法緊要之義,正是佛之圓見。所謂開佛見者,開此。以誤認故,遂致一齊抹煞。一字之差,出入懸遠,真可歎也。

 

如是世尊兩句,是長老答辭。河沙微細,有如微塵。前云:諸微塵,如來說非微塵,是名微塵。則琲e沙,如來亦必說非沙,是名為沙矣。何以故?此經遣相,尚云般若非般若,何況乎沙。今乃不然,如來說是沙者。若不著相,則見相即見性矣,又何必說不是沙乎,此一義也。又復下半部正明一切皆是,以遣微細之執。(即俱生我法二執,)故雖沙之瑣瑣,亦不說非而但說是,此又一義也。然而佛說此科,所謂合諸上五眼一科,以明大乘要義者,尚不在此。

 

須知此科之義,乃顯佛眼因洞見一切法差別事相,不壞俗諦。故世俗既說是沙,如來亦隨俗而說沙,以明如來之不執異見也。長老與佛心心相印,故答曰如是。既證諸法一如,則何說而不是乎。故曰如來說是沙也。

 

如來說是沙者,蓋明是沙之言,乃如來說。即是依如義而說,豈同凡夫說耶?何以故?凡夫說是沙,則執以為實。如來說是沙,乃是即非是,非是而是。此其所以不執異見,而說是沙耳。(經中凡說如是,皆含有此義,可靜心會之。)

 

此不執一,不執異,兩科,含義淵微,須逐層披剝之,以此見不開,執情難遣。急當參究,令其通達,萬不容忽者也。

 

當知不一不異之義,便是法法皆如,此正佛之所證所得。前於說法法皆如時,亦已廣談。既為佛之親證,即是佛之圓見。然而佛如是證得,由其在因地時已能開此圓見故也。開此圓見,乃能雖見而不立見,乃能於一切法不執而無我,乃能如是如是究竟證得之耳。所以一切菩薩修因時,亦應如是開之。何以故?一異不執,是破除我見之慧劍故。

 

當知我見難除,不外兩種理由:(一)見理不明。(二)自以為是。初因見理不明而自是,繼因自是而見愈不明。二者蓋互相資助,互相增長。然其病根,則惟一見理不明而已。自是則由不明而生者也。其互相助長,蓋後起之狀。故欲破我,首當明理。開佛圓見者,徹明其理之謂也。先說五眼以明不執一見者,為見理不明者說法也。繼說河沙以明不執異見者,為自以為是者說法也。

 

見理不明者,非謂其一無見也。但主一見為高,遂為此一所蔽,則高者不高矣。有如五眼,自以佛眼最高。而不知正以四眼一一殊勝,故稱佛眼。此如來所以不執一見,而圓具五眼也,執一者其知之。自以為是者,非謂其絕不是也。但欲獨伸己是,而不與眾見苟同,則是者非是矣。有如河沙,言性固非,言相何嘗不是。相者即性之相,奚必廢相以明性。此如來所以不執異見,而說是沙也,執異者其知之。總之,於見有所執者,則有所立。於是或一或異,不偏於此,即偏於彼。蓋著我之所致也。今教以一異俱不可執,見將從何安立?則我亦與俱化矣。非除我之慧劍乎。

 

不一不異之義,為般若之綱宗,佛法之要領,可以貫通一切法。故此經令通達無我法者先通達乎此也。此句,開之則為八不、十不、十二不、十四不。如大智度論云:「不生不滅,不斷不常,不一不異,不去不來,因緣生法,滅諸戲論。」因緣生法,猶言諸法緣生,亦猶言因果。蓋因緣生法者,因緣所生之法也。法即因生之果也。故因緣生法,簡言之,即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不滅,不斷不常,不一不異,不去不來。此所謂八不也。若不明八不之義,便不明因果。則所言皆成戲論。正顯八不因果之義,為正論正見也。緣生之法,正是生滅,何云不生不滅?不知緣聚則生,緣散則滅,約法相言耳。見法相之生滅,足證法性本不生滅矣。不去不來,亦約法性言也。因因果果,永永不息,故不斷。因而成果,果又為因,故不常。一切法各有因果,故不一。一切法不外因果,故不異也。八不義若專約因果發揮,可成專書。茲不過略說之耳。

 

智論又云:「觀一切法不生不滅,不增不減,不垢不淨,不來不去,不一不異,不常不斷,非有無。」此言十四不也。若將非有非無句,作為解釋不生不滅等六句之義者,則為十二不。中論亦說八不曰:「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出,能說是因緣,善滅諸戲論。」不出即不去之意。此二論皆龍樹菩薩作以明般若者。嘉祥大師大乘玄論云:「八不者。是諸佛之中心,諸聖之行處。豎貫眾經,橫通諸論。」其中論疏則云:「是正觀之旨歸,方等之心骨。定佛法之偏正,示得失之根原。迷之,則八萬法藏,冥若夜遊。悟之,則十二部經,如對白日。」誠以如是句義,正是開人佛知佛見,以除其從來執著之妄想妄計者。凡佛所說,皆明此義。所謂第一義也,勝義也,中道也。此義若未通達,則佛法之宗旨不明,何以圓修圓證?故曰諸佛中心,諸聖行處,迷之則若夜遊,悟之則見白日也。

 

然龍樹實本諸本業瓔珞等經,但次第少不同耳。經曰:「二諦義者,不一亦不二,不常亦不斷,不來亦不去,不生亦不滅。」不二者,不異也。二諦者,真諦謂法性,俗諦謂法相也。經以八不明二諦,論以八不明緣生,因此義貫一切法故也。大涅槃經則說十不曰:「十二因緣,不出不滅,不常不斷,非一非二,不來不去,非因非果。」不出不滅,即不生不滅。非一非二,即不一不異。

 

非因非果,非謂無因果也。首句云十二因緣,謂十二因緣生法,不外此十不之義。因緣生法,正明因果也。蓋謂約因果說,說名為因,乃是前因之果。說名為果,亦是後果之因。此明因果無窮,不可執謂因定是因,果定是果。故曰非因非果。又約性相合言之,約因果法性說,則冥同一味,不能說誰因誰果。而約因果法相說,則事相分明,因是因,果是果,因必有果,果必有因。然正分明時,即冥同一味。何以故?相不離性故,正冥同一味時,卻了了分明。何以故?性不離相故。是之謂非因非果。蓋合首句以明義也,此本經所以說即非,復說是名也。所以不應取法,不應取非法,空有皆不應著。此中論所以云:「因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名為中道。」蓋謂欲知一切法不出因果者,當明即空即假之義。若不明空即是假,則墮斷見,萬事皆歸斷滅,便成撥無因果;若不明假即是空,又墮常見,萬事皆若固定,亦成撥無因果。須知雖說空說假,其實空假不一不異。明得此義,便為中道。非空假外,別有中道。空即法性,真諦也;假即法相,俗諦也。此中五眼一科,即是明真諦法性。法性本來如如而皆是,何必執一。河沙一科,便是明俗諦法相。法相本來隨緣而無定,何必執異乎。八不、十不、十二不等,但是開合不同耳。若詳開之,可至無量句。若約之又約,則不一不異,便攝一切。故此中開佛圓見,但約不一不異明義也。

 

今再略言八不之義,所以貫通一切經論之理。當知佛所說法,不外真俗二諦。俗諦法相,雖變化無常,而為世俗所共見,故謂之俗。真諦法性,則常琱變,而為諸法之本體,故謂之真。佛說二諦,皆用八不之義以說明之。名為諦者,明其事理確實不虛也。一切眾生,所以輪迴生死苦趣無邊者,無他,由迷俗諦八不之義故也。一切聲聞乃至權位菩薩,所以有變易生死、無明未盡者,無他。由迷真諦八不之義故也。總之,但因於此八不義諦,迷有淺深,悟有高下,故有六道之紛紜,三乘之差別。佛為一大事因緣,出現於世,即為令眾生了二種生死。故說種種法以開示之,令得悟入耳。而種種法,不出真俗二諦八不之義。故此義貫通一切經論也。

 

不字有二義:(一)破義,破其著一切相也。(二)泯義,泯相顯性也。然破有二義,不但破著有並破著空。泯亦有二義,不但泯相顯性,亦復泯性顯相而令圓融也。

 

今試舉不生不滅句,說其綱要,且以不一不異句貫通之。先約俗諦言。世俗中人,莫不執謂實生實滅。佛告之,皆非實也。但由因緣聚合,假現生相。因緣散時,假現滅相而已。汝性何嘗生滅。乃但執相而昧性,汝所以有輪迴生死之苦也。此約俗諦顯中道。中道顯,則非俗諦而真諦矣。所以治著有之病也。

 

再約真諦言。二乘聖賢,權位菩薩,又執不生不滅。佛告之曰:不生不滅者,對治凡夫著生滅相耳。安可去一執,又生一執。須知性相不二,空有同時。有即是空,故俗諦之生滅,為假生假滅。空即是有,故真諦之不生不滅,亦是假不生假不滅也。汝既見性,正好現相,隨緣度生。且性本不離相,乃但執性而厭相。汝所以有變易生死之苦也。此約真諦顯中道。中道顯,則為最上乘,一佛乘矣。所以治著空之病也。

 

以不一不異貫通之者,俗諦執生滅,則生與滅不一也。不執而不生不滅,則生與滅不異也。真諦執不生不滅,則不生不滅與生滅不一也。不執而性相不二,空有同時,則生滅與不生不滅不異也。蓋既空有同時矣,則不生不滅時,無妨現生滅。雖現生滅,卻是不生不滅。此之謂不住生死,不住涅槃。則一異俱不可說。並不一不異之名而俱泯矣。由是觀之。可知一切皆不可執,亦毋庸執也。故八不諸句,為化除執見之妙義。而不一不異之義,則可以貫通諸句也。

 

此諸句義,皆是顯法法皆如者。法法皆如,是中道圓融第一義。故八不諸句,亦是中道圓融第一義。但法味不同耳。何以言之。法法皆如,是圓顯。所謂表詮。天臺華嚴兩宗,依此義而建立者也。八不諸句義,為般若之綱宗。則是以遣為顯。所謂遮詮。三論宗依此義而建立者也。禪宗亦是宗般若之遣蕩者,但不講教義耳。須知必先遣蕩,方顯圓融。即如本經,必於離相離念之後,方說法法皆如。佛旨可見矣!何以故?執見未遣,豈能圓融?且著於圓融,亦非圓融也。起信論所以明不空須自空出也。建立圓宗而說圓義者,並非不說遣蕩之義。但說遣蕩,亦帶圓味。宗遣蕩者,如三論宗等,亦非不說圓融之義。但說圓融,亦帶遣蕩味。故其說如快刀利斧,無堅不摧。讀之如冷水澆背,發人深省也。慨自般若教義,不明於世。即智度論,三論宗諸書,從來鮮過問者。故隋唐以來,惟禪門出人最多。其故可深長思矣。須知學人若不克從遣蕩用功,徒記誦得無數圓義,何能破其情執。情執不去,又何能達乎圓融。本經云:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出。正的的指示般若為入佛之要門,成聖之階梯也。此事關係法門之盛衰,關係學人之成敗,極其重大。故不覺一再痛切言之。

 

三論宗既宗般若。故學般若者,三論諸書,不可不一究心。即不能遍讀,必須讀其一二種,以嘗法味。庶幾般若大旨,易於領會。如大智度論、大乘玄論、中論疏等,最足破人固執,開人悟門者也。但義既幽深,文復淵奧,惟在熟讀靜領,以參究之。雖然,若謂參究上舉諸書,便於般若義趣,無不洞了,則又非也。當知八不諸義,不過般若之綱宗耳。般若中曲折深微之致,非克從離相離念處,真參實究,何能洞明。此理又不可不知也。蓋大綱不異,而細微則不一也。不但此也。即以前八會、後七會,所說般若,持與本經校,亦復如是。綱宗大旨,彼此不異。微妙義味,彼此不一。所以一部經有一部經的宗旨,有一部經的說法。豈能一通全通。當知佛說是佛境界。所謂諸法實相,惟佛與佛方能究竟,諸大菩薩尚未究竟,何況凡夫。所以華嚴會上善財所參五十三位善知識,皆曰我惟知此法門,餘則不知,乃是實話,並非謙詞。所以古德如智者、嘉祥、賢首諸位,平生只宏揚數種經論。蓋學力只能如此。此正古德高處、真處。後學所當學步者也。不但三論八不諸句義,只能明般若之綱要。細微旨趣,仍在學人自領。即令今有一人,將本經義趣,著書立說,一一宣陳。然得此一書,不過多一助力而已。亦仍在學人自領也。何以故?此人即令已成菩薩。而佛之境界,終不能究竟。即令頓悟同佛,竟能徹底宣揚。而讀其書者障若未去,仍復未能徹底領會。仍須向離相離念處,真參實究,而後乃能契入耳。即如此不執一不執異兩科所明之義,聞得之後,必須以此法印,向一切法上,微密印證,更須以此法印向自心上印證,向未起心動念處印證。如此,庶有通達之可期。若但聞說此兩科之義而得明瞭,只能謂之明瞭,不能謂之通達。此理尤不可不知。通達者,四通八達,毫無障礙之謂。故若於自心上,於一切法上行之少有障礙,便非通達矣。下明正知,正是說一榜樣,令學人遵照,以不一不異之見地,向心行處及諸法上了知其所以然,以求通達而無我者也。

 

(寅)次,明正知。分二:(卯)初,明心行叵得;次,明諸法緣生。

 

心行者,心之行動,謂起心動念也。諸法,謂外境也。約內心外境以明正知,意在使知無境唯識,心外無法之義也。心外無法,故法法不外一真如。但眾生外為境相所迷,內為心念所擾,不能證得。此般若所以令離相離念也。叵得者,不可得也。性體空寂,本無有念,故曰不可得。諸法莫非緣會假現生相,本來無生,是之謂當體即空。是故約心行及諸法言,不一也。而約叵得及緣生言,不異也。不一不異,諸法如義也,當如是知也。如是而知名曰正知者,以其是依無上正等正覺之所證知者而知故也。知此,則知應離念離相之所以然矣。離相離念,正所以無我也。

 

(卯)初,明心行叵得。分三:(辰)初,喻眾明知;次,釋明非心;三,結成叵得。(辰)初,又二:(己)初,引喻;次,悉知。

 

(己)初,引喻。

 

【「須菩提!於意云何?如一琲e中所有沙,有如是等琲e,是諸琲e所有沙數佛世界如是,寧為多不?」「甚多,世尊!」】

 

有如是等流通本等上有沙字,古本無之,可省也。將明正知,而承上圓見中河沙之說以為引端者,意顯向下所明之義,非執一異之凡情俗見者所能了知。必先開其圓見,不執一異,乃能開此正知也。且以顯向下所說當以不一不異之義通之也。將說眾生妄心以及諸法,而必假設譬喻,以沙喻河,復以喻河中之沙為言者。意顯妄心及一切法,層出不窮,牽引愈多,不可勝數也。且以顯妄心法相,如幻如化,莫非假有也。皆是親切指點之語。若視為無關緊要有如贅辭,則孤負經文矣。

 

啟口說一於意云何者,將欲開其正知,故先探試其見地。其意直貫至不可得。非僅探問多否。如者,顯其是譬喻之辭也。一琲e中所有之沙,已無數可計矣。如是等,指無數沙。謂設有琲e其數與一琲e中所有之沙相等,猶言無數琲e也。是諸琲e,指上句無數琲e。言無數琲e所有之沙。其數豈有量哉,佛世界,即謂大千世界。每一大千世界,為一佛教化之區域,故曰佛世界。如是,指上句無量言,謂無量世界也。寧為多不,問可算得是多不?甚多世尊句,長老答辭。此科但設喻,為下文作引。蓋以無量數之沙比喻世界之多者,皆為藉以顯下文眾生心多,如來悉知耳。

 

(己)次,悉知。

 

【佛告須菩提:「爾所國土中,所有眾生,若干種心,如來悉知。】

 

經中凡標佛告句,皆鄭重之詞。令讀經者,鄭重向下所言也。爾所者,如許也,指上文無量言。無量國土猶言無量世界。但世界是通名,國土是別名。今將言眾生,故言國土,不言世界。何以故?舉國土之別名為言者顯眾生有種種差別也。所謂十方剎土,所有眾生,種種差別是也。蓋謂無論是何族類色身等差別眾生,大而天人,小而螻蟻,其心無不悉知。

 

上科不但言世界而曰佛世界者,亦含深旨。當知世界之執持不壞,固由眾生業力。然非仗佛慈悲威神之力,為之攝持。以眾生業力之惡濁,早不知成何不堪之狀況矣!一切眾生皆蒙佛恩而不自知。猶之動植飛潛之得生成,全受日光之賜而不知者同也。語云:雷霆雨露總天恩。天之有恩,實由佛之施恩也。試觀諸大乘經所說,梵王,帝釋,乃至日月天子,一切諸神,皆在佛前發願,護持眾生。故知世界之執持,實賴佛恩慈悲威神之力。總之,此經一字,一句,一名詞,一稱謂,皆含妙義,不可忽略。世界國土,已多至無量。則其中之眾生,其數之多,那復可說。何況眾生心乎。真所謂不可說不可說矣。何以故?既是眾生心,則念念不停。即以一眾生言,其心之多,那復有數。況不可說之眾生心耶。故以若干種概括之。若干種者,言其差別之多,無數可說也。上科由一琲e,而說其中無數之沙,由無數沙,而說為無數琲e,由無數琲e,而說其中無量之沙,復由無量沙,而說為無量世界。此科又由無量世界,而說其中不可說之眾生,然後由不可說眾生,而說其不可說不可說之心。所以如是層遞以說之者,既以顯不一之義,以跌起下文之不異。且以引起如來悉知耳。以至不一之事而悉知之者,豈差別之知見所能悉知哉,世尊蓋以如義知之耳。故曰如來悉知。此義與下如來說相應,總以示菩薩應如是知也。如來悉知其為何?下科何以故下,正明其義。眾生之心究如何,再下科所以者何下,正明其義。

 

(辰)次,釋明非心。

 

【「何以故?如來說諸心皆為非心,是名為心。】

 

諸心,指上科若干種心言。非心句,約性言,暗指非真心,真心即性也。是名句,約相言,謂如是之心,特假名為心耳,暗指其是妄心。妄心即下文遷流心。遷流便有相,故曰是名。名者名相也。此處不宜將真妄點破,只可渾含說。因是妄非真,下科方說出所以然。此處說破,下科便成贅文。

 

何以故?自問也。問:眾生若干種心,如來何故悉知耶?如來說下,自答也。答謂:雖曰若干種,而如來知其實可概括為一種,曰:皆是非心,但為假名之心耳。看經文表面,似但說明如來能悉知,並未說出何故悉知者然。實則悉知之故,已影在其中。其故何在?在如來二字。蓋如來者,諸法如義。如者,真如也。真如者,同體之性也。已證同體之性,便成大圓鏡智。所以一切眾生起心動念,佛心鏡中,了了分明。且佛心無念,故知動念者,皆為非心。此悉知之故也。上科曰如來悉知,此科曰如來說,正明其依如義而知,依如義而說也。

 

昔唐代宗時,西方來一比丘,眾稱之曰大耳三藏。自言有他心通。代宗請南陽忠國師(禪宗大德。)試之。坐少頃。師問:老僧今在何處?答曰:在西川看競渡。少頃,師又問。答曰:在天津橋上看弄猢猻。師寂然少頃,再問,即不知矣。師呵曰:他心通在甚麼處!他心通者,知他人心中之事也。忠國師先故起念,忽在西川,忽在橋上,以試之。迨後寂然,是不起念。念既不起,遂無從知。以此事為證,如來悉知,更何待言。

 

須知凡夫心念,雖鬼神亦知之。所謂機心才動,早被神知。若微細念,則惟菩薩羅漢能知。佛則無不悉知也。忠國師呵斥之語,不解意者,以為不信他心通。非也。呵斥之意,不出二種。當知神通不可執,執之,輕則賣弄生害,重則著魔發狂。此以理言也。忠國師弟子甚眾,代宗亦其弟子。矜奇好異,人之痡﹛C倘大眾看重此等事,既足為修行之障,且恐為法門之害。此以事言也。此大耳三藏,通必不高。若其高也,起微細念亦能知。即不起念亦能知其未起念也。何致忠國師寂然,便惶然不知所云。通既不高,而在眾中,自言得通,跡近賣弄,顯違佛敕。(佛令弟子,非遇不得已,不許顯神通。)國師斥之者,意在於此。當知三明六通,是學佛人本分事。但修行時,不宜注重此事,恐走入魔道。無明盡時,神通自得。得之之後,亦不宜輒與人知。恐為捏怪者所藉口,後患甚多也。

 

上來由沙、而河、而沙、而世界、而國土、而眾生,事相種種不一,而歸結之於眾生心。非但示心外無法已也。蓋說河,所以喻心念之流動。說沙,所以喻心念之繁密。說沙為河,喻心念從微而著。說河之沙,喻心念由總而別。由河沙而說到世界國土眾生,喻眾生心念既流轉不停,(如河。)復膠固不化,(如土。)既細瑣無比,(如沙。)復馳騖無極,(如世界。)有任運而起者,(如河沙等。)有施設有成者,(如國等,)有源流,有本末,有通,(如世界。)有別,(如國。)有別中之別。(如眾生。)所以言若干種心也。如上所說,凡有兩重不一不異。外而山河大地,內而五蘊色身,其事相至不一矣;而為眾生心所現物,則不異也。又復眾生心念多至若干種,不一也;而皆為非心,則又不異。此皆發覺者所應了知。然此兩重不一不異,尚不過為下文作引案耳。總而言之。不一不異諸句義,既顯法法皆如,即是顯無有定法。令行人當於一切法上,活看活用,不生拘執。故佛時而說一,以顯其不異;時而說異,以顯其不一;時而一異俱說,顯其雖不一而不異,雖不異而不一。時而一異皆非,顯其並不一不異亦不可說也。無非為遣情執。遣之又遣,功行至於俱不可說,則證諸法一如矣。其說有無諸句,皆是此義。總以明處處不可著,以治眾生處處著之病而已。無論世出世法,皆應依此觀,依此義行。

 

(辰)三,結成叵得。

 

【「所以者何?須菩提!過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。」】

 

叵得,即不可得。過去心三句,唐慧淨法師注中初句過去,次句未來,三句現在。無著菩薩論亦然。次序雖異,大旨無關。

 

此科說明非心之所以然也。過去、現在、未來,名為三際。際者,邊際,界限之意。過去非現在非未來,現在非過去未來,未來非現在非過去,各有邊際,故曰三際。心念既有三際,故謂之遷流。遷流者,言其心如水之前浪後浪,相推而前,遷移流動而不息也。此即色受想行識之行。行者,行動,遷流之意也。蓋因其心念,剎那不停,故曰遷流。因其遷流,故有過去、現在、未來。然而過去則已去,現在又不住,未來尚未來,故皆不可得。克實言之,只有過去、未來,並無現在。蓋剎那剎那而過去矣,那有可得。不可得者,明其當下即空也。若夫真心,則常住不動,絕非遷流。但因眾生無始來今,未曾離念。念是生滅之物,故成遷流。故為非心。言非常住之真心也。生滅心是妄非真者,以真心本不生滅故也。既生滅之不停,那有實物,故曰是名為心也。

 

上科明圓見,是令不明理而自是者,明瞭無是非是。尚是說不可執之當然。此明正知中,則明不可執之所以然矣。故曰所以者何。即如此科之意,蓋謂,汝於一切法取執者,在汝意中,必自以為我能取。不知即此能取之一念,三際遷流,當下即空。念尚不可得,尚何能取之有乎。三言不可得,真乃錐心之語,直令我見無安立處。楞嚴經曰:「一切眾生,從無始來生死相續,皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想,此想不真,故有輪轉。」當知眾生從無始來,認妄為真,遂致生死輪轉者。因一切唯心造,性淨明體。輪轉之苦,實由其心生滅輪轉故耳。蓋一言及相,必有生滅。重在心不隨相而動,(動,即行也,所謂遷流也。)便除一切苦矣。所謂了生死出輪迴者,心了耳,心出耳。

 

故修行第一步,便當明瞭此理,辨清孰為真,孰為妄。其實極易辨別。淺言之。分別執著者,妄也;不分別執著者,真也。深言之。真心無念,起念即妄。(由行緣識,故起念為分別執著之根。)所謂修證者無他,除妄是已。妄云何除?離念是已。離念則分別執著自無,真心自見,生死自了。離一分,見一分。離得究竟,見亦究竟矣。一切眾生,所以認妄為真者,由於不知其是不可得。何故不知?由於心粗,不辨其是生住異滅,剎那相續。若知其是剎那相續,則知是遷流而不可得者矣。既不可得,執之何為?且自以為能執,而實無可執。徒增業力而已,真愚癡可憐也。此理惟佛知之說之,而為修行人所急宜覺悟者。故明正知中,首先便言此事。以其為成凡成聖之關鍵故也。由是觀之。本經雖離相離念並說,實歸重在離念。不過以離相為離念之方便耳。迨至念離,則見相即見性。儘管隨緣現相,廣度眾生,毫無障礙矣。何以故?心念既離,其於相也,不離自離故。

 

此科之義,一深無底。上說不可得,是約妄心明義。殊不知佛說此科最大宗旨尚不在此。宗旨云何?在令學人,即妄證真,頓契無生也。何以言之?三際遷流之心,所謂無明緣行也。無明者,不覺也。一切眾生,初不覺知念念遷流,故隨而分別執著。分別,便成第六識。執著,便成第七識。則行緣識矣。此中言如來知者,令學人當如是知也。知者,覺也。且告之曰:遷流之心,當下即空,實不可得。正是令學人速覺,當直下向不可得處觀照契入。則湛湛寂寂,當下便是常住真心。正所謂狂心不歇,歇即菩提矣。故此科之義,是明至圓極頓,直指向上之法門也。

 

昔二祖問初祖安心法。祖曰:將心來與汝安。曰:覓心了不可得。祖曰:吾與汝安心竟。正與此中所說,同一法味。當如是知,勿負佛恩也。故上科皆為非心是名為心句義,亦可兼明真心。蓋真心無名無相,唯一空寂。說為真心,亦非心也,但假名耳。古德所以云:說似一物即不中也。

 

由是觀之。此科亦具兩重不一不異。過去心、現在心、未來心,是為不一;皆不可得,是為不異。又復遷流心與常住心,不一也;知其不可得而當下空寂,則不異矣。合之上科所說,共為四重。當知佛之委曲說此四重者,開示修觀之方便也。方便云何?先觀河沙等器界根身諸法之不一,而銷歸於眾生同具而無異之心。既而進觀心念有若干種之不一,而銷歸於諸心所不異之皆非是名。更觀心之所以皆非者,由有三際遷流之不一也,則銷歸於三際不異之不可得。當知不異者,如義也。步步由不一觀不異,則步步趨向真如矣。即復深觀遷流心常住心,雖曰不一,不過性相之異耳。則離相會性,而銷歸於本無可得之大空,尚復何異之有。則寂寂明明,明明寂寂,一念不生矣。一念不生,而實相生矣。豈非一超直入之修功哉,妙極妙極。今為諸君一一拈出。

 

若能依此義以修觀行,一日千里,尚何待言。當知四重之義,重重深入。而步步由不一入不異。即是步步除分別執著,亦即步步無我。迨至一念不生。人我法我,尚復何存乎。真無我之妙法也。菩薩不向此中通達,便向何處通達?

 

此一大科,為開佛正知,是令開佛之正覺也。故聞如是教,便應如是開。如是開,便是如是覺。如是覺,便能如是證矣。圓頓大法,孰過於此。下諸法緣生一大科,亦復如是開之覺之。而一是向心行上開覺,一是向諸法上開覺。雙方並進,則心境皆亡,我法俱空矣。正所謂無我相,無法相,亦無非法相,而離一切諸相,則名諸佛矣。教下名言甚多,無此直捷了當。宗下棒喝交馳,無此彰顯明白。願與諸君共勉之。

 

(卯)次,明諸法緣生。分二:(辰)初,約福報明無性;次,約法施明體空。

 

此一大科標題,含義甚多。先當一一說明,入文方易領會。上心行一科,是約內心明義。此諸法一科,是約外境明義。外境之事相甚多,故曰諸法。諸法多不勝數,將從何處說起。今約福報及法施明義,則可以賅攝一切法矣。蓋福報之義明,非福報之事,便可例知。布施即攝六度,六度即攝萬行。而布施中則以法施為最。若法施之義明,所有六度萬行,皆可例知也。法施是善行,善行之義明,非善行之事,亦可例知也。

 

至於緣生二字,當分條以說之。頃言含義甚多,指此言也。

 

(一)內典中因緣二字,有時分說,有時合說。分說者,因是因,緣是緣,不容混也;合說者,說因即攝緣,說緣即攝因。蓋親因謂之因,疏因即是緣,故可合說。此緣生一言,乃合說者,所謂因緣生法是也。因緣生法者,謂一切法之生,不外因緣,從無無端而起者也。故法即因緣所生之果。因緣生法,無異言一切法不外因果。而福德及具足身相,是約果報明義。法施,是約因行明義。既一切法不外因果,故攝一切法盡。

 

(二)諸法緣生者,謂一切法本來無生。但由因緣聚會,假現生相耳。此意,蓋明諸法是假相而非真性。以性乃本具,萬古常琚C非由因緣聚會而生者也。故標題曰無性。言其但有相而無性也。當知佛書所言性,皆指心體之性言。與俗書所謂物性性格等說,絕不相侔。而一切法既皆為假現之相。可知一切法之當體,如幻如化,如空中花,如水中月,絕非實物矣。故標題曰體空。此體字指當體言,猶俗語所謂本身,非謂性體也。是故緣生之義,即顯其有相無性,當體是空耳。福德及具足身相,顯無性義便;法施,顯體空義便。故分配言之。由是可知,說緣生,無異說不可得。而說不可得,亦無異說緣生。何以故?心之行動,亦緣生法故。所謂無明緣行是也。夫眾生處處執著,一言執著,便有能、所。就能執一面言,無非妄念;就所執一面言,便是諸法。今告之曰:汝以為有能執者耶?心行叵得,能執之意,當下即空也。又告之曰:汝以為有所執者耶?諸法緣生,所執之法,亦復當體是空也。如此開示,正是將眾生執見,從根本上推翻。若發覺者,通達此理,我見可冰銷矣。何以故?我見之起,起於執實,既認妄念為真心,又以諸法為實有,遂致我見不能遣除。故欲遣我執,最妙觀空。佛稱醫王,又稱空王,即謂能醫眾生執實之病耳。

 

(三)緣生與不可得,皆明即空之義。如上所說,固已。然而大旨雖不異,而含義之廣狹則不一。蓋不可得之義,但明即空。緣生之義,既明即空,兼明即假。妄念為成凡之由,將欲了生死,證聖果,必須斷念。故只宜說不可得,不宜說緣生。諸法固不應取著,亦不應斷滅。故只宜說緣生,不宜說不可得。何謂即空即假?當知一切法,只是緣生,本來是空。此所以言即非也;然而既已緣生,不無假有,此所以言是名也。故法與非法,皆不應取也。且以一切法雖體空而緣生,乃是即假之空。所以雖絕非真實,而事相儼然。此眾生所以難出迷途也。以一切法正緣生卻體空,乃是即空之假。所以雖事相儼然,而絕非真實。此行人所以亟應覺悟也。云何覺悟?空有不著是已。云何而能不著?要在離相離念。必離相離念,乃能隨緣不變,不變隨緣耳。

 

(四)前言心行及諸法兩科,是開示一超直入之修功。然其中亦有雖不異而不一者,不可不辨。蓋直向心行不可得處契入,是契入空寂之性體;若直向諸法緣生處契入,則是契入如實空如實不空之體相用。亦即契入寂照同時之性德者也。然而得體方能起用,不空須自空出。若不離念,寂且未能,遑論乎照。故學人於行門,必須空有不著。而於觀門,則須一空到底。此理不可不知也。總之,心行叵得,應離念也。諸法緣生,應離空有二邊相也。前不云乎?離念為離相之究竟,離相乃離念之方便。故用功當以離念為主。若離時,空有二邊相,不必說離而自圓離矣。雖然,諸法緣生,即空即假之義,離念者,亦不可不通達之,以為補助。當知心性本空有同時。故唯心所現之諸法,亦無不空有同時。今觀諸法緣生即空即有,即無異觀心性之即空即有也。若但知離念,而不知修此觀。恐墮偏空,而不能達到寂即照,照即寂也。故於說心行叵得之後,復說諸法緣生。此理更不可不知也。是乃佛之正知,當如是開之也。

 

(五)上說性與諸法空有同時之不異。然其中亦有不一者,不可不辨也。蓋真心不但真空,且是真有。真空者,離名絕相故;真有者,常琱變故。彼一切緣生法不然,本無是物,但現假相而已,乃是真空假有者也。(克實論之。尚不足言真空,只可謂之假空。因諸法之空,是由假有形成者耳。既非實物,空有俱說不上。茲姑隨順古義,說為真空假有。)因其本空,故說假有。因其假有,故知本空。為欲明其空有是相待相形而成,故曰空有同時耳。不似真心,離名絕相之空,常琱變之有,皆是絕待。其同時並具,初非由於相待相形而成者也。故謂之真。故能為一切法之體。又復真心既萬古常琚A故曰本不生。若一切法亦名本不生者,乃因假現生相,形成為本來不生耳。實則本無是物,無所謂不生也。故本不生之名雖不異。而一真一假,亦復不一。

 

或曰:心外無法,心生則種種法生。此心蓋指妄心而言。然則佛菩薩既無妄念,而能現種種境相,不知何由而成?答:佛菩薩實無有念。種種境相,亦實由心而現。此則由於因地發大悲願隨緣度眾。故證果後,雖不起念,而藉夙昔悲願熏習之力,便能隨機感緣,現諸境相。此義散見諸經論,及大乘止觀。故修因時,必須悲願具足,深觀諸法緣生之義,使熏習成種,乃能於大定中隨緣示現耳。上說諸義,皆行人所應了知。不然,必疑證果後何以念猶未淨。或疑無念則無所現。或疑真心與諸法同一即空即有,同一本不生,何以為諸法之體耶?茲姑乘便一言之。

 

(六)開經以來所說諸義,得此心行叵得,諸法緣生兩科,乃洞明其所以然。蓋說三空,說一切皆非,等等句義者,以心行不可得故也;說二邊不著,說一切皆是,等等句義者,以諸法緣生故也。故此開佛知見一大科,實為全經最要部份。前後所說,無非開佛知見。信者信此,解者解此,修者修此,證者證此。合信解行證,方將開字功夫做了。信是初開,而解、而行、而證,乃究竟開也。

 

(辰)初,約福報明無性。分二:(己)初,明福德;次,明報身。(己)初,又二:(午)初,明福德因緣;次,明緣會則生。

 

(午)初,明福德因緣。

 

【「須菩提!於意云何?若有人滿三千大千世界七寶,以用布施。是人以是因緣,得福多不?」「如是,世尊!此人以是因緣,得福甚多。」】

 

世界寶施,前曾說過。就已說者發明緣生之義,有微旨焉。蓋示上來所說一切法相,皆應以緣生義通之。中論云:因緣生法,即空即假。當知不但所生法,即空即假也。因緣亦復即空即假。因緣即空即假,故雖不著相,而應行布施。前所以言應無所住行於布施也。因緣即假即空,故雖行布施,而應不著相。前所以言應布施不住於相也。所生法即空即假,故雖當體是空,而緣會則生。前所以屢言是名也。所生法即假即空,故雖緣會則生,而當體是空。前所以屢言即非也。

 

此科是總明緣生之義。何謂總明?從布施因緣說到福德,福德即布施因緣所生法也。故布施,因也。福德,果也。因果並說,故曰總明。則下報身但約果言者,便可例知果必有因。法施一科似但說因,亦可例知因果無盡。蓋必能施、所施,及聞法施者,各有因緣,且一齊聚會,乃有此法施之事發生。是此一法施,乃無數因緣聚會所生者也。而將來各各所得之果,則又由此一法施之因緣所生。豈非因果無盡乎!

 

布施等為佛門大事,尚不離緣生,不離因果,則其餘一切法可知矣。故約此數事言之,以示例焉。所謂總明者,復有一義。本科但泛言福德,而下科則言報身。證得報身,可謂福德多矣。本科泛言布施,下科復專約法施為說。皆無異為本科指實者。故亦可判本科為總明,判下報身法施兩科為別明。

 

前半部中,長老答辭,多言不也。即不答不也,亦從無答如是者。後半部惟開佛知見中,答如是最多。(此外只有答以三十二相觀如來一處,言如是。)此經字字皆含深義。可知凡答如是,決非泛言。實承前已說者,表示諸法一如,一切皆是之義耳。前言一如皆是,是明融相會性。此諸法緣生所明之義,亦意在融相會性也。長老深解義趣,故先答如是。繼之曰此人以是因緣得福甚多。正指示行人,應領會諸法緣生道理,以通達乎一切法皆是一如耳。蓋緣生道理,即空即假是也。觀照即空即假,以契入如實空如實不空,則融諸法之相,而會一如之性矣。

 

前云:不住相布施,福德不可思量。今云:得福甚多。甚多者,不可思量也。經旨趨重下科。此科所說,不過為下科作引案耳。故不住相一層,此中未言,而下科言之。

 

(午)次,明緣會則生。

 

【「須菩提!若福德有實,如來不說得福德多。以福德無故,如來說得福德多。】

 

此科是佛正意。說上科,正為引起此科來。此科辭旨深細,須分數層明之。

 

上科已明福德是緣生法矣。既由緣會方生,豈得有實。有實,便非緣生矣。若非緣生。福德便無得之之路。以一切法,從無無端而得者也。故曰:若福德有實,如來不說得福德多。

 

以者,因也。無者,無實也,正對上文有實言。謂因為福德是緣生法,即空即假而無實之故。一切眾生但能布施六度,深植因緣,則因緣聚會,福德便生矣。聚會者,成熟之意也。故曰:以福德無故,如來說得福德多也。

 

經中兩說字,著眼。意顯表面說福德,骨堿O說布施也。何以故?若執福德有實,是不知其為緣生法矣。不知為緣生,便不知在因上注重。若不修布施之因,那來福德之果乎。故如來不說得福德多也。殊不知正因福德當體即空而無實,乃是即空即假之因緣生法。故欲得果者,但修其因,若勤行布施,則福德自至矣。故如來說得福德多也。

 

如上所說,經中大旨已明。然猶未說徹也。何以故?只說了得不得的關係。多不多的關係,尚未說著故。當知佛說緣生,重在令人徹了一切法即空即假,以通達乎無我,而融相會性耳。此層道理,須先說清源委,便易明瞭。

 

法法莫非因緣所生,故福德是緣生,布施亦是緣生。然則福德之因緣為布施,布施之因緣為何耶?當知布施之因緣,發心是也。發心小則布施小,福德亦小。發心大則布施大,福德亦大。然則發心云何為大耶?不住相是已。心有所住,則有所束。無住,則無拘束,無範圍,故大也。故欲布施不住相,必先於福德不住相。若注意於福德,是以福德為實有也,(有實,即實有之意。)便住相矣。既於福德住相而行布施,是為福德行布施也,則布施亦住於相矣。蓋世尊之說此科,是將前來所說不住相布施之言,更加徹底發揮。無異對住相布施者,揭穿其病根所在。蓋布施之所以住相,無非為貪求福德耳。

 

文中如來說三字甚要,謂依如義而說也。蓋謂若於緣生之理,未能徹了。但知以布施因緣,能得福德,遂貪求福德以行布施,則大誤矣。殊不知佛說緣生,是令體會緣生之法,即空即假,而於諸法不執,銷歸一如之性耳。若以福德為實有,勢必貪求福德以行布施,而住於相矣。既住於相,是向外馳求而違性矣。則以布施因緣故,不無福德。而以住相因緣故,其所得者,無非三界內俗福。縱生頂天,終是苦因。故依如義不說得福德多也。

 

若其徹底明瞭緣生道理。觀一切法,即空即假,即假即空。並無福德之念。(文中明明一反一正,相對而說。反面既以有實為言,正面亦應有無實一義,故以無實釋無字。然經文究竟只單言無,故應補出無念一義。無念義更徹底,宜於此處說之。)但為利益眾生,修離相之三檀。則是福慧雙修,悲智具足。必得不可思議不可稱量無邊功德。所謂無上菩提之果矣。依如義說,其得福德多矣哉。

 

觀此經旨。足見因果道理,必應徹底明瞭。若但知粗淺因果之說,而不徹明其理,因小果亦小矣。當知佛說之因果,絕不可與外道典籍世間俗書中所說因果,等視齊觀。佛經所說因果道理,是徹底圓滿的。是極其精微的。皆是用即空即假即中三諦之理來說明的,或用八不等二諦之理來說明的。必須二諦三諦道理明瞭,佛說之因果,乃能徹底明瞭。然後始知佛所說的因果道理,廣大圓妙。世出世法,所莫能外。然後始知因果可畏。少起一念,便落因果矣。何必待之行事哉。然後始知佛法為人人所必需。不但學佛者,應明瞭佛理;即欲成一人格,亦不能不明佛理;欲真明瞭世間法,亦不能不先明佛理。然後始知離相離念,關係重大。決不致漠視,決不敢畏難。乃能發大心、修勝行、證妙果也。

 

現今有心人,多知昌明因果之說,搜羅事實,印送書籍,以期救陷溺之人心,挽危險之世運。此是最好之事,且為極要之事。但往往有人不願寓目,以為太淺。則何不向大乘佛法中求之。如二諦三諦等道理,皆佛說因果之真詮也,乃因果之第一義也。明得少分,有少分益。明得多分,有多分益。總之,佛說之因果,能令人成世間善人、賢人、聖人,乃至成菩薩、成佛,其廣大圓妙為何如哉!

 

(己)次,明報身。分二:(午)初,明色身非性;次,明相好非性。

 

(午)初,明色身非性。

 

【「須菩提!於意云何?佛可以具足色身見不?」「不也,世尊!如來不應以色身見。何以故?如來說具足色身,即非具足色身,是名具足色身。」】

 

流通本作不應以具足色身見,此句中唐人寫經無具足字,可省也。

 

具足色身,及下科具足諸相,古人有種種說。或合色身諸相渾而言之曰丈六金身,則說為應身矣。或分指色身為八十種好,諸相為三十二相,此亦是作應身會者。或謂色身是報身,諸相是應化身。惟清初達天法師則曰色身諸相,應約報身說。此說最精,應從之。蓋經中既於色身諸相,皆曰具足。具足者,圓滿之義。其指功行圓滿萬德莊嚴之報身言,確鑿無疑。因丈六金身三十二相等之應化身,與功行具足莊嚴具足之義不合也。

 

身相分說,含有要義。蓋色身名為具足者,正因其諸相具足耳。故色身為所莊嚴,諸相為能莊嚴。分而說之,意在顯其有能有所,正是緣生法耳。若本具之性,惟一空寂。既非色相,那有能莊嚴所莊嚴之別。

 

不也,活句,謂亦可亦不可也。蓋法身報身,不一不異。若會歸不異之性,則可見;若執著不一之相。則不可見也。故接言如來不應以色身見。上言不也,下言不應,正相呼應。意顯無所謂可不可,但不應耳。曰如來,曰以,皆含精義。說一以字,執相之意顯然。如來者諸法如義,乃不異之性。色身為不一之相。豈應執不一之相,見不異之性。言下含有若其泯相,則可見性矣。

 

何以故下,明不應之義也。如來說者,約性而說也。約性而說具足色身。則色身乃多劫修因所現之果報耳,是緣生法也。緣生非性,即假即空。故曰即非具足色身。然而既是本性隨緣,所現修因克果之相。雖當體是空,而即空即假,名相儼然。故曰是名具足色身。下科具足諸相之即非,是名,亦如此釋之。總以明報身是緣生法。即假即空,即空即假。若不明即假即空之義,勢必執相而昧性。則性相隔別而不一矣,何能見性?若不明即空即假之義,又必執性而廢相。性相亦隔別而不一矣。則所見者,實非無相無不相之全性。亦何能謂之見性乎哉。故必深解緣生道理,體會具足色身等,乃是即假即空,即空即假,而兩邊不著,然後性相圓融而不異,則見相便見性矣。其所見者,乃是無相無不相,亦即如實空,如實不空之全性矣。

 

如來之勝報身,尚是緣生。可知一切法,莫非緣生。故一切法皆不可執。執則必墮一邊矣。執者,所謂取著也。心有所取,由其動念故也。故欲一無取著,惟有離念而已。當知佛說諸法緣生之宗旨,在令人體會即假即空,即空即假道理,知一切法本無可執,亦不必執,以離念耳。所以令離念者,修離念之因,必獲無念之果。仍不外乎緣生法也。無念者,所謂佛智也,真如也。由此足見世法出世法,莫非緣生,即莫非因果。無智慧者,以惡因招惡果,以善因招善果,以小因招小果,以有漏因招有漏果。若開佛知見,則能以殊勝因招殊勝果。何謂殊勝,無念是已。總之,法法皆是緣生。故法法皆是即空即假。故於世出世法,皆應二邊不著。而欲不著之徹底,惟有離念。又復世出世法,皆是緣生。故世出世間,不外因果。故離念為因,便證無念真如之果也。

 

凡以前以後說即非是名處,皆是為明此義者,皆當以上來所說者通之。以前尚未明說諸法緣生之義,故不能如此暢發。而今則應如是通達之也。當知此經體例,是從散說到整。先演繹而後歸納。故以前所說,得以後所說者證之,其義愈明。此所以令菩薩通達。謂當以後義通達前義也。講說全部經文,必須依順淺深次第,隨文而說。故講前半部時,只可含攝後半部之大義。斷不能將後說之義,在前說中痛說。何以故?前文有前文命意。若只顧說大義,而不顧其線索,便將經義本來井井有條者,說得雜亂無章。反令聞者莫名其妙。然說至後義時,若不將前說者貫串歸納,便成散沙。不但前說者毫無歸著,即後說者亦不見精彩,聞者亦復莫名其妙也。

 

注家若犯此病,則讀之惝恍迷離,不得頭緒。頭緒未清,欲求深解難矣。總之,此經之難講,前後不異。而前後所以難講處,則又不一。前之難講,難在要義多在後文,講時往往犯手,只能帷燈取影,不能暢所欲言。後之難講。難在理深境細,言語不易形容,且處處應顧到離名絕相一層,雖可暢所欲言,卻不可說煞一字,塞人悟門也。會中頗有發大心欲弘揚此經之善知識,此理不可不知也。

 

(午)次,明相好非性。

 

【「須菩提!於意云何?如來可以具足諸相見不?」「不也,世尊!如來不應以具足諸相見。何以故?如來說諸相具足,即非具足,是名諸相具足。」】

 

好者,相之別名。謂隨其形相,更細別其相之種種好也。故曰隨形好。今曰具足諸相,便攝有好在。若其無好,不能稱諸相具足也。尋常所說三十二相,八十種好,是應身相好。若報身相好,如華嚴經相海品中所說。如來頂上,有三十二寶莊嚴相。眉間、眼、鼻、齒、唇、頸,各有一莊嚴相;舌有四相;口有五相;右肩二相;左肩三相;胸前一相,即吉祥卍字相也;胸左右共有十相;左右手共十三相;陰藏一相;兩臀、兩□、兩脛共六相;汗毛一相;兩足共十三相,以上共九十七種妙相,名曰大人相。欲知其名稱相狀,可檢經文。然此尚是略說。若具足說,則有十華藏世界海微塵數大人相。蓋報身相好,無量無邊也。今云具足,指此而言。華嚴云:「一一身分,眾寶妙相以為莊嚴。」由此經意,可知具足色身之名,正因具足諸相而稱者也。故前云諸相為能莊嚴,色身為所莊嚴。餘義同前。凡上科所說即非是名等義,皆與此通,勿庸贅言。諸相具足,即是具足諸相。佛之色身相好,所以稱為殊勝第一者,即在具足二字。故顛倒言之以見意。

 

自開經至此,舉身相問答,共已三次。而每次所明之義不同。今分三層,彙而說之,以便通達,一層深一層也。

 

(一)初次問可以身相見如來不,但言身相二字,是一切身相皆說在內,不專指佛之身相。如來亦通指自性,非專指佛。第二次問可以三十二相見如來不,是專約佛說。然是說應身也。此次問辭曰:具足色身,具足諸相,是約佛之報身說矣。

 

(二)初次問答,正承不應住相之後。故但曰身相即非身相,而不說是名。以顯相皆虛妄,故不應住之義。第二次問答,因正明不壞假名。故即非、是名並說。以顯約性則非。約相則是,兩邊不住之義。此次正明諸法緣生。故亦即非、是名雙舉。以顯緣生之法,空有同時之義也。

 

(三)前兩次問辭曰:可以身相見如來不?可以三十二相見如來不?如來者,性德之稱,見如來猶言見性。當知相不應住者,為見性也。性真實,相虛妄。逐妄便違真。故欲見性者,不應住相。然初次約身相以明不應住者,因身相與性最為密切。身相尚是虛妄,諸相可知矣。身相尚不應住,諸相之不應住可知矣。然所謂不住者,謂應於相上即見其非相,便是不住。便能見性。非謂壞相而後見也。身相如此,諸相皆然。此初次問答所明之義也。

 

第二次不壞假名,是說在離名字相離言說相之後。故約三十二相之名言,以明離相之真實義。意謂真如之性,離念境界。不可以名名,不可以言言,不可以相相。故應離名言相以自證。然所謂離名言相者,謂應知性非名言之所及。非謂無名、無言、無相也。但於名言之假相,心不取著,便是離矣。便見性矣。如來之應化身,不明明有三十二相之名言乎。而此相實如來之所顯現。故於相不著,即見如來。知得應化身三十二相之名言,應如何離。則知一切法相之名言,應如何離矣。此第二次問答所明之義也。

 

此次初問佛可以具足色身見不?次問如來可以具足諸相見不?或曰佛,或曰如來,皆具精義。且初問只應言佛,次問只應言如來,不可移易。何以故?當知佛為果德之稱。具足色身,則為果報之身。故說具足色身,應說佛名。以顯此身,正是證果成佛者報得之身也。如來為性德之稱,具足諸相,為性德圓明顯現之相。故說具足諸相,應說如來名。以顯此相,正是證真如性者顯成之相也。故前之佛與具足色身同說者,所以明因果非虛。次之如來與具足諸相同說者,所以明性相一如。

 

我前屢言羅什大師之譯此經,一字不濫下。字字皆含精義,字字不可忽略。觀此數科,益足證明。然則此身既是佛果之報身,為何不應以此身見乎?當知佛可以色身見,佛性何可以色身見耶?見佛當見佛性,豈但見佛身而已耶。故不曰佛不應以色身見,而曰如來不應以色身見者,為此。佛可以色身見不之問,正是探驗見地如何。蓋問能知見法身佛乎?抑僅知見色身佛乎?

 

具足諸相,既為性德圓現,為何不應以諸相見乎?當知性相雖一如,然言相則非性。所謂圓融中有行布,不可儱侗顢頇也。故若泯相而觀性,則既無相之觀念,何嘗不可見性。若執相以見性,則但有相之觀念,性又何可得見?故不曰如來不可以具足諸相見,而曰如來不應以具足諸相見者,為此。而如來可以具足諸相見不之問,亦是探驗見地如何。蓋性相雖不一而實不異,雖不異而實不一。能於性相,深知義趣,而大開圓見,不執一,不執異乎?

 

又復此次兩問之辭,與前兩次問辭大不同。故明義遂大不同。蓋前兩次問辭,是問可以身相或三十二相見如來不,皆是約見者邊說,即是約因位說。此中兩番問辭,是問佛如來可以具足色身諸相見不。是約佛如來邊說。即是約果位說也。故當約果位以明義。云何明耶?當知佛之證果,亦由緣起,何況色身。如來性光,照而常寂,那有諸相,故皆曰即非也。即復當知,既因圓而果滿,遂有具足色身。雖照寂而寂照,不無具足諸相,故皆曰是名焉。即非者,顯其是即假之空也。是名者,顯其是即空之假也。豈止二邊不著,而且二邊俱融矣。此之謂圓中。通達無我法之菩薩,應如是知也。

 

不但此也。當知諸相圓滿,為性德圓明之顯現,豈可執謂離諸相外,別有法身乎。故曰是名。然亦豈可執緣生之諸相,便是法身。故曰即非。然則尚不應執如來現起之諸相,以見如來。則執一切緣起之法相者,其不能見如來也,明矣。其皆不應執也,亦可知矣。當知具足色身,乃究竟覺果之勝報。豈可執謂離色身外,別有佛性耶?故曰是名。然亦豈可執緣起之色身,即為佛性。故曰即非。然則尚不應執莊嚴報身,見清淨法身。則執緣起之五蘊苦報身者,其不能見自性法身也,又明矣。其更不應執也,愈可知矣。

 

總之,言是名,令其不可執異也。言即非,令其不可執一也。不執一異,是為圓見。見圓則知亦正。知正則見亦圓。若知一切法莫非緣生,則見一切法不一不異矣。見其不異而不妨不一,故本一如也,而緣生諸法;見其不一而不礙不異,故雖諸法也,而皆是一如。當如是通達也。

 

上言福德,凡屬善果,無論大小,皆福德也。此言勝報身,乃福德中最大最勝者。然無論大小勝劣,皆是約果明義。約果明義者,明其莫非緣生也。佛說緣生之要義,茲更概括為三種言之,層層深進。(一)令知世出世法,一切皆空,惟因果不空。何以故?皆緣生法故。所以因果可畏。所以要修勝因,克勝果。(克者,克期取證之意。)(二)既一切皆空,而因果不空。故一切法即空即假。以即假故,所以因必有果,因勝果必勝。以即空故,所以因果雖勝,亦行所無事。此之謂深明因果。(三)佛說一切法緣生者,意在明其本不生也。若二六時中,世法亦隨緣做。出世法正隨緣起。卻一眼覷向一切法本不生處,看之。亦不自以為能看。但於世出世法,正隨緣時,正如是看。正看時,正如是隨緣。可許他是一個伶俐漢。內而三際心,歸之不可得。外而一切法,歸之本不生。我法有藏身處麼。真乃一了百了,天下太平。本師教我們這些抄直路的法門。我們要一擔擔起,力奔前程。不見道,是日已過,命亦隨減,如少水魚,斯有何樂。若仍舊拖泥帶水,一步三搖。雖日日看經聞法,曉得些理路,有何益處。要防他所知障生,比煩惱障更壞也。開快步,走。

 

(辰)次,約法施明體空。分三:(己)初,明無法可說;次,明聞者性空;三,明無法可得。

 

於福德勝報之後,接說法施一大科,正以顯示一切法皆是緣生也。蓋必有布施六度之因緣,乃能發生福德勝報之事相。故福德勝報,是約果說。即是約所生之法說。此法施一科,則是約因說也。約因說者,欲以顯示緣生無窮,因果無盡之義也。何以言之?當知一言布施,便有三方面:一布施者,二受布施者,三所施之物也。故此法施一大科,即開為三科。初明無法可說一科,約布施者說也。次明聞者性空一科,約受布施者說也。三明無法可得一科,約所施之物說也。佛所說法,皆是說其所證。故無法可得,是約所施之法說也。而就布施者言,云何知行此施,又云何能行此施,其因緣至不一矣。又就受施者言,何以成眾生,又何以能聞法,其因緣亦復甚多。再就所施言,此物云何生,復云何得,因緣復有種種。約此三方面之因緣,已千差萬別,說之無盡。何況三方面,倘不聚會於一時一處,仍無此一法施之事發生也。云何而得聚會耶,又非緣不可矣。由此可知,一切事莫非因緣所生者。

 

不但此也。既有此一法施之緣,又將發生種種之果。果復成因,因又成果。果因因果,自此以往,千差萬別,永永無盡。可見世出世間種種事相,所謂諸法者,更無他物,只是不斷之因果果因,於眾生心目間顯現變幻而已。眾生不知深觀其趣,遂為此相所迷。指而名之曰:此某法,此某法。殊不知指之為因,卻是前因之果。名之曰果,實乃後果之因。所謂因法果法,其本身無一固定者也。既不固定,便非實在。豈止剎那之間,皆成陳跡而已。然則苦苦分別,牢牢執著,某法定某法,豈非癡乎?不但認事相為實有者,癡也。若認事相為實無。亦何嘗非癡。何以故?一切法不過因因果果,次第演變,眩人心目。初不能剎那停住也。乃執為有實,自生纏縛,不得自在,其為癡絕,固不待言。然而法雖非實,卻是自無始來,遇緣即起。因果果因,剎那相續,曾不斷絕。乃一味執空。不知隨順緣生之理,托殊勝因緣,獲殊勝果證。遂致既不能證本非緣生之性,超然於一切緣生法之外,以自解纏縛之苦,得自在之樂;更不能利用緣生事理,隨機感緣,示種種法,以拔眾生之苦,予眾生以樂。其不能超出者,勢必墮落。何以故?惡取空故。(因不執實有,並因果亦不相信者,謂之惡取空。明其勢必造惡也。)縱不惡取空,但偏於空者,雖能超出緣生,而不能利用緣生,則沈空滯寂,成自了漢。(此類但修小因證小果。不知托殊勝因緣,獲殊勝果證。故雖能超出,自證本具之性。而不能利用隨緣以度眾生。如二乘是也。)故世尊呵之曰:焦芽敗種,墮無為坑。此兩種執空之病,雖苦樂不同,升沈迥別。然無智慧則一。

 

佛說此科,意在使人洞知緣生事理,以免執有執空之病。而令發菩提心修菩薩行者,當通達即空即假即假即空之緣生法,而廣為布施,俾自他隨順此理,空有不執。既超以像外,復得其環中。便成悲智具足之菩薩矣。何以故?不執有,則人我空。不執空,則法我空。我、法雙空,便是洞徹三空之般若正智,便證空有同時之般若理體。成佛且不難,豈第成菩薩而已乎!故曰:若菩薩通達無我、法者,如來說名真是菩薩。

 

如上所說,可知布施者,受施者,布施物,之三方面,既皆因緣生法,則皆當體是空。故名為三輪體空。喻三方面為輪者,因輪之為物,回轉不停。又他物為輪所輾,便破壞無存。以喻因果果因,更迭演變,曾無休息。且以喻財施破慳貪,無畏施破苦惱,法施則能開正智、破三障也。上來所說,皆本科要旨。先為說明,入文較易領會。

 

(己)初,明無法可說。分二:(午)初,對機則說;次,本無可說。(午)初,又二:(未)初,示說法無念;次,釋有念即執。

 

(未)初,示說法無念。

 

【「須菩提!汝勿謂如來作是念,我當有所說法,莫作是念。】

 

此下數科,理趣幽深。言其深而且隱,不易見得。且正面是明如來說法之義,而骨堳o是教菩薩應如何離念。所謂言在此而意在彼也。茲先將正面之義,分層說明。再說其言中之旨。

 

上一念字,約如來邊說。觀文可知。莫作是念之念,則是約長老邊說。謂汝不應作是念也。此念字,躡上文謂字來。謂者,言說也。作是言,由於作是念。故以莫作是念誡之。作是言念,其過何在?在作念、我當四字也。而作是言念。便是謗佛。故誡以莫作如是言念。此何理耶?下文何以故下,正明其故。當於下文詳之。

 

(未)次,釋有念即執。

 

【「何以故?若人言如來有所說法,即為謗佛。不能解我所說故。】

 

何以故者,問何故不應作是言念。有所說法者,謂心中存有所說之法,即作念我當之意。一說此言,其罪甚大,必墮無間。何以故?即為謗佛故。此所以不應作是念,作是言也。何以即為謗佛耶?經文似未明言,其實已暗示在如來二字之中矣。圓證本性,方稱如來。空寂性中,那得有念?那復有我?凡作念我當如何如何,惟妄想未寂,我執未空之凡夫則然。乃謂如來如是,是視如來同凡夫矣,非謗而何?當知說法是報化佛,並非法身如來。然必證得法身,方成報化身。故報化身與法身,雖不一而不異。故法身無念無說,報化身雖有說而實無念。經文特舉如來為言者,意在顯此。以示切不可疑佛有說法之念。一有此疑,無異疑佛性不空寂,未證法身矣。亦即無異謂並未成佛矣。故曰即為謗佛也。

 

又復佛之說法,無非對機。機者,機緣。對機之言,正明說法亦是緣生。緣生體空,故法本無法。如來已證體空,故說即無說。豈得謂有所說法耶?佛何以能不起念隨緣說法?前所謂修因時悲願熏習之力,是也。此理,十卷金光明經,說之最為詳明。不可不知。茲引而說之。經曰:「佛無是念,我今演說十二分教,利益有情。」十二分教,謂三藏。詳開三藏為十二部分也。此言佛說經律論三藏,利益眾生。初不作念我當如是也。經又曰:「然由往昔慈善根力,於彼有情,隨其根性、意樂、勝解,不起分別,任運濟度,示教利喜,盡未來際,無有窮盡。」此言,雖不起念我當說法度眾。然能隨彼眾生根性、意之所樂、所解者而說之。且雖如是善應機緣,盡未來際,開示教化,利益一切,皆令歡喜,說法無盡。然亦並無分別機緣之念。乃是不起分別而自然合度。所謂任運是也。何故能如此耶?由於往昔在因地時,悲願具足,深觀緣生,熏習成種(善根也。)之力使然耳。然修因時,一面觀緣生之假有,一面復應觀本具之真空。(本經開正知中,先說心行叵得,即是令觀真空。次說諸法緣生,乃是令觀假有。)若不證得真空之性,雖悲願具足,深觀緣生,亦不能隨緣現起也。故經又曰:「依法如如,依如如智,能於自他利益之事,而得自在成就。依法如如,依如如智,而說種種佛法,乃至聲聞法。」此言證性而後二智成就。依此二智,一切自他兩利之事,皆得自在成就。不但能自在說種種法而已。不必起念分別自然而成,是為自在。法如如者,法謂法性,如謂真如,次如字謂一如也。蓋言與法性真如而一如。此根本智之異名也。如如智者,初如字一如也,次如字謂真如,智謂根本智。蓋言與真如根本智一如。即後得智之異名也。

 

根本智即是性體,後得智乃為性用。得體而後起用,故他經譯為後得智。對後得而明根本,故亦名之曰智。其實只是性體。故本經譯為法如如而不曰智。各有取義,皆無不可。蓋根本智言其照真,後得智言其照俗。照真則惟一空寂之性光,不謂之智可也。然既性光朗照,謂之曰智,亦何不可。照俗則鑒別千差萬別之事相,稱之曰智固宜。然雖曰鑒別,並非起念分別也。故曰如如智耳。經又以喻顯其理曰:「譬如無量無邊水鏡,依於光故,空影得現種種異相,空者即是無相。」水鏡皆喻性。水喻清淨。鏡喻圓滿。無量無邊,喻性之遍虛空周法界也。光喻二智,智乃光明義故。空喻性體空寂。影喻妄念。異相喻差別事相。無相喻無念。空者即是無相句,正明空影之義。且明雖現種種相,其中仍然無相,故謂之空。總謂水鏡無塵而發光。依於此光,故能於空無塵中現種種相。佛性亦然,無念空寂,則智光圓遍。依此智光,故空寂無念中,而得種種之事自在成就。可見自在成就,正由無念空寂而現智光。

 

今謂如來作念我當說法,便同凡夫,豈是如來。既不空寂,又豈能說法自在,正所謂以輪迴見,測圓覺海,無有是處。當知說法如谷響,謂如空谷傳聲,有感斯應,初無容心也。又如桴鼓之相應,大扣大鳴,小扣小鳴,適如其分,自然而然者也。佛之說法,如是如是。此所以不應作此言念也。然則何故作此言念乎。世尊推原其故曰:無他,不能解我所說故耳。

 

或曰:前來世尊曾以如來有所說法不為問。長老明明答曰:如來無所說矣。何以此中,規誡長老不應作如來有所說法之言念。且曰不解所說。不知所不解者果何說耶?當知長老是當機,對長老言,意在規誡大眾耳。觀初曰汝勿謂,繼曰若人言,何嘗克指長老乎。所謂不解者,若約本經言,蓋防聞前來無有定法如來可說,及菩薩為利益一切眾生應如是布施諸說,未能圓解。則於如來無所說之言,勢必錯會。其他諸說,亦必不能貫通矣。將謂菩薩尚應利眾行施,何況乎佛。佛之出世,原為說法利生者也。且今正熾然說此金剛般若。則如來無所說之言,蓋謂說了便休,不留一絲痕跡之意。前不云乎?無有定法如來可說。可知但無定法可說耳。豈一無所說。說了,無所說耳。正說時,豈能無所說。有所說法,雖非無念。然他念皆可離,說法之念若離,何以度眾生耶?不度眾生,又何以稱佛耶?此其所以公然言曰:如來作是念,我當有所說法。而不知其為謗佛也。凡夫見解,往往如此。殊不知正與佛法相反。由此可見,解之關係大矣哉。因不解故,邪知邪見,既懷疑念而自誤矣。又作此言,以破壞他人信心。誤法誤人,所以謗佛,罪至墮無間也。何以知其不解者在此。觀下文所說,正是對其不解處,痛下針砭,令其開解者,故知之也。

 

(午)次,本無可說。

 

【「須菩提!說法者無法可說,是名說法。」】

 

無法可說,意顯本無可說也。何以本無可說?以本來無法故。既本無法,那有可說。故曰無法可說也。何以故?一切法莫非緣生故。前云無有定法如來可說,正明其本來無法,但由緣會,假現幻相,故無有定。乃不知向緣生上徹底瞭解,生出種種誤會,謬矣。

 

法是緣生,說亦緣生,說法者亦是緣生。既曰緣生,非無法也,非無說也,非無說法者也。然而緣生無性,當體是空。故雖儼然有說法者,正當熾然而說,顯然有法之時,即復了不可得。此之謂無所說。言其說即無說也。若以為有所說,是不知其為緣生,而執以為實矣。解得緣生之義,便知法本無法,故說即無說。即說法者亦是即空即假,即假即空。決不致妄作言念,罪同謗佛。凡夫所以妄作言念者,其根本錯誤,無非以為既有說法者,必有所說法。若無所說法,便無說法者。如來應世,原為說法度眾,非明明有說法者乎。故妄曰如來有所說法。是全不解三身之義,誤認法身說法矣。(法身無說,報化身方有說。)即復以為既然說法,必有說法念。若無說法念,何以說法。故妄言曰:如來作念,我當有所說法。是又全不解因無念空寂,方能說法之義也。故文中不但曰無法可說,而曰說法者無法可說。兩句合言之,正所以破其凡情。何以故?既是說法者無法可說,其不能執為說法者明矣。尚且無法可說,那有說法之念乎。然而明明有說法者,明明有法可說,何耶?殊不知是名說法耳。名者,假名也。當知因是假名說法。所以雖名說法者,無妨無法可說。雖無法可說,無妨名為說法者。又復當知假名說法者,所以無法可說。正因無法可說,乃有說法及說法者之假名。(因空無念,乃成二智,能說種種佛法。如前所引金光明經。)若解得此義,疑念妄言,可不作矣。謗佛之罪,亦可免矣。前云:本經是名句,皆當作假名會。不可坐實。觀上來是名為心句,當可洞然。而此處是名說法句,更足證明。蓋若坐實說之曰:此之謂說法。則是有所說法矣。一句如是,句句皆然。斷不能坐實說煞也。

 

以上正面之義已竟。當知此開佛知見一大科,皆是說以令發覺者通達其理而除我見者。故此中莫作是念之言,是規誡菩薩不應起念。勿謂如來作念我當云云,是明說法尚不應有念,何況其他。且令觀照真如之性,本無有念。即復觀照諸法如義,空有圓融也。曰即為謗佛不解所說者,是明苟或起念,便違佛旨。苟謂佛有所說之法,豈非法性未淨。總之,不一不異之義未明。雖聞佛法,必難領解。勢必執有疑空,執空疑有。誤法誤人,造罪不知。故學佛第一要事,在於見圓知正。所謂開解是也。故復開示說法者無法可說是名說法之義,令其領會通達。若知得佛所說法,法本無法。則知一切法莫不如是。

 

知得法,與言說,及說法者,皆是緣生,即空即假,即假即空,有名無實。則知一切世出世法,一切言說,一切學法者,莫不如是。既說法者無法可說,則學法者當然無法可執。既說法無念,則學法者,便當觀照諸法緣生體空,會歸一如。觀力漸漸深,分別執著便漸漸薄,我見便漸漸除,念亦漸漸離矣。所謂通達無我法者,如是如是。菩薩應如是知也。此初明無法可說之旨趣也。

 

此下說明(己)次明聞者性空一科加入之意。

 

此科經文,本為羅什大師譯本所無。乃後人據魏譯加入者。最初加入為唐時窺基師,然眾未景從也。其一唱眾和,遂成定本,則自南唐道顒師石刻始。或曰:唐穆宗長慶二年奉敕所加者,非也。柳公權書寫此經,在長慶四年,柳為朝臣,既先兩年敕加,何柳書中無之。宋長水刊定記云:今見近本有此一段。此語足為南唐始加之證。宋初距南唐時近,故曰近本也。加入何意?以無著論,彌勒頌,皆有此義故。然謂秦譯漏脫三輪體空之義,似未盡然。蓋前文已有菩薩為利益一切眾生,應如是布施;如來說一切諸相,即是非相,又說一切眾生,則非眾生一段。秦譯或以諸相非相中攝有能施所施之相,合之眾生非眾生,足顯三輪體空矣。故此處略去眾生一段,別顯能所雙亡之義耳。蓋上言說法者無法可說,是明能說者空;下言無法可得,是明所說者空。修功至極處,必應能所皆空,方能性光獨耀,迥脫根塵。此義即心經所說無智亦無得也。秦譯蓋有意略去,以顯進修之極功,決非脫漏。秦譯字字不苟,何獨於此義漏之。雖然,有此一科,義更圓滿。秦譯略去,不免千密一疏。故此番校本,一切皆依唐人寫經。獨於此科,依道顒石刻者,意在於此。茲當詳說其應加之故。

 

清初達天師作新眼疏,分經文為信解行證四大科者,以經文明明具有此義故也。如生信科中,長者鄭重請問,頗有眾生生實信不。佛亦鄭重答曰:有持戒修福者,能生信心。而科尾復結之曰:佛及無上菩提法,皆從此經出。言從此經出者,指示學人當從此經入也。信為入道之門,故於本科之末,結顯此意。

 

開解一科,廣談果行以明因心。長老自陳深解義趣。正示人當如是深解也。佛復詳為印闡而結之曰:當知經義果報,皆不可思議。當知者,當解也。所以結深解之義也。

 

此進修一科,先明發心無法。繼令開佛知見。而佛見,則是不執一異。佛知,則是三際心不可得,一切法本無生。而歸結處復明言曰:以無我無人無眾生無壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提。且曰:善法即非善法。其指示學人應通達內心外境,即有即空,不執一異,無我無法,以為唯一之修功。意更顯明。蓋必修無我無法之因,方證平等法界之果也。

 

故第四大科中,明言於一切法無我,得成於忍。成忍者,所謂證也。其餘所說,皆是平等法界諸法空相之義,則皆成證之義也。信、解、行、證,經文經義明明白白,現現成成。新眼疏獨見及此,為從來注家所未有。其疏名曰新眼,誠不誣也。故此次科判依之,但加標約心明無住,約境明無住,兩總目,提挈綱領。俾前後兩半部明義不同之處,一目了然。

 

當知華嚴經,是以信、解、行、證,顯示圓融無礙之入道次第。彼經為佛初成道時,加被諸大菩薩,共說如來自證境界。其境界正是諸法一如,一切皆是。(不自說者,顯示法身無說也。)此金剛般若,是為不斷佛種而說。故一依華嚴信、解、行、證,入道次第說之。俾聞者亦依此圓融次第而入道。以示衣缽相傳,燈燈無盡之意。新眼疏將此眼目標出,此其所以妙也。夫信、解、行、證,為入道之階,固已。然信字尤要,成始成終,唯一信心而已。豈止信為入道之門已哉。華嚴經曰:「信為道源功德母,長養一切諸善根。」一切善根,賴其長養。故事事法法不能離卻信字。即如本經,明明曰:信心清淨則生實相。足見一個信字,貫徹到底。是故佛既開示如何而信、如何而解、如何而修、如何而證。聞者便當一一生信仰心,亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是證。不然,便如數他家寶,自無半錢分也。

 

試觀生信科中,既說持戒修福能生信心以此為實,以答長老之問矣。復曰:一念生淨信者,得無量福德。此正鼓舞聞能生信心之說者,便當起信以持戒修福。庶幾能生實信淨信耳。開解文中,於深解義趣後,說信尤多。如曰:信心清淨則生實相,信解受持第一希有,信心不逆其福勝彼,心則狂亂狐疑不信。如是反覆言之者,皆以顯示深解之要也。亦即所以點醒學人,當於開解科中所明之義,生起信心,亦求開如是之深解也。開解即是明理。理明而後信真修實,乃有證入之可期。否則盲信盲修,枉用功夫矣。所以此科說信最多。第四成證文中,亦有應如是知、如是見、如是信解之言,以示如來平等法界,本非凡夫意想所及。斷不能用凡情測度。惟當篤信,方能隨順得入耳。由是觀之,信解證三大科中,既皆特特標顯信字,以為眼目。進修一科,不應獨缺。乃秦譯獨於此科無一信字。故應引魏譯此科之言信者,(魏譯除此科外。亦別無信字。)補入秦譯,以作點醒學人之眼目。使知凡此科開示之進修法門,皆當深信,依之而行。不但此也。前文諸相非相,眾生非眾生,雖足顯三輪體空。然此中兼言是名,既顯即空,復顯即假。義更完備。故雖有前文,亦不嫌復。蓋前文但言即非者,所以明布施應不住相。此文兼言是名者,所以明法施與眾生,皆緣生法。即空即假,應不住相而施。即假即空,應施而不住相。故不復也。又復諸法緣生之義,如但有福德勝報兩科,而不約布施明義。是只有約果之說,而無約因之說。義亦少有未足。且約三輪體空明義,便攝有能所雙亡義在。蓋能施人,與所施法,固為能所對待。而法施之人,與聞法之眾生,亦為能所對待。故說三輪體空,與能所雙亡之義,初不相妨。若但明能所雙亡,卻不攝三輪體空也。故於此科,獨不依原本而加入之者,意在於此。

 

(己)次,明聞者性空。分三:(午)初,請問;次,遣執;三,釋成。

 

(午)初,請問。

 

【爾時,慧命須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生,於未來世,聞說是法,生信心不?」】

 

爾時,謂說前科甫竟之時。慧命,即長老之異譯。唐時則譯作具壽,名不同而義同也,皆年高德劭之稱。秦譯喜用舊有名詞,故譯為長老。唐譯喜新造,稱為具壽。以表生命、慧命,兩皆具足之意。魏譯則作慧命,此名似但說一邊。然謂慧指法身,命兼生命說,亦無不可。頗有者,意中恐難多有也。長老意謂,現在許有。未來眾生,去佛愈遠,業深障重,未必多有。故曰於未來世。是法,渾括上說無法發心,乃至無法可說言。意謂發心修行,必須依法。今云無法,且云說法者無法可說。然如是種種之說,莫非法也。末世眾生聞之,深恐狐疑。故問曰:聞說是法,生信心不?當知如上所說,皆是於法不執,精修無我之妙法。長老問意,正是指示學人,應信此妙法,修無我行耳。

 

(午)次,遣執。

 

【佛言:「須菩提!彼非眾生,非不眾生。】

 

彼字,即指聞法之眾生。非眾生,約性言。非不眾生,約相言。意謂言其非眾生耶,然而非不眾生也。言其非不眾生耶,然而非眾生也。正顯即空即假,即假即空,一切眾生皆是緣生之義。

 

(午)三,釋成。

 

【「何以故?須菩提!眾生眾生者,如來說非眾生,是名眾生。」】

 

此科釋明上言彼非眾生非不眾生之故也。眾生眾生重言之者,承上非眾生非不眾生說也。如來說,謂約性說。名,謂名相,意謂:頃言非眾生非不眾生者,蓋約性而說,本具佛性,非眾生也,故曰彼非眾生;但約名相,則是眾生耳,故曰彼非不眾生。此科合之上科,語極圓妙,義極深至,茲分三重說之。

 

(一)長老是問眾生聞如是法能否生信?而答語專就眾生說,於生信一層,不置一辭。豈不所答非所問乎?其實不然。問意已圓滿答覆矣。蓋不答之答也。何以言之?長老慮眾生於是深法未能生信者,由於認眾生為眾生,故不免為之耽心。然而誤矣,是執相而昧性矣。當知就相而觀,雖非不是眾生,然不過緣生之假名耳。緣生非性。其性則上等諸佛,本非眾生也。然則既具佛性,豈不能開佛正知。則聞是法者,豈無能信者耶!故非眾生非不眾生一語,便含有莫作是說之意在。

 

(二)佛說此科,無異教眾生以聞法生信之方便也。方便云何。先觀自身是已。一切眾生應觀此五蘊眾法,但由因緣聚會,非生幻生,本來無生。若知此義,則於上說諸法緣生、即空即假、即假即空、發心修行,無法可執之義,自能生信矣。當知說法者尚無法可說,則依法發心修行者,那得有法可執乎!

 

(三)開示利益眾生行布施六度者,應即相離相也。蓋非不眾生者,是令體會眾生緣生即假,不無是名。應無所住而行布施。此前所以言,所有一切眾生之類,皆應滅度令入無餘涅槃。菩薩應發此大悲也。非眾生者,是令體會眾生緣生即空,原非眾生。應布施而不住於相。此前所以言滅度一切眾生已,而無一眾生實滅度者。菩薩應具此大智也。總之,緣生之義,貫通一切。此義信得及。其他諸義,便皆徹了而深信無疑矣。

 

(己)三,明無法可得。分二:(午)初,陳悟;次,印釋。

 

(午)初,陳悟。

 

【須菩提白佛言:「世尊!佛得阿耨多羅三藐三菩提,為無所得耶?」】

 

上來,初約福德言其無實。無實者,所以明緣生性空也。福德之大者,莫過莊嚴報身。故次約具足身相,以明性空。現此身相,原為說法。故三約說法者無法可說,以明性空。說法原為度生,故四約眾生,以明性空。一層追進一層。追至此科,則一空到底,如桶底脫。何以言之?佛現具足身相,既原為說法度生。而佛之所說,原說其所得,所謂如語。今知莫非緣生。緣生之法,當體是空。故具足身相,有名非實。說法,亦有名非實。眾生,亦有名非實。然則豈非得即非得,佛即非佛,一往皆有名非實也耶?則一絲不掛,空寂之性,竟體呈露矣。此本科之要旨也。

 

長老前云:佛於然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提。然尚以為在八地時,因其不存有菩提之法,故今成佛得菩提耳。今乃知所謂佛得菩提者,亦復得而無所得也。意深於前。故自陳初悟,說一耶字。正顯一空徹底,如夢初覺景象。此約事言也。若約理言,長老早與如來心心相印。今陳初悟者,正指示學人應如是窮究到底,不令有一絲法執存在。然後我空性顯,始覺合於本覺而成大覺耳。其故作疑問之辭者,又以指示學人,雖如是悟,當請明眼人為之證明也。上句先言佛得阿耨多羅三藐三菩提,是明約修因證果說,非畢竟無得。下句始言無所得,是明若約法說,非畢竟有得,總明無得之得、得而無得之意。句中有眼,不可儱侗。

 

(午)次,印釋。

 

【「如是,如是!須菩提!我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提。】

 

兩言如是者,印可上言非畢竟無得,非畢竟有得,所悟不謬也。佛說之義更深。乃將長老說者,更推其原。猶言,何以無所得乎,因其本無少法可得故也。此意正承我字來。我無少法可得,正明我空也。因其我空,尚不見有少法,那有少法可得。既無少法可得,又那有得法之佛。言乃至者,正明其空之又空,一齊掃盡。正當爾時,一念不生,湛湛寂寂,性德圓明矣。總之,性空寂中,本無少法。使其見有少法,正是我見。尚何所得?惟其不見有少法可得,乃真得耳。

 

句言我於無上菩提,無少法可得,妙。我不見有少法可得耳。言下含有非竟無法,故接言是名阿耨多羅三藐三菩提,意顯非無無上菩提之名言也。又以顯無上菩提,但名言耳,豈可著乎!故無有少法可得也。又以顯所謂法,所謂得,皆因緣所生。緣生體空。正當有如是名言之時,卻本來無有少法可得也。眼光四射,八面玲瓏。前來無法得菩提之義,至此暢發無遺。則無法發菩提之義,更因而徹底洞了。正所以開菩薩之正知,俾得通達無我、法耳。

 

上來心行叵得一科,遣能執也;諸法緣生一科,遣所執也。然而能所對待,牽引愈多。故所執之諸法中,復有能所。如福德勝報,所生也;布施六度,能生也。而就布施之法言。法,所施之物也;說者,能施之人也。就布施之事言。說法者,能布施也;聞法之眾生,所布施也。更細別之。我,能證者也。法,所證者也。總之,一切事莫非對待,有對待便有能所,有能所便有分別,有分別便有執著。然而少有分別,便是第六識,所謂我相是也;少有執著,便是第七識,所謂我見是也。故一一明其皆是緣生。使知緣生體空,有名非實。必應步步觀空,層層遣除。其所以痛遣所邊之法者,正所以痛遣能邊之我。蓋二者本是對待相形而成,彼銷,此亦銷矣。而先說心行叵得,是直向能邊遣除。然我相我見之不易遣,多為外境所移。故於諸法更說得詳細也。由是可知用功之法矣。蓋遣能當遣所,遣所即遣能。遣能所即是遣分別,遣分別即是遣執著也。分別遣盡,則六識轉;執著遣盡,則七識轉。二識既轉,則我、法雙空,皆是一如矣。皆是一如,所謂平等也。故下接言是法平等,直顯性體焉。

(壬)次,結示。分三:(癸)初,直顯性體;次,的示修功;三,結無能所。

 

(癸)初,直顯性體。

 

【「復次,須菩提!是法平等,無有高下。是名阿耨多羅三藐三菩提。】

 

此結示一科,乃上說諸義之總匯。上來所說,若理、若事、若性、若修,千頭萬緒,盡歸結在此數行中。諸義若網,此數行文則網之總綱也。綱舉而後目張。故此數行之義,能洞徹於胸中,則諸義皆得以貫通,皆知所運用矣。若或不然,雖聞得多義,終覺零零碎碎,猶散沙也。道理若未能得要,修功又豈能扼要。然則此科之關係大矣。其應悉心領會,不待言矣。

 

復次者,別舉一義,以明前義也。下所云云,皆是說明菩提無少法之所以然者。故以復次二字標示之。是法平等,無有高下兩句,正顯無上菩提。然而是法二字,切不可坐實在菩提上。不但是名二字,不應坐實已也。何以故?經旨正為執著菩提者,遣其執實。況此處正明菩提無少法之所以然。豈可將是法二字,坐實在無上菩提上講。若坐實講之,豈非菩提有法乎。雖新眼疏亦不免此病也。

 

惟肇公、智者,兩注最佳。注云:「人無貴賤,法無好醜,蕩然平等,菩提義也。」蓋謂凡好醜貴賤不平不等之觀念蕩然一空,則平且等矣。即此便是菩提之義也。此說既顯明其正是菩提,而又未曾說煞,極為盡理,妙契經旨。由是可知是法者,謂任是何法也,猶言一切法耳。

 

無有高下正顯其平等。當知一切法有高有下者,由於眾生分別執著之妄見,見其如此耳。其實一切法性,平等平等,那有高下。既無高下,又那有無上菩提法。故曰是名阿耨多羅三藐三菩提。蓋無以名之,假立此名耳。所以菩提無有少法可得也。若無上菩提有少法者,既曰無上,便高下之相儼然,豈平等性乎。佛之成佛,正因其證平等法性耳。故曰如來者諸法如義。故見一切法皆是佛法。故如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。何以故?諸法一如者,是法平等故。一切法皆是佛法者,無有高下故。法性既平等一如,有何可得?故曰無實。正當無有少法可得時,平等一如之法性,圓滿顯現。故曰無虛也。

 

當知無有高下,則絕諸對待,無對待則成絕對,故假名曰無上。無高下則平等,故假名曰正等。何以無高無下如是平等乎。由其不同凡夫不覺,橫起分別執著之故。然亦並無能覺所覺之分也。故假名曰正覺。由是可知正因其不分別法,不執著法,且無法之見存,乃名無上正等覺耳。其無有少法也明矣。法性本來如是。佛惟顯此本來之性焉耳。其無有少得也,明矣。故曰我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得也。

 

前半部令於一切法無住,遣其分別之我執者,無非為顯平等之性。後半部令於菩提法亦應無住,遣其俱生之我執者,亦無非為顯平等之性。迨說明諸法如義後,復以不可得義,空其能執之心。且以緣生義,空其所執之法。能所皆空,則平等性體遂顯。故標科曰直顯性體。可見所謂無上菩提法者非他。諸法一如之平等性是。若少有菩提法影子,豈能見性!何以故?性體空寂,所以平等。少有分別執著,便有所立,尚何空寂之有?少有所立,便見高下,尚何平等之有?菩薩應通達此理。盡遣分別執著而無我也。所謂一切法性,本無高下者。眼前事物,莫不如是。奈眾生不知觀照何!譬有一事一物於此,或見之以為可喜,或見之以為可厭。而其事其物,初非因人而異。足見一切法性,本無高下矣。蓋喜厭之異,異於其人。與事物無關也。

 

所以多愁者無往非愁,雖遇不必愁之境,而彼仍愁鎖雙眉。尋樂者無時不樂,雖有無可樂之事,而彼亦強開笑口。環境同,而人之所感,萬有不同者。由於所見之不同也。又如以水言之。人見之為水耳,魚龍則見為窟宅,修羅則見為刀杖,餓鬼則見為膿血。經言:此由業力所致。當知業力何以成此差別。正由當初分別執著之我見,各各不同,遂致造業不同耳。若二乘慧眼,見其本空,並水無之。菩薩法眼,不但見其本空,亦見水之種種差別事相。如是種種所見不同,而水初無如是高下之分也。佛眼則見一如。一如者,水性本空,故隨緣而現清濁等相。則雖現清濁諸相,依然水性本空。一切法莫不如是。是之謂是法平等無有高下。當知所謂平等者,非將高者削之使下,下者增之使高也。此正分別執著之妄見。更令不平矣。更令不等矣。愈求平等,愈覺紛亂矣。佛言平等,是令去其分別,去其執著。任他高高下下,而平等自若。蓋其心既平,其心既等,則事相上雖有高下,亦自高高下下,各循其分,不相擾亂。則一切平等矣。此平等之正義也。故慕平等之風者,當自平其心始,等其心始。

 

(癸)次,的示修功。

 

【「以無我無人無眾生無壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提。】

 

上科既以是法平等,無有高下,直顯性體。而此之性體,人人本具,個個不無。但為妄想(即是分別。)執著,不能證得。(此引法華成句。)佛為一大事因緣出現於世者,正為此一大事因緣也。佛說此經,亦為此一大事因緣也。從開經以來,千言萬語,橫說豎說,層層披剝,層層洗刷,就為的是洗乾淨一個本來面目出來,令大眾體認。體認清楚,方知非照上來所說諸義克實真修,不能證得也。蓋性體雖是本具,卻被分別執著穢汙,而非本來面目矣。非將高下之心,不平等之見,去淨,豈見本來?

 

然經上所言,是書本上的,非自己的。夫欲舉步,不能不開眼。而開眼正為舉步。若不舉步,開眼何為?故既說是法平等,無有高下八個字,直將性體顯示出來,俾大眾開眼認明。即復將修此證此之功夫,的的指出,令大眾舉步。方能達到目的也。欲全修之在性,必全性以起修。所以此經層層推闡,必令深解義趣。說至上科,更為直顯性體,俾眾體認者,誠恐未能深解,誤以生滅心為本修因耳。所以古德修行,必須先悟本性者,為此。古人證道比今人多者,其最要原因,實在於此。

 

依上說道理,故此科所說修功,皆是一一針對是法平等,無有高下下手的。眾生何故於一切法見有高下乎?無他,分別執著故耳。分別即是人我對待之相,執著便是我見。所以見有高下而不平等,所以便與性體相違,所以此經啟口便令發廣大心,降伏我人等相。以者,用也。用無我無人無眾生無壽者,猶言用無分別執著之心也。善法,即上來所言布施。舉一布施,即攝六度。六度即攝萬行。故曰一切善法。言以無我修一切善法者,是明任是何法,平等平等。須以此平等心,觀一切法,隨應而修,不可存高下心也。合此兩句,即是開經時所說,於法應無所住行於布施之意。應無所住者,應用無分別執著之心也。住即是著。有所執著,便有分別。一有分別,所以執著。二事相應俱起,不相離也。行於布施,正所謂修一切善法。

 

以無我句,空也,不著有也,修慧也。修一切善句,有也,不著空也,修福也。如是二輪並運,亦即二邊不著,則宛合中道,平等平等。便與阿耨多羅三藐三菩提之平等性相應。故曰則得。則得者,言其定得也。得者,證也。若分析言之。以無分別執著心,修一切善法,則合於諸法如義,成法身之因也。福慧雙嚴,成報身之因也。圓修一切,得方便智,成應化身之因也。既是稱性圓修,故能性德圓明,三身顯現,而成無上正等覺。故曰則得也。總明全性起修、全修在性之義耳。以無我等修一切善法之義,即攝前說不應取法,不應取非法,以及應無所住而生其心,應生無所住心,諸句之義。即非是名,皆所以闡發此義者也。則得無上菩提,亦即前說之信心清淨則生實相之義。不但此也。最初所說發離相心即是降伏一科,令發廣大願者。即是令以無我無人無眾生無壽者,修一切善法也。(重讀上句。)其次,復說不住於相即是正住一科,令行廣大行者。亦即是令以無我無人無眾生無壽者,修一切善法也。(重讀下句。)全部經文,實以最初兩科為主要。以後所說,皆是就此主要,或疏釋其理體,或顯明其修宗,或剖晰其隱微,或發揚其歸趣者也。

 

大抵前半部,是先令於境緣上一切法不住,如請示名持以前所說是也。其後,則令於起心動念時,一切法不住,已越說越緊矣。後半部,開章便令起心動念時,並無上菩提法,亦復不住。向後所說,皆專對此點遣除。迨說三際心不可得,使知能執者乃不可得之妄念,非真心也。更說諸法緣生,使知一切法莫非即假即空。當其萬象森羅,即復了不可得。並佛之果報身,乃至證得之菩提法,一切皆是幻有,一切了不可得。昔禪宗二祖請初祖示安心法。初祖曰:將心來與汝安。二祖惶然良久曰:覓心了不可得。初祖曰:吾與汝安心竟。何謂安心已竟耶。誠以眾生常住真心,久被了不可得者擾昏了。不知全由自己分別執著,以致攀緣不休,遂成昏擾擾相。所謂將心取自心,非幻成幻法是也。若知昏擾擾相,本來了不可得,絕對不取,則當下清涼矣。故曰吾與汝安心竟也。此亦如是。覓菩提少法不得,則法法頭頭,皆是菩提。何必他覓。故即以是法平等無有高下兩語,直顯菩提焉。

 

此平等菩提,何以能顯耶?從上來所說能所雙空來也。能所何以雙空耶?從開經時所說發廣大願,行廣大行來也。發廣大願,則不取法。(發度無度相之願故,是不取法。)行廣大行,則不取非法。以取法取非法,皆著我人眾壽故。法與非法,既皆不取。則我人眾壽,四者皆無。四者皆無,則法與非法,了不可得矣。亦即分別執著之三際心,了不可得矣。亦即能修所修乃至能證所證,了不可得矣。如是種種了不可得,則常住真心,所謂是法平等無有高下者,便了了而得。前所謂信心清淨則生實相是也。此之謂以無我無人無眾生無壽者,修一切善法,則阿耨多羅三藐三菩提。總之,此三句經文,乃開經來所說諸句歸結之義。俾得握此綱要,以通達從上諸說者。並非於從上諸說之外,別發一義也。應如是融會而觀照之。

 

且由上所說觀之,可見此經開口便是說事修。以後種種理性,皆是就事修上說的。不離事修而談理性,乃說法之要訣。何以故?即有明空,便是二邊不著故。此即有明空四字,括盡般若理趣。諸君緊記,依此而行,自合中道矣。此處所說以無我修一切善法,亦具此義。蓋謂當於修一切善法時而無我也。若不修一切善法而曰無我,險極!何以故?非惡取空,即偏空故。當如是知。

 

(癸)三,結無能所。

 

【「須菩提!所言善法者,如來說非善法,是名善法。】

 

無上菩提,不可執實。一切善法,又何可執實。若執實者,與執實無上菩提何異。故更須遣之。一切善法,莫非緣生假有,即有即空。故依如義說,一切善法,當下即非。但有假名耳,何可執實乎。故曰:如來說非善法,是名善法。

 

上云以無我修一切善法,是約能修邊遣。此云非善名善,是約所修邊遣。若有所修之法,即有能修之念矣。有所有能,宛然對待之相,便是分別執著。有微細之分別在,則我相仍在;有微細之執著在,則我見仍在。故當遣之罄盡。當知以無我等修一切善法,則得無上菩提者,因其是用無分別執著之心去修。所以便得菩提。蓋用此平等心修,則法即無法,修亦不存有能修所修矣。無修而修,乃能無得而得也。故此科所言,乃是起修時同時之事。即是修一切善法時,便觀照非善名善。使其心中見有善法,則正是我見。何云以無我等修一切善法耶。換言之。此科正釋明上文無我無人無眾生無壽者之所以然者。非謂修一切善法後,重又遣之也。斷斷不可與上科看成兩橛。當如是知。

 

觀上來所說。可知此結示一科,不但為本科舉果明因之結示。乃為開經以來諸義之結示。換言之。即是開經以來所說諸義,無非令以無我修一切善法以證平等之性。至此乃為點明耳。

 

此經最初發大願、行大行兩科,是開章明義。以後約略計之,結示已有多次。第一次,即是不應取法不應取非法兩句。第二次,為應如是生清淨心一段。第三次,為應離一切相發菩提心一大段。第四次,為諸法如義無實無虛一切皆是等一大段。今乃第五次矣。而前後五次,自有其淺深次第。

 

第一次兩句,是結度生不住相,布施不住相之義。不住相者,不應取法也。布施度生者,不應取非法也。第二次,是結示廣行六度應無所住者,為令空有不著,俾如實空如實不空之自性清淨心現前耳。第三次之結示,是明離相方是發菩提心。不但二邊不著,並不著亦不應著。故曰:應生無住心,有住則非等。第四次之結示,是約果位以示證得清淨心者之境界,是一法不住的,法法皆如的,是無我的。使知上說諸義無非為令一塵不立,將微細之分別執著遣除淨盡,乃能證佛所證耳。此第五次之結示,乃是明白開示,一切法性本來平等,無有高下。故一一法皆不可分別執著。菩提法如是。一切善法亦如是。但用無分別執著之心,修無有高下,平等平等,之一切善法,便契法性,便見寂照同時之本來面目矣。前後五次,淺深次第,既絲毫之不紊。復點滴以歸源,細密之至,圓融之至。

 

(辛)三,顯勝結勸。分二:(壬)初,引喻顯;次,正結勸。

 

(壬)初,引喻顯。

 

【「須菩提!若三千大千世界中所有諸須彌山王,如是等七寶聚,有人持用布施。】

 

一大千內,有十萬萬須彌山王。聚集七寶,其多等此。如是,指十萬萬言也。持如許之七寶,用作布施。其施,可謂勝矣。福德之大,亦可知矣。此科是引喻,以顯下文受持廣說此經之福德更大也。

 

(壬)次,正結勸。

 

【「若人以此般若波羅蜜經,乃至四句偈等,受持,為他人說。於前福德,百分不及一。百千萬億分,乃至算數譬喻所不能及。】

 

流通本作受持讀誦。原本無讀誦字,蓋攝在受持內矣。於前福德,於者,比較之意也。前,指上文以等於十萬萬須彌山王之七寶布施者。蓋謂如前布施者之福德,可謂大矣。然而以其福德之百分、千分、萬分、億分、乃至算數不能算之分、譬喻不能譬之分,皆不能及持說此經者福德之一分也。經雖是文字名言。然由文字起觀照。便由觀照而相似、而分證、而究竟成無上菩提,豈一切有相福德所能比乎!

 

前半部收結時,明言不具說。故後半部較量顯勝,今始一見。然較顯之命意,亦復與前大異其趣。須知此科說在直顯性體之後。顯性體即是顯法身。前曾以須彌山王喻報身。今卻以七寶聚如十萬萬須彌山王者用作布施,而其福德遠不及持說此經。意顯持經說經,能令自他同證法身。視彼報身,如同身外之財,何足校哉。當知佛現報身等,原為利益眾生令他受用。正如以財布施,令他受用也。故以此為喻,以顯證法身者,並報身之相亦不住也。

 

(庚)次,究極無住以成證。分二:(辛)初,明平等法界,顯成法無我;次,明諸法空相,結成法不生。

 

此第四大科。(合全經言之,故為第四科。但約後半部言,則是第二科。)皆說如來境界,故曰究極。謂窮究無住,至此而極。所謂證者,證此也。此第四究極一科,又開為二:初明平等法界者,所以顯一切法性本無有我也。即以結成前科菩薩通達無我法之義。次明諸法空相,則歸結到不生不滅上。開經以來所以令離相離念以除我執者,無非為遣分別執著。分別執著,所謂生滅心也。遣生滅心者,為證不生不滅之性體也。是為一部甚深般若之總結穴。故正宗分齊此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分,則屬流通分矣。

 

(辛)初,又三:(壬)初,約度生明無聖凡;次,約性相明非一異;三,約不受福德結無我。

 

此三科,皆緊躡是法平等義來。意在教聞法者,當於法法頭頭上薦取平等之理,則可於法法頭頭上得見自性。初科明無聖無凡者,正顯無有高下也。一真法界,平等平等,豈有聖凡之別。此義就度生上說明最便,故約度生以明之耳。

 

(壬)初,又二:(癸)初,明度無度念;次,明本無聖凡。(癸)初,又二:(子)初,標示;次,釋成。

 

(子)初,標示。

 

【「須菩提!於意云何?汝等勿謂如來作是念,我當度眾生。須菩提!莫作是念。】

 

此科大旨,與前無法可說一科相同。其不同者,不過前就所說之法言,今就所度之生言耳。然說法原為度生,度生便須說法,故大旨同也。前於無法可說中,所引十卷金光明經諸義,說明佛不作念之理由者,皆通於此。總之,佛不起心動念而能隨機應緣以度眾生者,不外二理。(一)因夙昔大悲大願熏習成種之力,故能有感斯應。(二)因具二智,成三身,如大圓鏡,光明遍照,故能所應不謬。

 

具此兩種理由,所以不同凡夫,凡有所作,必須作念。莫作是念,是普誡一切人,非專對當時會眾言也。蓋作是念,則以凡情測聖境。豈但謗佛,自己仍迷在妄想窠中,永無成聖之望矣。故切誡之。總之,莫作是念之言,非僅令不可以輪迴見,測圓覺海。實令學佛人必當斷妄念耳。開經即令菩薩降伏此念,故曰實無眾生得滅度者。後半部亦開口便說無有一眾生實滅度者。今復就佛之度生言之,俾一切菩薩奉為準繩也。

 

上文雖曾兩說眾生非眾生,然是單約眾生說。今則約聖凡並說,以明平等法界,義不同前也。或曰:法華云:「我始坐道場,觀樹亦經行,於三七日中,思惟如是事,我所得智慧,微妙最第一,眾生諸根鈍,著樂癡所盲,如斯之等類,云何而可度?」由是觀之,明明有聖有凡,何云無聖無凡?且佛於度生及所說法,皆曾詳細思惟,而後說之。思惟即是念,何此經云無念耶?當知有聖凡者,約相說也。無聖凡者,約性說也。所以此經說即非,又說是名也。至於思惟之義,當分兩層說明其理,以免懷疑。

 

(一)凡佛所說,有隨宜說者,此名權說,亦名不了義。有究竟說者,此名實說,亦名了義。如上所引法華中此等言句,即是隨宜權說。因觀知一切眾生,根鈍癡盲,著五欲樂。與佛證得之清淨智、微妙法,不能相應。如斯之類,云何可度耶。乃不得已,先為由淺而深,說三乘法。然說三乘,實為一乘,所謂開權顯實是也。本經此處,正明平等法界,皆是究竟如實之說,故言句多連如來二字說之。如來者,諸法如義。何謂如?真如是也。何謂真如,離念境界是也。豈能引權以證實說。且所謂權者,亦是即實之權。故雖曰思惟,實則即思惟而無思惟。凡讀佛經,第一當明此義。即如佛常自稱我矣。豈可因其隨宜之稱。而謂如來有我相我見。

 

又如本經說此無上甚深之法,而著衣乞食,示同凡夫。豈可因此遂疑佛是凡夫?長老處處代眾生請問,亦豈可看呆,謂長老真不明般若。世間多有以觀世音菩薩是男身,是女身,懷疑者。夫法身大士,本無有相。其所現身,皆是隨機應緣。所謂應以何身得度者,即現何身而救度之。楞嚴、法華詳說此義。豈可視同凡夫,局定為男為女?即以大士往因言,多劫勤修,何身不有?亦豈可舉一世之身,以概多劫之身乎!佛經中類此之事,以及兩相抵觸之言句,甚多甚多,皆當如是領會也。

 

(二)思惟者,作觀之義。作觀亦譯思惟修也。上所引法華兩頌,(四句為一頌。)是承其上文我以佛眼觀一句而來。兩頌所說,蓋謂觀照眾生根機耳。當知作觀之時,非無念,非有念。少知作觀者,便能了然此中境界。與思索妄想,絕不相同。豈可誤會思惟為作念乎!總而言之,有生可度,有法可說,是約相說。佛作此觀,正所謂寂而常照也。然而正當現如是事相時,即復了不可得。故又曰無法可說,無生可度。則是約性而說也。雖觀而亦無所觀也。照而常寂也。故將所引法華兩頌,與此中所說者,合而觀之。正是性相圓融,寂照同時之義。亦即即權之實,即實之權之義。當如是通達也。若執一疑一,便是執相疑性,執性疑相。執寂疑照,執照疑寂,此正凡夫知見,正所謂鈍根癡盲,與微妙第一之智慧,不能相應者也。故學佛必須開佛知見。佛知即是知一切不可得,知一切即空即假。佛見即是不執一異。若執一疑一,正是執一執異矣。故欲通達佛法微妙之理,非將凡情俗見,一掃而空之,必不能入也。

 

(子)次,釋成。

 

【「何以故?實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者,如來則有我人眾生壽者。】

 

實無略逗,此二字是徹底的。謂實無作念之理也。何謂實無是理,其義甚多,略說其四:

 

(一)若有度生念,便有所度之生,能度之我。能所者,對待之相也。便是分別,便是執著。佛證平等一真法界,故稱如來。若有分別執著,何名如來?故謂如來作是念,實無是理。此約平等法界明義,亦是約如來邊說。

 

再約眾生邊說之。(二)何謂眾生?不過五蘊集合而已。是緣生法,緣生體空。若有度生之念,豈非不了緣生。執五蘊法為實有乎?有法執,便有我執,曾是如來而有我法二執乎?故謂如來作是念我當度眾生,實無是理。此約緣生體空以明義也。

 

(三)眾生之所以成眾生,以有念故。眾生之所以得度,以無念故。是故度生云者,惟令離念而已。若佛度生有念,則自尚未度,何能度生耶!故謂如來作是念我當度眾生。實無是理。此約離念名度以明義。

 

(四)佛度眾生,不過為眾生之增上緣耳。而眾生自己發大心、行大行實為主因。若無主因,雖有增上緣,生亦無從度也。是故眾生得度,實眾生自度耳。佛無此見,是佛度眾生也。故謂如來作是念我當度眾生,實無是理。此約因親緣疏以明義也。

 

總此四義,故有眾生如來度者,佛實無此念也。此句是順釋其故。若字下,復反言以釋其故。有者,謂有念也。若有此念,便落能所。能度,我相也。所度,人相也。所度不止一人,眾生相也。此念繼續不斷,壽者相也。苟有一念,四相具足。如來正令發心菩薩,除此四相。而謂如來有四相。其誣謗如來,可謂極矣。所以切誡莫作是念也。此中正破如來作是念之邪言。故但約如來邊,(即前說四義中之初義。)以明無能、無所、無我之義,意在令學人了然於平等法界,實無有我耳。

 

(癸)次,明本無聖凡。

 

【「須菩提!如來說有我者,則非有我。而凡夫之人,以為有我。須菩提!凡夫者,如來說則非凡夫。】

 

流通本多是名凡夫一句。唐人寫經,南宋藏經,及古德註疏中,皆無之,大不應有。

 

此科是釋明無能度、無所度之所以然也。此中我字,若但作我人之我會,固無不可。然義淺矣。須知我字,正承上文我當之我來,蓋指佛言。我則非我,意顯平等法界,佛即非佛耳。正明無聖之意。蓋佛之稱,顯其證果耳。如來之稱,亦為顯其證性耳。一真法界,離名絕相。那有此等名字。且一真法界,一切諸佛、一切眾生,同體之性之異名也。因其同體,故曰一如。故曰平等無有高下。若此中有佛字者,便有高下,便非平等,便有名相,便非空寂。故依如義而說,所謂有佛有聖者。便非有佛有聖。但凡夫之人,只知取相,不達一真法界,以為有佛有聖耳。平等法界,佛尚無存,豈有能度可說乎。且既是平等同體,不但無聖而已,又豈有凡?故所謂凡夫者,約如義說,便非凡夫也。凡尚無存,豈有所度可說乎。無高無下,平等平等,此之謂性體一如。(足見後人妄加是名凡夫句,真是畫蛇添足。)

 

無聖無凡,正是無有高下之所以然,故曰平等。性體本來如是平等。所以佛說上無佛道可成,下無眾生可度。蓋度即無度,成即無成也。所以說平等真法界,佛不度眾生。所以佛眼觀一切眾生本來是佛。此皆約性體平等義說也。

 

何故說平等義?為令發心菩薩通達此義。應以無能、無所、無法、無我之心,修一切善法,乃能如是而證也。由此可知修行人雖應發願轉凡成聖。然發願已,即須將凡聖之念拋開。若不拋開,聖凡永隔矣。何以故?聖之成聖,凡之成凡,正由一無念,一有念故。起念,便有高下,便非平等故。古人開示修行,有一句最好。曰:但驀直行去。驀直者,絕無瞻顧之意。行人只要明瞭道理,認準方向,便一直行去。轉凡不轉凡,成聖不成聖,以及一切生死利害等等,概不掛念。如此,便與道相應,與性相應,速能成就。否則反不能成也。古人又有警句曰:古廟香爐去。謂應萬念灰冷也。聖凡尚不掛念。其他可知矣。

 

(壬)次,約性相明非一異。分二:(癸)初,總顯如義;次,別遣情執。

 

(癸)初,總顯如義。

 

【「須菩提!於意云何?可以三十二相觀如來不?」須菩提言:「如是如是以三十二相觀如來。」】

 

此約性相明非一異一科,為全經緊要眼目,而義蘊幽深,非逐層細剖,不易明瞭。

 

觀,與見不同。約如來現身言,曰見;約學人修觀言,曰觀也。問意蓋謂,可以觀想有相之應身,即是觀想無相之法身不?一有相,一無相,當然不可。然而應身原從法身顯現。無相之無,本非是畢竟無。所謂實相,無相無不相,是也。則又未嘗不可。雖然,若執以為可,未免取相,而有著有之過矣。故下有初遣取相明非一一科之文。然若執以為不可,又未免滅相,而有墮空之過。故下又有次遣滅相明非異一科之文也。試看長老所答,可以增長見地不少。再聞佛之所遣,更令人豁開心眼多多。須知開經以來層層遣蕩,屢說即非是名,無非為防學人著於一邊。此處明性相非一非異者,正是說明不應著於一邊之所以然也。

 

於意云何?探驗見地之辭也。前已屢次探驗矣。今更探驗者,因此處不曰見,而曰觀。問意極細,回不同前也。蓋正恐學人聞得諸法如義,及是法平等者,儱侗顢頇。未能深入精微,而自以為一如平等矣。則差之毫釐,謬以千里。故更須探驗之,而開示之也。

 

欲說答辭,有二要義,必當先明。(一)般若會上,佛令長老轉教菩薩。(見大般若經。)可見長老久已與佛心心相印。般若義趣,早已深知。此經故示不知者,代眾生請法故也。(二)甚深之理,本無可說。今不得已,於無可說中而言說之。一人一時,不能說兩樣話。故寄於二人,用問答體說之。則甚深義趣,較易明顯耳。依上兩義,故長老所說,無異佛說。一切經中當機人,皆應作如是觀。不但此經為然。此是要義,不可不知。

 

如是如是句,若但作應諾之辭會,不但淺視長老。經中所含深旨,亦不顯而晦矣。何謂淺視長老耶?且如初次佛問可以身相見如來不?長老即答身相即非身相。二次問,可以三十二相見如來不?又答即非是名。第三次問,佛可以具足色身見不?如來可以具足諸相見不?皆答以不應。何此中忽又執相如此?長老固是代表眾生,然而既明忽昧,於理不合。所以如是句,實非應諾之辭,乃是說理。

 

如者,諸法如義也。是者,一切皆是也。前不云乎?前半部中,無一答如是者。後半部答如是處,皆表精義。如明五眼中,每答皆稱如是。此明肉眼非定肉眼,乃至佛眼非定佛眼。總之,五不定五,一不定一。不可執一也。正所謂諸法一如,一切皆是。意顯惟如則皆是,不如則皆非是。故每答皆稱如是。次問說是沙不,亦答稱如是者,此明如來說是沙,乃以如義說是,非同凡夫之說是也。再問福德因緣,亦答稱如是者,此明法法皆是緣生,體會得緣生性空,則法法皆如,法法皆是。故下接云:此人以是因緣,得福甚多。意顯惟其緣生,始有多福之可得。亦惟其緣生,應不執著緣生相,而會歸一如性。則雖法法皆是緣生,亦即法法皆是佛法矣。此外皆未答如是。至此,復答稱如是者,意亦同前。而兩稱之者,令人當重視如字。必其能如,而後方是耳。

 

其意蓋謂三十二相,亦諸法之一。諸法皆是真如,豈三十二相不是真如。但必應會得如義,方是。何以故?若領會得性相一如。既不滅相,亦不執相。則觀三十二相應身,即是觀如來法身也。若違如義,勢必執相以觀性,否則滅相以觀性,則無一而是矣。如是如是以三十二相觀如來,應作一句讀之。總以明依照如義,以三十二相觀如來,則是也。長老之意,蓋謂觀不同見。心中作三十二相觀時,本是無相之相。如來現三十二相,亦是相即非相。今了其無相之相而作觀。則既非取相,亦非滅相。正與實相無相無不相之義合。亦即與諸法如義合。亦即與如來合。故曰:如是如是以三十二相觀如來。意顯既一如矣,觀相即是觀性也。

 

長老答意,實是甚深,實是甚圓,實與佛旨相應。而下文如來更加破斥以遣蕩之者。以長老所明如義固是。但其中尚有微細之理,不可不認清辨明。否則勢必至於儱侗顢頇,未見謂見,認驢鞍喬,為阿爺下巴矣。此義實關緊要,乃為一般學人最易含混者。故佛與長老,一問一答,以顯明此隱微深旨,俾學人不致誤認耳。

 

(癸)次,別遣情執。分二:(子)初,遣取相明非一;次,遣滅相明非異。(子)初,又二:(丑)初,破解示遣;次,說偈結成。

 

(丑)初,破解示遣。

 

【佛言:「須菩提!若以三十二相觀如來者,轉輪聖王則是如來。」須菩提白佛言:「世尊!如我解佛所說義,不應以三十二相觀如來。」】

 

佛意蓋謂,汝言如是如是以三十二相觀如來,乍聆之甚是也。然而本源之地,若未認清,誠恐似是而非。何以故?三十二相,豈但如來現此相哉,轉輪聖王亦具有之。然而輪王之相,是由福業來,不同如來是由法身顯。今遽儱侗曰:如是如是以三十二相觀如來。然則輪王亦是如來矣。豈非大謬。當知佛言固是說所觀之相,意實開示能觀之人。蓋以業識未空之輪王,因福業故,亦有三十二相。足見相皆虛妄,不足為憑。然若觀者業識已空,豈但輪王之三十二相不能朦蔽,即觀眾生五蘊色身,亦能洞見法身,而不見有五蘊。苟或不然,雖與如來覿面,亦但觀相,而不能觀見法身矣。

 

佛之言此,正因初發心修觀者,無明分毫未破,方在業識之中。若聞一如皆是,是法平等之說,不揣分量,遽謂觀相即是觀性。不知所觀者,正是識而非性也。一切學人應於此中細細勘驗。

 

云何勘驗?(一)博地凡夫,自無始不覺自動以來,久已性相不一矣。何故不一,由於取相。何故取相,由於業識。故必須盡空諸相,剿絕情識,方足語於性相一如。(二)佛說如義,是令體認一真法界,除其分別執著而無我。故當自審:分別否?執著否?倘有微細分別執著,便是業識,何云觀相即是觀性乎!

 

總之,一如平等,惟有諸佛方能究竟。必須既不執實,且虛相亦泯,直至一念不生,並不生亦無,方是一如而不異。故所謂諸法一如者,是只見一如之性,不見諸法之相。不但此也。直須雖一如平等,而亦無所謂一如平等,乃為真一如,真平等。豈業識未空者,所能妄以自負。今云以三十二相觀如來,明明存有能觀所觀。便是分別執著,業識宛然。乃云如是如是。殊不知早已非如,毫無一是矣!古今多少行人,粗念稍息,便謂已證三昧。習氣仍在,輒云任運騰騰。是皆以混濫為圓融,鮮有不墮落者。觀此經文,真是頂門上痛下一針。

 

世尊所破,長老原已洞明,故得機便轉。而前之所答,亦是懸知眾生之病,所以儱侗其辭,待世尊破斥之。俾一切眾生,皆得自勘自破,不致混濫耳。

 

凡標須菩提白佛言句,皆示鄭重之意。此中亦然。意在令學人於此番破解,不可忽略看過也。解所說義者,聞知輪王亦同此相,相不足據。便解得諸法一如,必須盡泯諸相而後可也。長老如是解,正令學人應如是解。不應者,意顯非絕對不可。若其情識已空,則有相等於無相,無相何妨有相。而非少有情識者,所應混濫也。故曰不應。此語正是切誡學人者。

 

總之,佛說一如平等,是令一異皆不可執。今以相觀性,明明執一矣。尚得曰一如乎。

 

轉輪聖王者,以十善化世,不待兵戈,威伏四方,為人世第一大福德人,自然有七寶出現,隨意自在。第一曰輪寶,王乘此輪,巡行四方,因稱轉輪聖王。輪有金、銀、銅、鐵四種,得金輪者,曰金輪王,王四大洲。銀輪王,王東西南三洲。銅輪王,王東南二洲。鐵輪王,王一洲,即南閻浮提也。以福德力具三十二相,但欠清淨分明,因其是由有漏福業而成,不同佛之由無漏法身而現者也。

 

(丑)次,說偈結成。

 

【爾時,世尊而說偈言:「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。」】

 

爾時者,破解甫竟之時。標此二字,是令學人應與上科同時體會。因偈中所說,正是所破所解之所以然故也。色字,統指一切色相,三十二相亦攝在內。兩我字,指如來言,即謂性也。音聲,賅說法音聲在內。正謂不可執取上來一如平等諸說,向文字音聲中求也。見色者眼識,聞聲者耳識,舉二識以概其餘也。總之,見聞覺知,雖其體是性。然眾生自無始來已變成識。今若以色見,以音聲求。顯然業識用事,執著六塵境相。乃欲以是見法身,以是求法身,明明是妄見,明明是向外馳求。其知見已大大不正,尚欲見法身如來乎。故斥之曰:是人行邪道,不能見如來。以真如之性,非是分別執著之業識境界故也。結成欲觀一如,非盡空情識不可之意。

 

或曰:佛經中每令人觀佛相好,何也?須知此是方便。所謂方便,含有兩義:眾生處處著相,故令捨染觀淨,此一方便也。既知觀淨,即復令趨究竟,如此中所說,此二方便也。蓋步步引人入勝,是之謂方便。所以十六觀經中,最要者為是心是佛,是心作佛數行文。明得一切唯心,則知雖觀相好而不執實。其分別執著之情識遣矣。所以念佛人雖觀見彌陀現前,極樂現前,亦不可著者,此也。何以故?相由心作故。自性清淨心,本來無相無不相,相不相更不必置念故。此理不可不知也。當知置念,便是分別矣,執著矣。

 

上來遣相已遣到極處。亦即後半部無法發心以來之總歸結處。蓋發心時,即不可取著菩提法者,因少有所取,便著色相。便是向外馳求,便非正知正見,便是法執我執。便與空寂之性相違。豈能見如來哉。所以令菩薩通達無我法者,此也。否則盲修瞎練,走入邪道,欲煮沙以成飯,永永不能達到目的。因修行是以見如來為目的故也。故應通達也。

 

然而遣相者,但為不可取著而已。若誤會是滅相,則又大非。故又有下一科文來。以下是(子)次,遣滅相明非異一科文。今先說其要旨。

 

此一科,不但在後半部中,有萬鈞之重。即開經以來所說不應取非法,非非法,以及既說即非,又說是名等義,直至此處,方說明其所以然。故在全經之中,與上明非一一科,同為緊要關鍵。譬如千山萬壑,迤邐蜿蜓。行至此處,乃回轉環抱,團結起來。遂使前來無數峰巒起伏,莫不一一映帶,有情有勢焉。須知前半部是對初欲發心者說。所以空有皆令不著,以合中道。凡說即非是名處,其語氣大都兩邊兼顧。既不可著有,復不可著空。所謂是名者,含有名相雖假,未嘗不是之意。

 

至後半部是對已經發大心、修大行,並能不取一切法相者說。但恐其獨獨取著菩提法相,則終為空寂之累。終不能證性。而此執甚細,最為難除。故後半部所說,皆向著有邊痛遣。雖有時即非是名並說。然其語氣,多側重即非邊。含有法相雖是,終為假名。因是假名,所以即非之意。必待遣得一塵不染,一絲不掛。然後又掉轉頭來,說不應著空。故曰有萬鈞之重也。此正宗下所謂,百尺竿頭,更進一步之意。又曰:還要翻個筋斗。翻筋斗者,掉轉頭之謂也。且前半部所說不應著空,但說其當然。若無此中於法不說斷滅相句,為之點醒。不但其理未明,亦無歸結,而全經精神亦不團聚矣。所以說上科與此科,為全經重要關節者,因其是開經以來所說諸義之歸結處故也。雖然,後半部開章後,既專遣執有。上科雖為遣有之總歸結,義蘊幽深。然理本一貫,尚易說明。惟此科忽然轉舵,眼光四射。其語氣精神,直貫注到前半部。故一句之中,賅括多義。真如側看成峰,橫看成嶺。面面皆放光明,皆成異彩。不知從何說起。今欲說明一面一面的道理,宜先說其大旨。大旨明瞭,面面亦較易明瞭也。

 

當知性為一切法之體,相是表面。所以修行者原為證性,故不應執著表面之相。此一定之理也。然而有堨蝬椰陪情C若但有主體,而絕無其表。主體亦孤立而無所用。所以修行欲證性者,既不應執取相,亦不應斷滅相。此亦一定之理也。譬如造屋,梁柱是主幹,是體。門窗戶壁乃至磚瓦灰石等等,是表面,是相。自然最先要注重梁柱。若但知取著外表之相,而不知注重主幹之體,如何其可。然若但有主幹之梁柱,絕無門窗戶壁,尚得名之為屋哉。造屋如此,修行亦然。觀此譬喻,其不應執相,亦不應廢相之理,可以了然矣。此佛說此科之最要宗旨也。

 

(子)次,遣滅相明非異。分二:(丑)初,標示切誡;次,結顯正義。

 

(丑)初,標示切誡。

 

【「須菩提!汝若作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!莫作是念:如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。】

 

如上所說,可知此遣滅相一科,義意之深廣矣。然而不但深廣已也。復多隱含之義,頭緒又繁,極不易說。說既不易,領會之難可知。然既為重要關鍵,斷不能不細心領會也。即如初標示切誡中,開口便奇。何謂如來不以具足相故得無上菩提耶?當知表面說具足相,實則隱含修福德之義也。因具足相,由修福德來也。佛經中此類句法甚多。所謂互相影顯是已。以文字言,如曰:莫作是念,如來不以修福德故,得無上菩提。豈不直捷了當。今不如是說,而以具足相為言者,蓋有兩重深意:

 

(一)為引起下文不說斷滅相,以對上文之不執取相,顯明二邊不著之義也。且上言如來,下言具足相,可顯性雖無相,而亦無不相之義也。

 

(二)說一具足相,聞者可以領會句中影有修福德。若說修福德,聞者未必能想到是說具足相。是之謂善巧說。總之,如此一語雙關而說者,因上文說輪王亦有三十二相而是由修福來,既已破斥。恐人誤會證性者不必修福。又因上說以色見我,是行邪道。恐人誤會見如來者必須滅相。今如此立說,則兩種誤會俱遣,故曰善巧也。汝若作是念是字,指下文不以具足相等。正恐聞上言者,發生誤會,而作是念也。長老是當機,是眾生代表,只得向長老發話。其實是普告一切人也。

 

得阿耨多羅三藐三菩提句,影含多義,當逐層說之。(一)阿耨多羅三藐三菩提,義為無上正等覺。然亦攝有佛及如來之義。何謂攝如來義耶?如來者,平等法身也。無有高下,體絕對待,故曰無上;既是平等,故曰正等;不覺則不能證,故曰正覺也。何謂攝有佛字義耶?佛者覺也,故曰正覺;自覺覺他,無二無別,故曰正等;覺已圓滿,至究竟位,故曰無上也。故無上正等覺,可謂性德如來、果德佛之統稱。此中不曰佛,不曰如來,而舉統稱之名為言者,為顯二義:

 

(甲)因上句顯說具足相,隱含修福德。若單約修因克果之福德言,應用佛稱。若單約相雖非性,亦不離性,之具足相言,應用如來之稱。今上句既具隱顯二義,故宜用兼含性、果二德之統稱也。

 

(乙)說一得阿耨多羅三藐三菩提,正為引起下文之發阿耨多羅三藐三菩提來。蓋欲藉果證以明因心也。藉果明因者,所以闡明後半部開章時所說,實無有法發阿耨多羅三藐三菩提之真實義也。開章時先說無法發菩提之義。接明無法得菩提之義。一發一得,相對而說。此中亦一得一發相對說之者,正所以補足開章時所說之義也。何謂補足。蓋闡明前所謂法者,即攝非法。前所謂無法者,是二邊不著,法與非法皆無。如此,方是發菩提。若但會得不取法一面,未免落空。尚得謂之發無上菩提乎?是此中得發並說,故與開章時並說者,相映成趣之要旨也。由此,又足證明菩提下前說既無心字。則此中下文發阿耨多羅三藐三菩提之下,豈可著一心字。乃不明經旨者,儱侗濫加,豈非大謬。

 

(二)說一得字,更有精妙之義。蓋此得字,正針對上科觀字而說者也。針對觀字而說得字者,所以明觀則不應取相,得則不應廢相之義也。何以故?修觀之道,重在見性。觀相豈能見性。前半部中,已說得明明白白,曰:若見諸相非相則見如來。故欲見如來者,必須能見諸相即是非相而後可。今云以三十二相觀如來,並未能見相即非相,何能見如來耶?乃謬引如義,自以為是。不知如義者,雖不廢相,亦須不取相,方名為如。今著於一邊,何名為如耶!顢頇甚矣,故破斥之曰:行邪道,不能見。以明性相之非一也。

 

此科不說觀而說得者,是約修因證果說也。亦即約性相相得說也。何以故?性相不相得,不名證果故。意顯若能不著於相,相亦何礙於性,故相得也。總之,性是堙A相是表。約表堥央C性相非一也。若約表必有堙A堨畢釭瞴A表埵X一言,性相則非異也。此如買屋者,應觀其梁柱。若但觀外相,而曰觀外相即是觀梁柱,豈非笑談。然若只有梁柱,而門窗戶壁,外相一概無有。則雖得此屋,等於不得矣。修行亦然。約觀言,必應不取相。約得言,必應不廢相也。明茲譬喻,則一異皆不應執之理,當可徹底了然。更可見佛所說法,語語有分寸,字字含妙理。誠恐學人粗心浮氣,於性相非一非異道理,囫圇吞棗,不能潛心細領。今觀如上所說,我世尊已將性相圓融中之行布,為一切學人,畫得了了明明,清清楚楚。若能深切體會,自能既不取相,亦不取非相。又有行布,又能圓融。事事皆合中道,法法不違自性矣。

 

(三)前條所說,更有互相影顯之義在,不可不知也。何以言之?上科說觀,是約因邊說,是明修因者,不可取相也,不可修有漏之福也。當知修因既不可取相,證果又何可取相?但非廢相耳。在因位時,不可修有漏福者,以修無漏之因,乃能證無漏之果故也。此科說得,是約果邊說,是明證果者,並非廢相也。亦非不由修福來也。當知證果既非廢相,修因又豈應廢相。但不可取著耳。果非不由修福來。然則在因位時,但不應修有漏之福耳。豈令絕對不修哉。因果一如,故互相影顯以明之。

 

(四)上科與此科,兩兩對照觀之,復有要義。上科長行中之意,若云:輪王亦有三十二相而非如來,是明修福不修慧,不能得無上菩提果之義也。此科切誡莫作不修福得菩提之念,是明修慧不修福,亦不能得無上菩提果之義也。上科四句偈中,呵斥以色聲見如來為行邪道者,明見性不應取相之義也。此科切誡莫作不以具足相得菩提之念者,明見性亦非廢相之義也。由第一條至此第四條,合而觀之。已將理、性、事、修,以及性相非一、非異、又行布、又圓融之因因果果,說得細密之至,周匝之至矣。然而所含之義,猶不止此。

 

(五)上科言觀,此科言念。觀,念,一義也。兩科合言,意顯相與非相,福與非福,兩邊不著,為正觀、念也。若其但取一邊,即非正觀正念。何以故?不合中道故。故上科取相,便以行邪道呵斥之。此科取非相,又以莫作是念切誡之。

 

(六)三十二相是應身,應身生滅無常,於明性相非一之義便。故上科遣取相,則舉三十二相言之。具足相,即前所謂具足諸相,是報身。然約相言,名報身;約性言,即是報得法身,於明性相非異之義便。故此中遣滅相,則舉具足相言之。當知如此而說,亦是互相影顯以明義者。何以故?三十二相不應取,可知具足相亦不應取。具足相不應滅,可知三十二相亦不應滅。分而說之者,但為便於顯明非一非異之義耳。

 

(七)不以具足相得菩提中,更含精義。當知具足相之成,是由福慧雙修來,不但修福已也。何謂雙修?修福時便知不著相是。知不著相,便是慧也。因此,乃能成具足相,得無上菩提。此與輪王大異其趣者,蓋輪王福業,稱為有漏者,無他,修福著相故耳。故只能成三十二相,只能得輪王果。由是可知,此中雖是說不滅相,其實兼有不取相義在。此其所以能與性不異也。此層為此科精妙之義。所以舉具足相以明非異者,宗旨在此。何以故?非異即是一如。必其相與非相,兩邊不取,方名一如。若上科所說,是但知不取非相一邊,何名一如哉!

 

綜合上說諸義,則此科之義,便可洞明。無非恐人聞上來遣相之說,偏於空邊。誤會是絕對無相,則與實相之無相無不相相違。便非諸法如義,便非是法平等,便不得無上菩提之果,而不見如來矣。故切誡以莫作是念也。若作是念,乃邪見非正見故。論道理,論語氣,只此莫作是念一句,於義已足。今復接說如來不以具足相故兩句者,蓋重言以申明之。使人知注重此兩句是要義,不可忽略耳。故莫作是念須連下兩句一氣讀之。若念字斷句,便覺下兩句重覆矣。

 

曾見清初一刻本。誤從念字斷句。又嫌下兩句重覆。遂刪去不字。而作如來以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。此大謬也。須知有一不字,含有雖不應取相,亦不應廢相之意在。語氣便雙照二邊,何等圓融活潑。若刪去不字,語氣便著於取相一邊,沾滯呆鈍,相去天淵矣。大智度論云:般若如大火聚,四面不可觸。豈可鈍置一語。試看本經文字,從無一字說煞。以文字論,亦是絕妙神來之筆。非羅什大師譯筆,不能妙到如此。取他譯本比而觀之,自知。此種清初刻本,幸他刻未仿效之。不然,今流通本中,又多一毒矣。

 

(丑)次,結顯正義。

 

【「須菩提!汝若作是念,發阿耨多羅三藐三菩提者,說諸法斷滅。莫作是念,何以故?發阿耨多羅三藐三菩提者,於法不說斷滅相。】

 

此科經義,甚為曲折細緻,當潛心領會之。流通本,菩提下皆有心字。唐人寫經皆無之。大約加入心字,起於五代,不應加也。

 

此科正是說明上來標示切誡一科文之所以然者,汝若作是念至說諸法斷滅一段,是說明上文作是念之所以然。何以故下一段,是說明上文莫作是念之所以然。上科正義,至此方顯,故標科曰結顯正義。汝若作是念,即謂作一如來不以具足相故得無上菩提之念也。

 

說諸法之法字,緊承具足相來。因具足相,是由修福而成。云何修福,廣行六度諸法是也。是故若說不以具足相,便無異說不用修六度法。豈非說成諸法斷滅乎。故曰說諸法斷滅也。中間又有發阿耨多羅三藐三菩提一句,何謂耶?當知世尊因後半部開章時,曾說無法發菩提。誠恐未能深解其義者,聞得後來又說,我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得。上科且說,若以色見我,是行邪道,不能見如來。勢必誤會曰:前所云無法發菩提之義,我知之矣。得菩提者,既無少法。且明明開示以色見為邪道。色者,相也。可見如來得無上菩提,全與具足相無關矣。此作不以具足相故得菩提之念之來由也。若作是念,便有第二念曰:具足相者,是由行六度法,勤修福德而來。所謂百劫修相好是也。今得菩提,既與具足相無關。且明明開示得菩提者無有少法。可見發菩提者,亦必不應有少法。但當一心趨入空寂之性而已。凡六度諸法所謂修福德修相好者,全不可放在心上。此所以開示無法發菩提耳。行人若如此誤會,與佛旨相背而馳矣。走入邪道矣。勢必一法不修矣。何以故?說成諸法斷滅故。尚得謂之發無上菩提乎?故切誡以莫作是念也。

 

由此可知佛說此科,正是說明為何作是念之所以然者。而佛於遣取相之際,忽然掉轉頭來,說此遣滅相一大科,又正是闡明前云無法發菩提之真實義者也。此科之關係重要也明矣。故頃言義甚曲折細緻,當潛心領會也。凡說理到精深處,切須細辨。不然,勢必差之毫釐,謬以千里,走入邪道而不自知,危險之至。此學佛所以宜開圓解,而以親近善知識為急務也。

 

何以故下,正明不應作是念之所以然。意若曰:前言無法發菩提者,是說不應存一念曰:此是無上菩提。以除其取著法相之病耳。何嘗說斷滅法相耶!故曰:發阿耨多羅三藐三菩提者,於法不說斷滅相。夫前說無法發菩提時,巳說得明明白白,曰:發阿耨多羅三藐三菩提者,但當生起度生本應盡之責,雖盡亦等於未盡之心。豈是說斷滅諸法乎!後又言,若菩薩作是言,我應滅度無量眾生,則不名菩薩者,亦是說不可存一我能盡責之心。豈是說斷滅諸法乎。佛得菩提無少法可得,是說雖得而不存有所得,亦非斷滅諸法也。證法身,得菩提,必須福慧雙修。以福慧雙修,乃能悲智具足故也。何能言具足相絕對無關耶。乃竟如此誤會,大謬大謬。當知世尊大慈,因上來極力遣相,惟恐顢頇者,未能深解,難免無此誤會。故如是懇切告誡之耳。如是告誡者,非但為闡明無法發菩提之真實義。且意在開示學人,欲證平等法身諸法如義。必須盡歇狂心,一念不生而後可耳。何以故?動念便有分別執著故。故曰莫作是念也。由此言之,此中菩提字下,萬不能著一心字,顯然可見矣。

 

總而言之。開經來所說諸義,若無此別遣情執下兩大科文,便難徹底領會,則亦無從演說矣。當知自開經來演說種種兩邊俱遣的道理,皆是攝取此處兩大科之義而說者也。故此兩大科,為全經中重要關鍵。因其義可以貫通全經故也。

 

即如前半部,啟口便說滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。是說度盡眾生,而不著相。非說一生不度,而為斷滅相也。又說於法應無所住,行於布施。是說行布施時,不應住相。並非不行布施,而成斷滅相也。所謂應如是降伏者,是執著與斷滅兩邊皆要降伏,不是降伏一邊。所謂但應如所教住者,即是兩邊降伏,兩邊不住。如是一無所住,自能得所應住。亦即是如所教住。故曰若心有住,則為非住也。所以世尊示同凡夫塵勞之相者,即是表示不執著具足相、三十二相,而又不斷滅相也。是之謂一如,是之謂平等。所以是經有無邊功德,而能信心不逆者,便為荷擔如來,增福滅罪,當得菩提。而此義甚深,必須深解。否則非驚怖而狐疑,便顢頇而狂亂矣。

 

不但此也。前云通達無我法者,是不但應通達不取法相之理,且應通達不滅法相之理。何以故?若取法相,即著我人眾生壽者。若取非法相,亦復即著我人眾生壽者。必須於一切法相,既不取,又不滅,乃能證得平等一如之法性而無我。是真能通達者矣。故得此兩大科,全經便融成一片,義蘊畢宣。所以下科即以知一切法無我得成於忍,圓滿收束。

 

此明非一非異兩大科文中,復有一極要之義。其義云何?所謂非常非斷是也。明非一一科,是說非常,三十二相之應化身,隨時顯現,生滅非常也,因其非常,故與常住之性非一也;明非異一科,是說非斷,具足相即是報得法身,故非斷也,因其非斷,故與常住之性非異也。雖然。此猶據隨宜之義而說,若依究竟了義說之,法,報,應,三身,皆是非常非斷。此兩大科文中,明明曰如來,指法身說也。明明曰具足相,指報身說也。明明曰三十二相,指應身說也。夫三身並說,以明不應取相,不應滅相者。蓋因其非常,故不應取也;因其非斷,故不應滅也。可見經旨,明明是顯三身非常非斷之義。豈能漏而不說乎。此義亦般若要義,不可不明者也。何以故?非常非斷之義明,非一非異之義,可因而更明。非一非異之義,若得洞明。然後見圓而知正也。然而其義甚不易明。諸大乘經論中,雖屢屢說之,而說得最詳最透者,莫過於十卷金光明經。今當引而說之,想為諸君所願聞也。

 

彼經曰:「依此法身,不可思議摩訶三昧,而得顯現。依此法身,得現一切大智。是故二身,依於三昧,依於智慧,而得顯現。」摩訶者,大也。三昧者,定也。大定對大智言。大智即大慧也。定慧從絕對之法身顯現,故皆曰大。皆曰大者,明定慧之均等也。明定慧均等者,顯寂照之同時也。定慧約修功言,寂照約性具言也。寂時照,照時寂,非言語心思所可及,所謂離名絕相。故曰不可思議。此句統貫大智。

 

二身,謂報身、應身也。蓋謂法身性體,本來離名絕相,寂照同時。但無修莫證。然若非性體本具,定慧之修功,亦無從顯現。故曰:依此法身,得現大定大智,此表面之義也。骨堙A是開示必須離名絕相,依本寂以修定,依本照以修慧。定慧修功,圓滿均等,便能寂照同時,便是證得法身。迨至法身證得,報應二身之相,即復顯現。故曰:是故二身,依於三昧智慧顯現。觀此段經義,可知必須離名絕相,以修定慧,方能證法身之性。然亦不斷滅報應二身之相也。報應二身,彼經譯名微異。通常所稱之報身,彼則譯為應身。通常所稱之應身,彼則譯作化身。一切經論及古德著述中,此等異名,常常遇之。初學每以為苦。然若細觀經旨,便知所指而得會通,亦不必畏其難也。

 

彼經又曰:「如是法身三昧智慧,過一切相,不著於相,不可分別,非常非斷,是名中道。」此明法身非常非斷也。法身三昧智慧者,意顯定慧圓足,便是法身。非此外別有法身。蓋三昧智慧,即指法身言。不可誤會法身、三昧、智慧是三件事。觀前來所引彼經依於法身云云,可以了然矣。何以故?從來皆說報身應身,從法身現。而彼經云:二身依三昧智慧得現。足證三昧智慧,即是法身也。所以凡夫本性,但稱佛性。有時則稱在纏法身,在障法身。從無有單稱法身者。正以其無有定慧。或雖有而不具足。既未證一真法界,未能寂照同時,何能稱法身哉。然則既須定慧具足,方名法身。可見法身不外定慧具足矣。

 

過一切相下四句,明義精極。過者,超過。過一切相,猶言超乎相外。既曰過一切相矣,又曰不著於相,何耶?過一切相句,明其無相也。性體大而無外,亦復小而無內,超然於一切對待之表,故無相也。

 

不著於相句,明其無不相也,因其無不相,乃有不著之可言也。蓋性雖非相,而一切相皆從性現。雖從性現,而性仍超乎其外,故不著也。此二句互明其義。因其超然,所以不著。因其不著,故知超然也。合此兩句之義,正所以顯性相之非一也。何以故?性雖隨緣現相,而仍超然不著故。此所謂不著,是言其法爾不著。何以見之。相皆生滅無常,而性之常住自若,不因其隨緣現相,便為此生滅相所妨也。可知其本來不著矣。故性與相非一也。此兩句,亦是說明法身與報應二身非一也。

 

不可分別句,所以顯性相之非異也。亦即是說法身與報應二身非異。何故不可分別而非異耶。彼經自明其義曰:「雖有分別,體無分別。雖有三數,而非三體。」蓋謂報應二身,只有相而無體,體惟法身而已。所以數雖有三,而體非三。相雖有別,體則無別。故不可分別之言,是約體說者。然亦是一語雙關,因其時時現分別之相,乃有不可分別之可說。所以不可分別句,一面固顯其體無有別。而一面卻顯其現相無休也。由是可知非一非異之界限矣。蓋以性融相,則非異;性相對舉,則非一也。

 

非常非斷,緊承上三句來。時時顯現體雖無別,而用則有別之相,故曰非常;然相雖非常,而法身之性,仍復過一切相,不著於相,故曰非斷。

 

或問:從來說法身常住。因其常住,乃名法身。故說法身非斷,其義易明。法身雖現報應等相,今云非常,亦是約相而說。然則何云法身非常耶?此義終難了然。答:所謂法身常住者,乃單約法身言也。然證得常住法身不生不滅之體已。若住於體,而不現相。則不能與眾生接近,何以利益眾生耶?故諸佛,諸大菩薩,為利益一切眾生故,痦{報身,及應化等身生滅之相,而不住著法身。就其有常住法身而不住言,故曰法身非常也。然雖不住,因其常在大定之中,故所現之相,儘管生滅熾然,而法身之常住自若。所謂過一切相,不著於相者,實由於此。故又曰法身非斷也。當知法身非常,正所謂不住涅槃。法身非斷,正所謂不住生死。兩邊不住,故曰是名中道。法身兩邊不住者,言其既不著於法身,亦不住著於報應等身也。此正寂照同時境界。非定慧功夫修到圓滿均等,不能至此境界也。本經啟口便令發大願,修大行,除其我執者,因此。以我執未化,必分別執著。少有分別執著,便不能兩邊不住。又豈能定慧均等。則寂照同時境界,何能達乎!

 

彼經復曰:「化身者,睌鄋k輪,處處隨緣,方便相續,不斷絕故,是故說常。非是本故,具足大用不顯現故,說為無常。」彼經譯應身為化身,此明應身非常非斷也。是故說常,猶言故說非斷。以應身隨緣,痦{不斷,故說非斷也。無常猶言非常。非是本者,言應身非本性之體也。報應等身,皆本性顯現之相用,故非是本。用由本顯,非由用顯。報應二身已是用矣,不能更顯用。故曰具足大用不顯現。此句正明報應是相。相是生滅法,故說為非常也。

 

彼經又曰:「應身者,從無始來,相續不斷,一切諸佛不共之法,能攝持故,眾生無盡,用亦無盡,是故說常。非是本故,以具足用不顯現故。說為無常。」此明報身非常非斷也。彼經譯報身為應身故。不共之法,如十力、四無畏等,惟諸佛有之。菩薩亦未具足,故曰不共。攝持有兩義:此不共之法,為報身之智用,攝持於報身。一也。報身具此智用,遂能攝持眾生。二也。故接曰眾生無盡,用亦無盡。綜合上所引之經義觀之,非一非異,蓋有三義。

 

法身體也,報應等身用也,故非一。若以體收用,則不可分別,故非異。此一義也。

 

而法身之非常,是常而非常。二身之非斷,是斷而非斷。故法身之非常,乃二身之非斷。此性相之所以非異也。法身之非斷,是畢竟非斷。二身之非常,是畢竟非常。故法身之非斷,乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常,是約相續現相說。經云不可分別者,明其相續現相,而體惟法身也。相續現相,故曰非常。體惟法身,故曰常而非常。法身之非斷,是約常住本體說。經云過一切相,不著於相,正明其常住本體。因其常住本體,故雖現相而能超然不著也。常住本體,故曰非斷。現相而復超然不著,故曰非斷是畢竟非斷。彼二身則不然。二身之非常,是約非是本體說。經云非是本故。既非本體,故曰非常是畢竟非常。故曰法身之非斷,乃二身之非常,性相之所以非一也。何以故?一常住本體,一非是本體故。二身之非斷,是約現相相續說。經云相續不斷故。既顯現相續,故曰非斷。故曰法身之非常,乃二身之非斷,性相之所以非異也。何以故?同是約現相相續說故。此非一非異之又一義也。

 

又復三身非常非斷之名,非異也。而法身非常非斷,與二身非常非斷之所以然,則非一。此又非一非異之一義也。

 

總之,說一有種種一,說異有種種異。且一之中有異,異之中有一。是故說一說異,非也。說不一不異,亦非。說一說異,是也。說不一不異,亦是。然則非可說,非不可說。執則皆非,不執則皆是耳。當如是見,當如是知。如是見者則為圓見,如是知者乃是正知。

 

或曰:由上所引經觀之,可見報應二身,同是生滅相,同一非本。何故本經約應身明非一,約報身明非異耶?須知應化身之相續,是證法身後,方便隨緣所現。且輪王亦有之。而法身性體,則常住不變。其為非一,最為顯明。故約應化之三十二相,以明非一也。

 

若夫報身。是與法身同時成就。故本經曰:以具足相故得無上菩提。正明其成就具足相,即是證得無上菩提也。當著眼故字。且如金光明經明報身之義曰:「應身者(即是報身。)從無始來,相續不斷。」相續不斷句,報應所同。此明其與法身非一也。從無始來句,報身所獨。即明其與法身非異也。當知法身可云無始。報身須無明盡後,乃始證得。今云從無始來何耶?此義甚精,細剖方明。

 

蓋報身有二種名,一曰自受用報身,一曰他受用報身。本經曰具足相,金光明經曰相續不斷,曰眾生無盡,用亦無盡,皆是約他受用邊說。然必自受用之義明,他受用之義方明。

 

今先言自受用。自受用報身非他。即指自利之內證圓智而言,假名為身耳。此智固由修功而現,然實性體本具。若非本具,修亦不現。譬如鑽水不能出火,煮砂何能成飯。然則性體無始,此智亦復無始矣。故自受用報身為無始也。

 

再約他受用言之。自受用,他受用,名雖有二。其實是一。蓋約內證自利之圓智言,曰自受用。約現相利他之大用言,曰他受用耳。既曰圓智,必有大用。若無大用,何名圓智。一表一堙A似若有二。然而表埵X一,乃得身名。故名二而實一也。且智是性具,用亦何嘗不是性具。故他受用報身,亦為無始也。綜上諸義,報身與法身非異,其義顯然。故約報身之具足相,以明非異也。若克實論之。即應化身亦可云無始。何以言之。應化身為修種種法,通達俗諦之事。功行圓滿,得大自在。故能隨眾生意,現種種身。然何以通達俗諦之事乎。由於通達真諦之智故也。可見事攝於智矣。是故報身無始,應身亦復無始。然則何故獨以應身明非一耶。報身與法身親,應則較疏之故。何謂親耶?他受用,為所現之相用,是表。自受用,為所具之智慧,是堙C然相用之現,即現於智慧。而智慧之具,即具於理體。且理智一如,亦無能具所具之分,能現所現之別。故無論自他受用,實與理體冥合為一,故親。親故非異也。何謂疏耶。應化身雖亦具於理智,亦無能具所具,能現所現等分別。然專屬外現之相,故疏。疏故非一也。

 

試觀金光明經所說,便可了然。其明報身之義,既曰無始,又曰攝持不共之法。舉內持為言者,正明其與法身親也。其明應化之義,則曰處處隨緣方便。舉外隨為言者,正明其與法身疏也。總之,明得非常非斷之義,則非一非異,其義乃得徹底。即諸法一如,是法平等諸義,亦皆徹底。何以故?三身皆非常非斷而非異,故一如也。然非常非斷又各有不同而非一,故雖一如而不妨有諸法也。且一中有異,異中有一。故差別是平等中現差別。平等是差別中現平等。亦不隔別,亦不混濫。行布不礙圓融,圓融不礙行布。此之謂圓中。遮照同時,存泯自在矣。豈第兩邊不著已哉。而扼要之修功,惟在不取相,不滅相,而以性為中樞。迨已證得空寂性體。以熏習力故,便亦不取不滅,隨機應緣,大用無盡。豈但相不住,性亦不住,並不住亦不住矣。而大圓鏡智之中樞自若也。此之謂以無我人等修一切善法則得無上菩提。此之謂金剛般若波羅蜜,所以傳佛心印者也。通達此理以念佛,便得理一心,必生常寂光淨土,願與諸君共勉之。

 

(壬)三,約不受福德結無我。

 

此科判中約字之意,蓋謂一切皆無我,今不過約不受福德一法以明其義耳。如上來無聖無凡,非一非異之理,亦是法法皆然。但約度生及性相為言者,取其較易領會耳。約字,猶普通所說之就。內典捨就用約者,以就義膚淺,約義精深故也。蓋約有約略義,明其姑舉一事為例,未及一一詳說。又約有約束義,若網有綱,提其綱,則全網就範。明其雖僅言此一事,而綱領已得,其餘可以類推。又約有要約義。譬如契約,久要不忘。以顯此所明義,極為契合。可以徵信而無謬失。若用就字,三義皆無。曾有疑約字生僻,不如就字普通者。茲乘便一說之。凡唐以前古德言句,後學未可輕議也。不約他事,獨約不受福德言者,承上文來也。上文具足相,影含修福德。是明得無上果者,不廢修福。此科緊承其義而闡明之曰:修福何可廢,但須不受不著耳。並補足之曰:不可聞不廢修福而又生貪著也。故得此科,上科之義,更周匝圓滿。所謂文不接而意接也。

 

(壬)此科分二:(癸)初,結無我;次,明不著。(癸)初,又二:(子)初,明無我功勝;次,明由其不受。(子)初,又二:(丑)初,引事;次,較勝。

 

(丑)初,引事。

 

【「須菩提!若菩薩以滿琲e沙等世界七寶布施;】

 

流通本作持用布施。柳書、慧本,無持用字。以七寶布施,已含有持用意在矣。

 

後半部校顯經功,只一二處。然亦意不在校顯,不過借作別用。(一)藉以作一段落。(二)藉以顯明他義。如此中,既借布施福德,顯成不受者之為得無我忍。復借無我功勝,結束前文所言菩薩應通達無我法之義耳。前半部中所以說無數寶施,乃至以無數命施,皆未稱為菩薩,而此中獨舉菩薩為言,其必有深意可知。連下文讀之,便可恍然,乃是互相影顯之文也。蓋此科雖僅言寶施,意則含有此人已知一切法無我,故稱菩薩。但猶未成忍,故不及後菩薩耳。於何知之。試觀下文云:此菩薩勝前菩薩所得功德。

 

前半部中,無論寶施、命施,概言福德,未言功德。而此則云前菩薩所得功德。前菩薩七寶布施,以功德稱,必其已知離相修慧,非但知著相修福之人可比矣。因言功德,因稱菩薩。夫有我者必不能離相,故知其意含此人已知一切法無我也。況前云若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩。然則若非知法無我,其不稱之為菩薩也決矣。總之,此三約不受福德一大科文中,一字一句、一名稱,皆含極精之義,不可忽略。琲e沙等世界,謂世界等於河沙,猶言無數世界。以者,用也。滿者,充滿。謂用充滿無數世界之七寶行施也。此科不過引一布施多福之事,以為下文不受作張本耳。

 

(丑)次,較勝。

 

【「若復有人,知一切法無我,得成於忍,此菩薩勝前菩薩所得功德。】

 

上文寶施菩薩,既影有知法無我意。此中得忍菩薩,亦影有寶施意。觀下文不受福德,所作福德,等句,則此菩薩之大作布施福德,顯然可見矣。因其大作福德而不受,所以稱其得成於忍也。不然,得忍與否從何知之。故此科與上科之文,其為互相影顯,決無疑義。此義既明,便知經旨並非不重視福德,惟當不著不受而已。則此中知一切法無我,得成於忍兩句,經旨亦實趨重於得忍。曾見數家注釋,因未明瞭影顯之義,遂將成忍句,看成帶筆。因謂前菩薩但知修福,此菩薩則知法無我,故功德勝前。此修福所以不及修慧也云云,大失經旨矣。何以故?若是此意者,則前來切誡莫作不以修福德得菩提之念,何謂乎?(如於法不說斷滅相一科所云。)謬甚謬甚。

 

一切法不外境、行、果。境者,五蘊、六根、六塵等是;行者,六度、萬行等是;果者,住、行、向、地乃至無上菩提等是也。無我者,謂一切染淨諸法,不外因果。因果即是緣生,緣生體空。故一切法中本無有我。當知所謂我者,非他。即眾生無明不覺,於一切法中,妄生分別執著之見,是也。而一切法性,本來空寂,那有此物。因其本無,故當除之也。知一切法無我之知,即是解也。謂領會得一切法性,本來空寂也。蓋一切法無我五字,是理。知之一字,是智。得成於忍者,謂一切法性本來空寂無我之理,與其知之之智,已能冥合為一矣。忍者,忍可。契合無間之意,猶言合一也。理智合一,明其我執已化也。功行至此,是之謂成。云何而成?由於熏修,故曰得成。得成者,猶言熏修得有成就也。非精修功到,云何能成耶?故此兩句,上句是解,下句是行。合而觀之,是明此菩薩解行成就也。又復上句知是慧,下句忍是定。合之,便是定慧均等。因其定慧均等,所以解行成就也。所以所得功德,勝過前菩薩也。因前菩薩解、行、定、慧,其功行猶未能達於冥合為一。則是其知之之智,於一切法無我之理,尚未做到安安而不遷地位,故不及也。解行忍字之義,猶言安安不遷也。

 

自前第三大科中,標示若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩,以後,至此方始歸結。可知上來所說,皆是無我法,而令菩薩通達者。但必須功夫做到得成於忍,方為真實通達,真是菩薩耳。何以故?通者,明通也,即指解言;達者,到達也,即指行言。故通達云者,即謂解行具足。解行具足,故曰真是菩薩也。故不可將通達二字,但作明理會也。須知解固居行之先。然非如法實行,確有經驗,何能深解?前云行由解出,解因行成,二語,即通達之真詮。如是通達,乃得成忍耳。

 

(子)次,明由其不受。

 

【「須菩提!以諸菩薩不受福德故。」】

 

流通本,須菩提上有何以故句。柳書、慧本,無之。此中本有一故字,已顯釋明上文之意。何需加何以故耶。曾見數家注解,謂此科是釋上文功德勝前之故。大謬。上文已自說明,功德勝前,因其成忍矣。何須更釋。當知此科是以不受之義,釋明成忍之故者耳。夫成忍者,所謂證也。此科釋之云:何以謂之證耶?不受是也。蓋成忍之言,正是開示學人,功夫必須做到如此,方能無我。故須釋明成忍之所以然。若功德勝前,原是帶筆,何必特加解釋。況前文已經說明耶?

 

云何不受。下科方明其義。今亦無妨說其要旨。所謂不受者,無他。廣行布施六度,若無其事之謂。此非真能忘我者莫辦。是其功行,已到爐火純青之候,故曰得成也。諸菩薩,非實有所指。猶言一切菩薩。以者,因也。意謂,凡是菩薩,因其修福不受,方於無我成忍。此菩薩亦復如是不受,故曰成忍耳。上文言所得功德,此中言不受福德。正明其因不受故,所作福德,盡成無漏之功德也。

 

上引事文中,不曰以滿無數世界之七寶布施,而必以等於河沙為言者,亦寓精義。蓋明自不受者視之,如彼無數寶施,等於泥沙耳。其細已甚,何足道哉。此其所以能不受也。若視為甚多甚盛,便已心為境轉矣。心有其境,名之曰受。今曰不受,正明其心空無境也。思之思之,此亦欲不受不著者之妙觀也。

 

(癸)次,明不著。分二:(子)初,請明其義;次,釋明不著。

 

(子)初,請明其義。

 

【須菩提白佛言:「世尊!云何菩薩不受福德?】

 

長老請問,蓋有三意:(一)既已修之矣,而又不受。則初何必修。恐不得意者,生出誤會。此請問之意一也。(二)不受者,謂拒而不納乎。福德之至也,因果一定之理,豈能拒而不納。然則何謂不受耶?此請問之意二也。(三)上言得忍,由於不受。然何以能不受耶?長老請問,意在俾大眾徹底明瞭,皆能達於不受之地。此請問之意三也。故特標以須菩提白佛言句,使知此問之要。應於下科開示,加意體會也。

 

(子)次,釋明不著。

 

【「須菩提!菩薩所作福德,不應貪著,是故說不受福德。】

 

初句言作福德,使知雖不受而應作。不可因不受之言,誤會修福可緩。當知作福德,即是修六度,是從大悲心出。諸佛如來,以大悲心為體。因於眾生,而起大悲。因於大悲,生菩提心。云何可緩乎!第一重問意可以釋然矣。次,三句,言不應貪著,故說不受。使知所謂不受者,非拒而不納,乃不貪著耳。不貪著者,福德之有無,絕不在念之謂。蓋明若為求福德以修六度,是名貪著,則是利益自己,非為利益眾生。非大悲心,非無上菩提矣。故不應也。知此,第二重問意可釋然矣。作福德,不著空也,大悲也。不貪著,不著有也,大智也。悲智具足,空有不著,是名中道。且著者,住也。不應貪著,即是應無所住。合之上句,即是應無所住行於布施,正是回映經初所說。且修福不著,亦即最先所說度盡眾生而無所度之意。皆所以降伏我執者。此經宗旨,在無住降我。故說至成證時,歸結到無住降我上。精神義趣,一線到底,一絲不紊也。

 

然則上文何不徑曰:以諸菩薩不貪著福德故。豈不直捷了當。何故先說不受,再以不著釋之。當知上科說不受,是開示云何而為成忍。蓋成忍即不受之謂也。大智度論云:「一切不受,是名正受。」正受者,三昧是也。亦謂之定。亦謂之忍。然則不受之言,乃成忍之注腳要語,豈能不特特標出。至於此說不著,則是開示云何而能不受。換言之。上科先告以成證之境界,乃是一切不受。此科復告以成證之方法,不外經初所言應無所住行於布施也。云何證、云何修,指示得極親切、極扼要。故不受、不著,兩說皆不可少。

 

且當知行人一切皆不應著。迨至不著功醇,便成不受。故不受亦是一切不受。茲不過約福德以明義耳。蓋所以受者,由於著。所以著者,由於貪。所以貪者,由有我。而我之所貪,莫過於福。故約福德言之耳。知此,第三重問意可釋然矣。

 

總之,平等法界,本來一切法無我。學人先當開此正知。如是知已,便如是行。云何行耶?最初所說應無所住行於布施,此中所說所作福德不應貪著,是也。換言之,便是廣修一切法而行若無事。久久功醇,則心若虛空。雖一切法熾然行之,不厭不倦。而相忘於無何有,是之謂不受。不受者,形容其一心清淨,不染纖塵也。且自然如是,而非強制。痡`如是,而非偶然。則悲智具足矣,定慧均等矣,分別執著之我相我見,化除殆盡矣。至此地位,無以名之,名曰得成於忍。然此猶菩薩境界,而非佛也。故繼此而明諸法空相,本來不生。若至於一念不生,不生亦無。則隨順而入如來平等法界矣。聞斯要旨,當靜心思惟之。

 

(辛)次,明諸法空相,結成法不生。

 

向後經文,正是點滴歸源之處。故其所含之義,甚廣、甚深、甚細,若但解釋本文,為文所拘,必說不徹底。又如何聽得徹底,惟有先將所含要旨,發揮透徹。則說至本文時,便可數言而了。此亦講演高深道理之一種方法也。

 

上來所說,千言萬語,一言以蔽之,曰無住而已。云何無住?所謂不住於相是也。何故不住相?所謂若心取相,則為著我人眾生壽者是也。當知欲不住相,必須其心不取。不取,正為破我。而破我,正為證一如平等之一真法界。此一法界,即是常住不動之法身,稱為如來者是也。

 

總之,全經所說之義,不外不取於相,如如不動八個字。不過直至最後,始將此八個字點明耳。以是之故,此諸法空相一大科經義,乃是融會全經旨趣而究竟徹底以說之者。所謂點滴歸源是也。故其所說,更圓更妙。

 

即如全經皆說無我,至此則說無我原無。夫無我尚無,則是無住亦無住矣,不取亦不取矣。何以故?一切法本不生故。且亦無所謂不生,何以故?法即非法,相即非相故。夫而後究竟無我矣。無我亦無矣。

 

由是可知上來所說無聖無凡,非一非異等義,乃是即聖凡而無聖凡,正一異而非一異,忘其為不受而名不受。故雖無聖凡,而無妨成聖成凡。雖成聖成凡,而依然無聖無凡。一異等等,莫不如是。

 

則亦無所謂兩邊,無所謂著,無所謂中。何以故?一且不存,那有兩,更那有邊,那有中耶!非畢竟無也。雖紛紛萬有,而有即是無也。何以故?本不生故,是之謂如如,是之謂不動,是之謂不取。

 

蓋生心不取,即是取矣!生心不動,其心早動矣!生心如如,尚何如如之有耶!生心除我,則我見我相儼然也。若不知向此中薦取,縱令辛苦勤修,終是打之繞、添葛藤也。

 

總之,此一大科所說,正是極力發揮不取於相、如如不動,至究竟處。即是引導學人,觀照深般若處。亦即令一切眾生,得大自在處。經文既眼光四射,面面玲瓏。聞者亦當眼光四射,面面玲瓏。未可死在句下,隨文字轉。當凝其神,空其心。字字句句,向未動念處體會。若沾滯一毫攀緣相,名字相,便無入處。

 

頃所言當向此中薦取,不辭葛藤,為重言以申明之。標題曰空相者,含有本無相,不取相,兩義。蓋此一大科,正是說理體。亦正是說修功。行人應先明瞭理體本來無相,所以應不取相。且體既無相。故修不取者,便時時處處,皆應觀照諸法本來無相之理體。是之謂全性起修,全修在性。

 

然則欲學般若無住之行,何必局定從頭修起哉。便可徑從諸法空相起修也。故曰當向此中薦取也。

 

當知大乘圓教,亦有漸次,亦無漸次。故禪宗曰:直指向上。向上者。趨向本源之謂。直指者,剪去枝葉,一眼覷定本源處,單刀直入是也。若將此語看呆,以為惟看話頭法門,可以如是觀照而直入。念佛及修其他法門者,便不能作此觀照本源功夫,自失善利,孰過於此。

 

凡了義經,無一句不徹底,無一法不是徹首徹尾。所以說理處,即是說修處,且一直貫到證果處。所謂教、理、行、果,雖分為四。然若執定是四件事,豈非行果外別有教理,尚何教理之足云!以是之故,了義經中,語語能證道,句句可入門也。

 

以彌陀經言之。如執持名號,一心不亂兩語,固然說有前後,執持句是下手處,一心句是執持之功效。然若不能體會一心以起修,終亦不能做到執持也。然則一心不亂,豈可僅作功效觀之乎。

 

以此經言。句句說理、說修,即無一句不可以貫通全經。豈獨此一科為然。故隨拈一句,皆可從此悟道。昔禪宗六祖,因聞應無所住而生其心句而得徹悟。後人乃執定全經中惟此一句最妙,此正所謂隨人腳後跟轉也。

 

若真是伶俐漢,知得大乘佛說是法印者。便可隨拈一句,以印之於事事法法。換言之。便是事事法法,都向這法印上理會之,如此方是會用功人。則行住坐臥,不離這個,易得真實受用也。何況此一大科,語語說的是心源。佛之所證,證此也。若以為此是如來境界,非初學所及。難道學人不應返照心源乎?其為大錯,更何待言。

 

夫返照心源,固非易事。然不向源頭上觀照,而尋枝覓葉,如何修得好!源頭上能觀入些些。一切修功,皆可迎刃而解矣。此如學為文字者然,少得經、子,及秦漢人氣習,下手便出人頭地。修行亦復如是,當如是知也。古德云:不可高推聖境,自生卑屈,真吃緊語也。

 

(辛)此科分二:(壬)初,泯相入體;次,結成不生。(壬)初,又三:(癸)初,約聖號明離去來;次,約塵界明離一多;三,約我見明離亦離。(癸)初,又二:(子)初,斥凡情;次,釋正義。

 

(子)初,斥凡情。

 

【「須菩提!若有人言,如來若來若去若坐若臥,是人不解我所說義。】

 

諸法空相句,是大乘法印。不來不去等句,莫非法印。法印者,一切法皆可以此義印定之之謂。今不過約如來聖號明之,以示例耳。須知來去等,皆是對待之事相。欲證絕對體者,必當泯諸對待,空其虛相。何以故?一切法性,本來非相故。此約性體以明諸法本來空相也。若約修功言諸法空相者,謂空其諸法之相也。即泯相入體之意。

 

如來本性德之稱。乃此人執著來字,則有來必有去矣。既有來去,復聯想到坐臥。此明倘著一相,必致愈引愈多,萬相紛紜,永永不得清淨。以示讀經聞法,不可著文字相也。此人完全門外,聞稱如來,心中遂儼若有一來去,以及行住坐臥等,相相不一。

 

四若字,形容其心逐相而轉,起滅不停。恍若有睹,神情如畫。作此言者,是以凡情測聖境,全未瞭解如來之義。故曰是人不解我所說義。我字指如來,謂不解如來二字所明之義也。亦可指佛。佛所說法,無往而非令人離相證性。乃至語言文字,皆不可執。此人全不知性,著於名言。是於佛說之義,毫無領會。故曰不解我所說義。呵斥此人不解,正欲一切人深解空相之義趣也。

 

(子)次,釋正義。

 

【「何以故?如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。】

 

如來即是法身。法身常住不動。無所謂來去也。法身遍一切處,亦無需乎來去也。其見有來去者,乃應化身耳。此身是緣生法。謂隨眾生機感之緣而生起者也。換言之,即謂此示現之身,皆自眾生眼中視之云然耳,如來固未嘗動也,此之謂緣生。何以明其然耶?試思佛既示現矣。眾生何故有見,有不見?何故有時見,有時不見?蓋得見與否,皆視眾生之心如何。心淨則佛現矣,遂名之曰來。心濁則佛隱矣,因名之曰去。心淨心濁,全由眾生。故應化身之隱現,亦全由眾生。故曰隨緣生起也。然而有緣亦必有因,其因為何?前所謂慈善根力及成就二智是。所以隨感即現,並不起心作念;所以雖隨方示現,而若無其事,法身之不動自若,初不住於來去之相也。然雖法身不動,而痡`示現應化身,從不斷絕。亦不住於不動之體也。是之謂如如不動。

 

明其雖如如,而是不動的;雖不動,而是如如的。故雖見有來去,實則不來不去;雖不來不去,無妨見有來去。此中曰:無所從來,亦無所去。非謂畢竟無來去也。是說來亦無處,去亦無處。兩所字最要。無所者,無處也。形容法身本遍一切處,豈更有來處去處乎?既是來去而無來去之處。可見雖來去,而實未嘗來去。乃未嘗來去,而現有來去耳。此意即是住而無住,無住而住。乃離相之極致。何以故?來去與不來去之相俱離,故曰極致也。

 

總之,來去是從不來不去上見,不來不去是從來去上見。不但離盡有相之相,並離盡無相之相矣。蓋真如,實相,本來如是。真如者,無可遣,名真,亦無可立,名如也。實相者,雖無相,而亦無不相也。所以結之曰:故名如來。名者,假名。不但來是假名。如亦是假名也。何以故?真如而曰來,即謂其不住涅槃。蓋真如之體本不動,而今曰來。然則所謂如者,名而已矣。實不住於不動之真如也。既來矣,而曰如。即謂其不住生死。蓋來去之相為生滅,而今曰如。然則所謂來者,亦名而已矣。實不住於生滅之來去也。總以明其無我之極,隨感斯應,緣會則現,毫無容心而已。毫無容心者,一念不生之謂也。念且未生,心何嘗動哉。

 

此科雖是約法身以明義。實則二身之義,亦已兼明。善通達者,便當返觀自己五蘊色身,雖有來去。而本具之佛性,實不來不去。便從來去皆不上契入。

 

彼來去之相,何足置念哉。迨至契入性體,則任其來去現相,可也。更何必置念哉。則不執不斷,遮照同時矣。

 

念佛人尤當通達此理。須知彌陀來接,而初未嘗來也。往生西方,而亦未嘗去也。然雖未嘗來去,亦何妨現來現去。何以故?不來不去者,理體也。有來有去者,事相也。理事從來不二,性相必須圓融。故儘管不來不去,不礙有來有去;儘管有來有去,其實不來不去。最要緊者,即是來去要在不來不去上體認;不來不去即在來去上做出。此是念佛求生之要訣。得此要訣,決定往生,且決定見佛。孰謂修淨土無須學般若,且疑般若妨礙淨土乎?

 

更有要義,須徹底瞭解者。夫相,依性而現者也。性,由相而彰者也。性相二者,一表一堙A從不相離者也。然則佛經令人離相何耶?當知所謂離者,非謂斷滅,但不應取耳。

 

夫性相二者,既是一表一埵茪ㄞ鉰驉C然則獨不應取相,何耶?當知此因凡夫自無始來,只知認相,逐相而轉。於是我人、彼此、高下、厚薄、精粗、美惡種種對待之相,迭起繁興,牽枝帶葉,相引愈多。遂致分別執著,因之而日甚。我見因之而日深。貪瞋三毒等煩惱,因之而繼長增高。乃至造業無窮,受苦無邊。

 

今欲救之,須斷三毒。欲斷三毒,須除我見。欲除我見,須不分別執著。而欲不分別執著,則須離相。故離相云者,意在除其分別執著之我見耳。非謂畢竟離也。故曰不取非法相。又曰不說斷滅相。即是顯示離相之真實義,使不致於誤會也。

 

總之,離相者,為令回光返照以證性也。性既證得,正須現相。然欲證果後,不沈空滯寂。又須修因時,觀空而不偏空。此所以既令不取,復令不滅,兩邊不著耳。

 

且佛理、佛說,無不圓妙。雖只說不取相,其實已通於性。何以言之。一有所取,便成為相而非性矣。故二乘偏於性邊,佛則呵斥之曰:沈空滯寂,未能見性。蓋曰沈、曰滯,即形容其取著之相也。沈滯之相現,不沈滯之性隱矣。故曰未見性也。所以不取相一語,貫徹二邊,當如是領會也。

 

至如此中,不曰有來去,亦不曰無來去。但曰無所從來,亦無所去。雙照二邊,尤為圓融。何以故?若定說有來去,則偏於相邊矣。若定說無來去,又偏於非相邊矣。今如是雙照二邊而說,正顯性相雙融之義也。性相雙融,便是平等一如也。又如如來一名,雖以稱法身,其實已含有二身。不然,來字無所屬矣。所以即此名稱,已足顯明雖有三數,而非三體之義。前約如字明義,則通於諸法邊,而曰諸法如義。今約來字明義,則通於不來不去邊,而曰無所從來,亦無所去。此皆世尊苦口婆心,教導學人於佛說之一切法,皆當如是瞭解。便能通達乎性相一如,法界平等也。

 

何以故?若瞭解得雖不來不去,而現有來去。可知法身常現報化等身,而不斷絕。所以修因時,不應斷滅相也。若瞭解得雖現有來去,而實未嘗來去。可知報化等身,不能離法身而別有。所以修因時,不應執著相也。瞭解乎此,則前來不應取法,不應取非法,以及即非是名等義,皆可徹底了然矣。

 

而若見諸相非相,則見如來之義,亦由是而通達矣。蓋如而來,即不滅相之謂也。來而如,即不著相之謂也;而若見諸相非相者,意謂即諸相而見其非相,便是不著不滅,便與如來之義相應,故能見如來也。

 

且如而來,乃是不著時便不滅;來而如,乃是不滅時仍不著。所以不住涅槃,不住生死,是同時的。是一無所住的。故行人應生無所住心,若心有住則為非住也。若能如是瞭解而通達之。則性也、相也、一切分別、一切執著,自然化除。自然無念。自然無有罣礙顛倒。故曰:行深般若波羅蜜多時,能度一切苦。一切行人,若領會得此科之義。應觀一切對待之相,既不能離絕待之性而別有。而絕待之性,亦未嘗離對待之相而獨存。便當於日常一切對待之事相上,雖無妨隨緣而行。卻不可隨緣而轉。此意即是緣應了者,得機便了,不與糾纏。緣應結者,亦無妨結,但不攀緣。果能如是二六時中,勤勤觀照,密密勘驗。心把得定,腳立得牢。自不為相所縛,而泯相入體矣。此是學人第一著功夫。便是隨順真如。便是直指向上。

 

所謂泯相者,泯是融義,非謂斷滅,即不著不斷是也。所謂入體者,謂契入性體。相融便是契體,非別有體也。何以故?性體本來無相無不相故。是之謂諸法空相。空乃第一義空,即是空而不空,不空而空。所謂但空其相,而不壞諸法。果能如是,則任他萬相紛乘,自不為其所動。以上所說,皆是從此諸法空相起修之方便。有深有淺,其法不一。而仍可一貫。且所謂淺者,亦無淺非深。不可聞其淺而忽之也。聽有緣人隨己意取行之。大有受用,決不相賺。

 

(癸)次,約塵界明離一多。分二:(子)初,明微塵非多;次,明世界非一。(子)初,又三:(丑)初,問微塵多否;次,明多即非多;三,釋其所以。

 

(丑)初,問微塵多否。

 

【「須菩提!若善男子、善女人,以三千大千世界碎為微塵。於意云何?是微塵眾,寧為多不。」】

 

微塵世界,前雖已說。然此科文中,重在碎合二字。因其可碎可合,足證微塵世界之相,皆是緣生,當體即空。而法性中,本無此等等相(讀去聲。)別也。故雖不斷滅,而不可執著耳。蓋前來雖屢說即非是名,皆只說了是相非性之當然。今約塵界明其可碎可合,則是徹底說其所以然。此義既明,一切即非是名處,可以類推矣。

 

以三千大千世界碎為微塵,即此一語,便是點醒愚癡凡夫,勿執世界為實有也。何以故?以偌大世界而可碎,足證世界是虛幻相,豈實有乎?若其實有,豈能碎乎?所謂碎者,是明世界乃無數微塵集合之相。除微塵外,別無世界。發菩提心者,應作如是觀。觀照世界莫非微塵,不可執為實有。非真捶而碎之也。上曰善男子、善女人,即指發菩提心之人言也。

 

於意云何?探驗見地之辭也。若知微塵之眾多,是由世界碎成,則世界之為假有也明矣。然若執有眾多,是又誤認微塵為實有也。當知世界微塵,大小雖殊,無實則一。佛說碎界為塵,原欲破人執實世界之見。若塵之非實不明。則界之非實,終不能徹底盡明。蓋世尊本意,是欲人徹底瞭解世間所有,大至世界,小至微塵,莫非虛妄。當體即空,不可執著,不必貪戀。故須探驗見地如何也。此中碎字,與下文合字,此中眾多字,與下文一字,遙遙相對。正是文中之眼,正欲人於此中領會真實義也。

 

(丑)次,明多即非多。

 

【「甚多,世尊!何以故?若是微塵眾實有者,佛則不說是微塵眾。】

 

流通本,甚多上有須菩提言句,古本無之。答甚多者,約微塵之虛相言。且表示其已能瞭解世界之非實有也。一世界,不過多微塵耳,豈實有世界耶!更表示其復能瞭解微塵亦非實有。何以故下,釋明此意。意謂世尊先說世界碎為微塵。乃探驗見地時,則云微塵眾。特特加一眾字。眾者,集合之義也。然則微塵亦為集合之幻相也,明矣。則與世界之為集合而成之幻相何異。可知其亦非實有矣。故曰:若是微塵眾實有者,佛則不說是微塵眾也。由此可見甚多之答,正所以顯其為集合之幻相耳。故曰:答甚多者,約虛相言也。

 

須知界碎為塵,其數之多,誰不能知。何必問哉。足見問意著重在眾字。而此意恰為長老窺破,是之謂心心相印。所以為般若會上當機人,所以能代教菩薩。

 

古德勘驗學人,往往故設疑陣,亦是此意。微塵何以為集合之相耶。所謂一微塵可析之為七極微塵。一極微塵可析之為七鄰虛塵。虛者,空也。鄰虛,猶今語之等於零也。所以微塵是集合之幻相,並非實有。長老何不徑舉此義說之。而必在眾字上顯其非實者,何故?此有深意二:

 

(一)因佛既如是說,故依之以明義。依佛語以明義者,所以教導讀經聞法者,凡佛所說,字字皆具精義。應當諦聽,不可忽略一字也。

 

(二)佛時外道,每將世間事物,層層分析,分析至於不可分。而猶為實有。正如今之化學家然。分析世界各物,為若干種原質。初不可分者,久久又復可分。分析之功,久而益精,至如所謂原子電子,然依然執為實有也。二乘則不然。知微塵可析為鄰虛,便知一切皆空。然而必待分析,方信為空。不及大乘之能作體空觀也。今長老欲明微塵非實,不引鄰虛之說,而約佛說之眾字顯義者。既以明凡由集合而成者,便知是空,不可執實。佛道所以回異乎外道。且觀理便知,何待分析,大乘所以回異乎二乘也。所以者何下,正明此義。

 

(丑)三,釋其所以。

 

【「所以者何?佛說微塵眾,則非微塵眾,是名微塵眾。】

 

此科之意若曰:佛既說為微塵眾,可知微塵是緣生法。緣生之法,當體即空,但是虛相而已。此微塵並非實有之所以然也。則非者,約一如之法性,明其本來是空也;是名者,約緣生之法相,明其不無假名也。言佛說者,正所以顯示覺智洞照,法性本空,法相皆幻,初何待乎分析哉!總之,碎者聚之,之謂合;合者散之,之謂碎。本是對待形成之幻相。所以當其有時,便是空時。小而微塵,可合可碎,有即是空也,如此。則大而世界可知矣。故下復約大者言之。蓋佛先說界可碎為塵,復舉塵而問其眾。正欲人之即小悟大。因微塵之本空,便可類推而知世界皆空耳。

 

(子)次,明世界非一。分三:(丑)初,明非界名界;次,釋一即非一;三,示本離言說。

 

(丑)初,明非界名界。

 

【「世尊!如來所說三千大千世界,則非世界,是名世界。】

 

此科承上問意來也。上問既言界非界而為塵。長老復釋明塵非塵而為空。則界即是空可知矣。故曰則非世界,是名世界。其故詳見下科。

 

此中不曰佛說而曰如來說者,有深意焉。蓋三千大千世界,名為應身教化之境者,因此境為一切眾生所依。法身如來,為利益一切眾生,乃隨順眾生之緣,顯現應身以教化之耳。初不住著於此境也。何以故?如來法身遍於法界。法界等於虛空。安有所謂三千大千世界乎哉。故舉如來,說世界非實是名也。如是而說者,正所以開示眾生,應觀世界非實是名而不著。世界不著,則一切不著矣。如是不著,乃能令本具之法身出障也。此不曰佛說,而曰如來說之深意也。

 

(丑)次,釋一即非一。

 

【「何以故?若世界實有,則是一合相。如來說一合相,則非一合相,是名一合相。」】

 

流通本作若世界實有者。柳書無者字。慧本則作若世界有實。有實,實有,意原無別。今從柳書,以校正本一一皆依柳書故也。一合者,合而為一之謂。猶今語之整個也。蓋執著相者,雖聞界可碎塵。或猶以為雖非實有。然當其未碎時,其合而為一之相,固明明有也。何以故?世界原是總名。既立總名,便是一合之相故。長老為遮此執,所以徹底破之。意謂頃言則非世界,是名世界者,何故耶?以凡屬名相,莫非虛妄,故曰則非。則非者,謂世界但假名,非實有也。不但因其可碎,知非實有。即其未碎,亦非實有。何也。千倍四洲,名小千世界。千倍小千,名中千世界。千倍中千,名大千世界。可見世界之名相,原無一定範圍。不但合者可碎。並且合更可合。安可執有一定之一合相乎。故曰則非一合相,是名一合相。言其不過假名,本來無實也。意明必須實有,方是一合相。今一合相,既無一定。是約世界之名相觀之,便可證其非實有。何必待界碎為塵,塵碎為空哉。則世界之為當體即空,彰彰明甚。

 

(丑)三,示本離言說。

 

【「須菩提!一合相者,則是不可說。但凡夫之人,貪著其事。】

 

讀上來非多一科,可知合之名,因其可碎而後有。且知碎者仍可碎也。則諸法性空之義明矣。讀非一一科,可知碎之名,原因其合而後有。且知合者仍可合也。則諸法緣生之義明矣。且合而觀之,雖是性空,而不礙緣起。因是緣起,故知其性空。然則所謂一合相者,乃是一不定一,合不定合。故曰:一合相者則是不可說。不可說者,因世界可碎,微塵亦可碎。可見微塵不異世界。若說世界真是一合,豈非微塵亦真是一合。然而世界非世界,乃微塵也。而且微塵非微塵,乃本空也。由是可知世界之一合相,亦復本空。豈非一即非一,合即非合耶。此約相以明不能定說非一合,定說真一合,故不可說也。

 

夫修行本為證性。如上所明一即非一,合即非合,約對待之事相云然耳。約清淨性言,則都無此事。何以故?性是絕待,非對待。本離名字相,言說相故。此約性以明性非事相,本離言說,故不可說也。

 

凡,謂凡情。迷於事相,謂之凡情。故曰:凡夫之人貪著其事。其事,泛指一切事相,一合相亦攝在內。言其者,明其向外馳求,背覺合塵也。而言凡情者,明其非正知也。因其向外馳求,故於事相,起貪戀而生執著。然則欲不貪著,須淨凡情。欲淨凡情,須開正知也明矣。

 

當云何知?當知一合相,便是不可說。謂當離名字言說,返照一切法本不生也。故此科開示入道之方,極其親切,不可但作空談事理會也。

 

且其義貫通上下,上科之無所從來亦無所去故名如來,下科之我見即非我見是名我見,皆當於不可說處領會。不可貪著其事也。如此,方為能解如來所說義,方於一切法本不生之心源,得以隨順契入。故此科正與下結成不生一科,緊相呼應也。

 

上說非多非一兩科,不但破世界,兼破微塵。此中說凡夫貪著,但約一合相為言。是但說世界,而不說微塵矣。何耶?此有二義:

 

(一)上說微塵非實有,是約眾字顯義。此即顯示不但世界為一合之假相,微塵亦為一合之假相也。故此中不可說之一合相,乃兼約世界、微塵,而言。非不說微塵也,非但說世界也。故佛不提世界微塵,但舉一合相說之者,意在於此。當如是知也。

 

(二)但舉一合相說者,意在破斥世間所有,大而世界,小而微塵,莫非假合。因凡夫之貪著,無非誤認假合之相為真耳。塵界如此,色身亦然。凡夫所以貪著臭皮囊執之為我者,無他。由於不知是五蘊假合耳。若知除五蘊外無此色身。便不致於貪著矣。此佛但舉一合相說之之微旨也。蓋破依報即兼以破正報也,當如是知也。

 

此約塵界明離一多一大科中,含義甚廣。今分數節略言之。

 

(一)塵界既非一非多,可見塵界亦非總非別。蓋乍視之,世界為總相,微塵為別相。以界是總相故,遂誤認為真是一合。以塵是別相故,遂不知其亦是假合。其實界可分碎,則總即非總矣。塵亦假合,則別即非別矣。

 

(二)說非一非多,即是說不增不減也。蓋約體積言,則界相若增,塵相若減。而約數目言,又界相若減,塵相若增。可見增減並無定相,則亦是假名,亦是虛幻。直是增減皆不可說。故曰不增不減。不增不減一語,即謂增減不可說也。他如不生不滅等句,皆同此意。總之,明得界非界塵非塵之義,便恍然於世間所有大小、高低、來去、一多、總別、增減、賢愚、淨穢等等對待之名相,莫非虛幻。當體是空。若明得諸法本空,便會歸於性,而諸法一如矣。而是法平等矣。此為諸法空相之要義。解得此義,便可事事作如是觀。觀照功醇,便可證無生忍,而泯相入體矣。不可不知。

 

(三)上明離去來一科,是約三身,以明性空緣起之義也。蓋來去,緣起也。不來不去,性空也。是約正報明也。佛之正報明,則一切眾生之正報,皆當作如是觀也。此明離一多一科,是約塵界,以明性空緣起之義也。蓋塵界非塵界,性空也。是名塵界,緣起也。是約依報明也。大千世界,為一佛教化之境,亦即一切眾生色身依託之境。色身所依之境,是名非實。則由此身此境生起之一切事相,皆當作如是觀也。

 

何以言之,正報,依報,為眾生所不能須臾離者,尚且虛幻無實。則一切盛衰、苦樂、稱譏、毀譽,種種對待之事相,其更為虛幻非實可知。何足貪著哉。此經文約三身、世界,以明諸法空相之微旨也。何以故?約此二以明義,一切事相,賅攝無遺故。

 

(四)約身相、界相言,則身為能依,界為所依。而約聖之法身,凡之佛性言,則性為能起,身、界為所起。須知此清淨性,本無來去、一多、總別、增減,但隨緣現起來去等相耳。因相是隨緣現起,故是虛幻。而性乃本具真實之體。故儘管隨緣現起種種對待之事相,而絕待空寂之本性中,仍未嘗有彼種種相也。其他一異、聖凡、生滅、垢淨、人我、彼此等相,莫不如是。

 

果能如是一眼覷定本不生之心源上,觀照入去。便是所謂直指向上。則胸襟當下開豁,煩惱當下消除,顛倒夢想當下遠離。如此用功,方是直下承當,可稱善用功人。較之枝枝節節而為之者,其功效之懸殊,所謂日劫相倍,豈止一日千里而已。

 

故圓覺經曰:「知幻即離,不作方便。離幻即覺,亦無漸次。一切菩薩,及末世眾生,依此修行,如是乃能永離諸幻。」此段經文所說,正可移作本經注腳。正是直指向上之修功。

 

云何修?知幻即離,離幻即覺,是也。知者,解也,亦即覺照也。幻者,如上來所說身、界等等是名非實是也。云何即離?一眼覷定心源,觀照入去,則諸幻皆離矣。蓋知幻便是離也。如是覺照,便合於覺。故離幻便是覺也。此為一超直入圓頓要門,有何漸次。一切法門,無方便於此者矣。何必更作方便!觀如是乃能永離諸幻句,可知必如是修,乃為徹底,乃能究竟。聞者當生希有難遭之想也。

 

(五)此外又有一義,為無著菩薩說,亦宜知之。其義云何?則以塵界非一多一科為喻說,以喻上科之義也。世界之一,喻報身是一。微塵之多,喻應化身多。塵界非一非多,喻二身非一非異。但法喻有不齊者,世界非離微塵而別有也,而報身並非離應化身無別有。當知凡是喻說,只能喻其大體,不能一一恰合。如經中常以日光喻智光。此不過因世間之光,惟日光最大、最遍、最有利益。故取以為譬耳。其實日光依形質生且熱,何能與並無所依,而且清涼,之智光相比乎!故未可因無著之說,法喻不齊,而少之也。塵界現有一多,喻二身現有去來。而約性言之,本無一多之相,故亦無來去之相。又約性相合而言之,雖本無一多,不妨現有一多。雖現有一多,其實仍無一多。以喻雖本無去來,不妨現有去來。雖現有去來,其實未嘗去來。但凡夫貪著一合之事相,喻凡夫貪著去來之事相也。無著論曰:「為破名色身,故說界塵等。」名色身,謂二身也。意謂佛恐聞上義不了。故更說界塵之喻以破之。今為疏通演暢其義而說之者,以便讀其論者,可以融會耳。由此可見佛說一句法,包含無量義。故可作種種釋。故謂之圓音。所以見淺見深,各隨其人。古今來多有學圓頓大教,而竟說成別教,甚且有走入人天教者,其故在此。所以說醍醐可變毒藥,又說圓人說法,無法不圓。邪人遇正法,正法亦成邪。所以大乘經中教導學人,以親近善知識為要圖,以開正知見為根本也。

 

(癸)三,約我見明離亦離。分二:(子)初,問答明義;次,釋成其故。

 

(子)初,問答明義。

 

【「須菩提!若人言:佛說我見人見眾生見壽者見。須菩提!於意云何?是人解我所說義不?」「世尊!是人不解如來所說義。】

 

世尊上,流通本多不也二字,不應有也。故唐人寫經中無之。試看下文不解句,說得何等堅決。其上豈能加不也活句。若非活句而是呆句者,既與前來義不一律。且不解一句,義已顯足。何須更用不也呆句,以明其義耶。當知本經無一贅句贅字也。即此便知妄加不也者,全不明經旨矣。

 

此科經義極深。何以故?全經所說,皆是破我。何以人言佛說我見,反為不解義耶?或曰:此人蓋疑佛說此言,必是心有此見,故曰不解。此說大謬。無論何人,斷不致懷疑佛有我見。縱令果有如是妄人,懷此妄疑。則若人言之下,當有佛作是念句。而今無之,足證其說之謬。

 

然則云何不解耶?當知開經以來,屢言我人四相不可有,有之便非菩薩。又讚歎無此四相者得無量福德。更令菩薩通達無我法。且曰:知一切法無我得成於忍,功德殊勝。然恐凡夫因佛如是反覆申說,遂執謂我見等,真實是有。此見橫梗於心,正是我見。豈非反加其縛耶。即不如是,而能漸漸除我。亦非佛說此甚深般若之義也。何以言之。此經於一切法,屢說即非是名,以明相有性空之義者,意在令人觀照本空,頓得解脫也。在利根者,自能聞一知十。悟知我見等,亦復相有性空。則單刃直入,直下可以斷其根株。乃今曰佛說我見等。其偏執於有相邊,未能通達我人等等之見,亦為本空,可知。故曰不解如來所說義也。

 

佛,約相言。如來,約性言。上曰佛說我見。繼曰不解如來所說義。正顯此人,於我見等,但知相有之義;未解性空之義也。如是,則我人等見,永不能除矣。古德有請師解縛者。師曰:誰縛汝。此科經文,正明斯義。當知性體空寂,本無有縛。今橫一我人等見於心。且曰佛亦如是說。豈非作繭自縛乎。故我世尊,特與長老興無緣慈,起同體悲。說此一大科經文。為令一切眾生,直下洞徹本來無我無見之心源。得以究竟解粘去縛耳。然則此科經義關係之要,可知矣。其義云何?且聽下文。

 

(子)次,釋成其故。

 

【「何以故?世尊說:我見人見眾生見壽者見,即非我見人見眾生見壽者見,是名我見人見眾生見壽者見。】

 

經中凡言是名,皆是約相說,即是約緣起義說。凡言即非,皆是約性說,亦即約性空義說也。須知佛說我見人見眾生見壽者見者,意在令人會我人等見,皆為緣起之幻相耳。若能知幻即離,我見在甚麼處。且意在令人領會我人等見,本非空寂之覺性耳。然則離幻即覺,離我見又在甚麼處。此佛說我見之真實義也。今曰佛說我見而不知其他,言下大有耿耿在心之狀,即此便是執實。本欲令其破執,今反添一執,我見云何能離乎?即令能離,而存一能離所離之念,即此仍是我見。根株又何能盡拔乎?故曰不解如來所說義也。

 

言此人不解者,正令學人應向本來清淨無我無見之心源上,深深領解耳。此中不曰佛說,如來說,特特曰世尊說者,尤有精義。曰佛,則偏於相邊。曰如來,則缺於修邊。此中之義,正令人覺照本空之性以起修耳。而世尊則為十號之總稱。佛、如來之義,皆攝在內。故特舉之以顯義。意謂此中之義,是十號具足者傳心秘要。世尊所以為世共尊者,正在於此。必依此義而修。庶幾得以因圓果滿而成佛,修圓性顯而證如來也乎!何以故?我見是無明本,為成凡之由。破我見是智慧光,乃成聖之路。而此中所明之義,則是破除我見之金剛慧劍,可以斷絕根株。非依此法,我見不易除。除亦不能盡也。總之,此中所說,正是的示修功。若但作玄理會,孤負佛恩,莫甚於此。

 

上次言即非我見是名我見,不可僅作觀空之道理會,乃的示破除我見的頂上修功。而言及修功,復有極要之義,不可不先明者。向來似無人剖晰及此。茲當逐層詳辨,一一分清。則不但本科本經中之修功,得其要領。凡一切經中所說之性,修及修功之類別,皆不致於不得頭緒。而執性廢修,因事妨理,種種弊病,亦庶乎其可免矣。

 

佛說一切法,不外兩義。明性,明修,是也。且一句法中,說性必兼有修,說修即攝有性。若不知如是領會。其於佛法,終在門外。

 

夫性者,理性也。修者,修功也。理性當於差別中見平等。修功當於平等中見差別。何謂當於差別見平等耶?謂當知佛之開示,往往約一事以明理。而其理實貫通於一切事。若聞法者不知如是貫通,是只見差別而不見平等,豈能觀其理而會於性乎。(性平等故,理必平等。)即如本經說即非是名處甚多。聞者便當領會其中道理,原無二致。蓋凡言即非,皆是約理體之性,以明本空。凡言是名,皆是約緣生之相,以明幻有。凡即非是名並說,皆所以明性相不一不異也。如是而說,意在使知欲證法性者,其對於法相也,應明其非一而不執著,復應明其非異而不斷滅耳。故此理非差別的,乃平等的。

 

換言之。非一法然,乃法法皆然。即是無論何法,皆應明瞭此理,兩邊不著,銷歸平等之性體,是也。若約即非是名之義,以論修功。則大有差別。不能因理性是平等的,遂爾儱侗顢頇,視同一律也。若其如此。勢必將佛所說之義,但作空理會。以為此不過令人一切觀空耳。因其不知細心體認平等中之差別,自然無從著手,故不知其是的示修功也。或者因不知是指示修功,遂以為此乃如來境界,豈我輩所敢妄談。所以怕怖般若者,又甚多多。本經所以從來多隻說得相似般若者,實由於此。又其甚者,則一法不修,我見亦不除。反而自鳴得意曰:吾學般若。所謂狂亂,正指此輩。如是等病,皆由其於性修之關係,及修功之類別,換言之,即是於平等之差別,差別之平等,未曾細辨、分清,使然。此今日所以不得不細剖之,詳說之也。

 

修行功夫,其類別多不勝說。然可概括為兩種。(一)觀門,亦名理觀。(一)行門,又名事修。

 

理觀者即依佛說可以貫通一切之理性,而加以深切之體認,嚴密之覺照。如是乃能運用之於行門焉。由是可知所謂理觀者,雖是理,而已見於修。雖是修,而尚屬於理。故若視理觀為緩圖,非也。若視為修此已足,亦非也。伊古已來,犯此病者不知幾許。總之,作理觀,必應兼事修。行事修,必應兼理觀。缺其一,便不足以言修功矣。

 

事修者,如布施、持戒,乃至看經、念佛、一舉手、一低頭,無論大小精粗,凡見之於動作行為者,皆是。其修法須就事論事。事有萬千差別,修法亦因之而有萬千差別。如禮拜有禮拜的法則,唱念有唱念的法則,豈能一律耶。

 

不但此也。理觀既通於事修。故修理觀時,不但應依上說之理性,觀其平等之理。且應依所修之事類,觀其差別之理。若但知觀平等,不知觀差別。或但知觀差別,不知觀平等。則亦等於盲修也已。當知性也、修也、修中之理也、事也,既不能看成兩橛,又不可混為一談。須體認其不一中之不異,不異中之不一。乃能性修不二,理事圓融。蓋須圓融中有行布,行布中有圓融。方為真圓融,真不二。則無修而不成矣。此為學佛第一要件。若於此等處,未能體認明白。則似是而非,決無成就。

 

即如即非是名,有約六度言者,有約莊嚴佛土言者。然莊嚴佛土,正指修六度行說。可與約六度言者,視同一類。又有約三十二相、具足身相,言者。有約世界微塵言者。皆境相也。然雖皆境相,若細別之,不能視同一類也。蓋三十二相,具足身相等,因修福慧乃成。世界、微塵,不必修也。故界、塵,無事修之可言。但作理觀,觀平等之理性,空有不著可矣。若三十二相等,當歸入六度之類。一面觀其幻有本空之理性。一面更觀六度為自度度他要門。身相,佛土,皆接引眾生所必不可無。雖為幻有本空。但不應執著耳。萬萬不能斷滅其事。其運之於行事也,則須依照幻法,勤修不怠。所謂啟建水月道場,大作夢中佛事。惟心中不存一能修所修而已。此約即非是名之義,以行六度等之修功也。

 

若夫我見,則大不然。蓋六度等是應當成就之事。我見等乃應當銷除之事,正相反對。故觀其幻有本空平等之理性,雖與修六度同。而就事作觀,則應觀其全非性有,只是假名。心中固不可存一絲之我,一絲之見。而運之於行事也,則應遠離幻有之名相。深照本空之心性。此約即非是名之義,以除我見之修功也。知此,則凡無明煩惱等一切應銷除之事,其修功可以類推矣。當知我見根深蒂固。今欲除之,非依此中所說之修功,必不能除。茲先說其概要。概要既明,乃可逐層深究。因此中修法,其理極細故也。

 

何以言欲除我見,非依此法不可耶?其理前來雖已說了,誠恐尚未洞明。茲再換言以明之。

 

譬若有人於此,能知我見之害,發心除之。然若心中看得我見難除,便已執我見為實有。則既橫梗一我見實有之見在心,又橫梗一除我見之見在心,縛上加縛,我見云何可除!何以故?但使心中微微有一能除所除在,依然是見,依然著我故也。

 

故我世尊特特於此,教以直照本來無我無見之心源。則不但我見無,即無我之見亦無。於是乎我見之蹤影全無矣,直捷痛快,孰逾於此。不慧何敢自謂能除我見,然於此事,曾有長時不斷之體驗觀照。其中曲折隱微,略明一二。深知此中修法,妙而且要耳。今欲諸君能頓得益,且不敢孤負此科經文。謹就我所能領會者將經中所明修功,曲曲宣揚。俾有心人徹底瞭解。般若法門,或可由此大明於世乎。此則區區之本願也。然而義味淵深,說既不易。若非靜其心,沈其氣,亦必不易領會。望諸君善思惟之。

 

今先約即非之義,窮源竟委,明其為除我見之絕妙修功。夫我見者,所謂無明本也。當知清淨自性,原無無明。然而凡夫以不達一真法界故,遂自無始,不覺自動,以至於今。其心中自內達外,無非黑漆漆的無明。本具之性光,早已隱而不現矣。所謂不生不滅與生滅和合,名之為識,是也。既然全體埋在黑漆桶中,無一點點光明。說不執著,亦是執著。令其觀空,而所觀者正是識情,而非性空也。故即非我見一語,並非但令作觀,觀照性空。乃是教令振作精神,毅然決然,極力將我見等,一腳踢翻。從根本上,不承認自性中有此我人等見。即非二字,當如是體會。是為第一步勝妙方便。

 

前云全體在無明中,說不執著,亦是執著。然則說不承認,仍舊為識情用事可知,何以稱為勝妙方便耶?當知凡夫從無始來,認賊為子久矣。今蒙佛誨,乃得知其為非,而肯不認。既知且肯,便是不生滅與生滅和合者,大現裂痕。即此,便是從無明殼中,有一線之智光發現。便是始覺。便是背塵合覺之第一步。非勝妙方便而何?

 

總而言之。膠固已久之物,若不如此先與決裂,豈能遽得脫離。故文中即非二字,大須用力。非僅僅作如是觀已也。

 

問:如是覺照,和合者便大現裂痕,誠然。然不過僅現裂痕而已。而欲無明之無,尚應作何方便?

 

答:即用此法,無明當下便無。不必更覓方便。故曰知幻即離,不作方便也。不然,何妙之有。當知自性清淨,雖有無明我見等妄念紛紜,而其自性,則常琱變,清淨自若。因自性是真實體,無明是虛幻相。一真一妄,雖無始來,和合為一。實則表合堣ㄕX,本不相應。譬如涇渭分明,各不相涉也。此理惟證究竟覺之佛如來,方能徹底知之。故大乘經中,常說此理開示凡夫。以一切凡夫,皆日用而不知故。

 

而圓覺經開示此理最明。曰:「此無明者,非實有體。如夢中人夢時非無。及至於醒,了無所得。」夢,喻眾生之迷也。醒,喻行人之覺也。學佛人首須信此。所謂信為入道之門者,即謂篤信佛說之理,入道乃得其門。因此理凡夫初未嘗知。今雖知之,若非真修,亦難遽了。若無信心,那有入處。故聞得即非我見,便當徑向本來清淨之心源上契入。

 

徑向者,謂撇去一切不顧。孤另另地,直向未動念處覺照也。此如向來認賊為子,久已喧賓奪主。今幸而知其是賊,豈可復加顧盼,與之糾纏。更不必憂其勢大難除。若其憂慮,反張彼焰。要知彼本無根。向之勢力,全由自己信任使然。今知其非,不加信任。彼即無從施展,便當服從歸化矣。何必畏之哉!此是除妄第一要著。勿忽。

 

故圓覺經曰:知幻即離也。知字最妙。知者即是覺照。果能覺照,見即冰銷。譬如鼠子,覬覦暗陬,如被覺照,彼自逃去。此亦如是。蓋同時不能起二念。妄心之起,即由正念之鬆。正念振興,妄念便無。乃自然之理,並非奇特。故曰即離。當知即離與知幻,初非兩事也。此是除妄最直捷最扼要之方法。不可輕視。時時如此覺照,不少放逸。我見從何而起耶!即起力亦甚弱。久久功醇,則自然不起矣。此即非我見之修功也。

 

有應補說者。凡夫之人,無始不覺,妄念未曾暫停。今欲知幻覺照,須修前方便。不然,何從知其為幻而覺照之乎。譬如久居鬧市,晝夜喧聲不停,並不覺鬧。若在清閒之地,少有微響,便爾覺得。此亦如是。必先堅持禁戒,以絕染緣。多讀大乘,以明佛理。令此中略得安靜。俗見漸能減輕。乃能知幻,乃能覺照耳。

 

即非我見,本經說在最後者,亦是此意。然而說雖在後,修應居先。若於除無明我見方法,未得要領。則開經以來所說之性、修、理、事,何能徹底照了。則皆不得其要領矣。此理更不可不知也。

 

是名我見等之修功,尤要,尤妙。若但知即非而不知是名,我見又何能盡淨!望諸君且先將即非我見之義,體認一番。再聽是名我見之義。聞法要在字字從心中深刻的體認體認。不然,聞如不聞,何益之有!

 

今將宣揚是名我見之修功矣。或問:本經凡言是名,皆明不斷滅義。而我見乃應銷除者。云何通耶?前說即非之修功,為毅然與之決裂,以破其膠固之情,吾已知其妙矣。今曰是名亦為絕妙絕要之修功,豈既與決裂,又與拉攏耶?答:非此之謂也。前云事有差別,修功即因之而有差別。正指是名我見句而言。汝既知我見是應銷除者,奈何又以應成就之理觀、事修與此混亂而作戲論耶?

 

當知是名我見之義,是明我見為真性變現之幻相。所謂銷除,並非斷滅本性,乃是但除其病,不除其法,一也。且明我見是緣生法,心若攀緣,我見便隨緣而起。若心不生,我見即無從生。所謂知幻即離,離幻即覺。二也。此二義,極要極要。除我見之修功,莫妙於此。若不依此,永不能除。恐猶未了,當更詳談。諦聽諦聽。

 

先明初義。我人等見,即是分別、執著。所謂六七識是也。識非他物,即是真性以不覺故,隨染緣現起之染相。所謂不生不滅與生滅和合者是也。今觀即非之義,與之決裂者。乃是不與和合,使彼銷化於無形耳。彼若銷化。所謂分別之六識,即是妙觀察智;執著之七識,即是平等性智。何可斷滅乎。一切凡夫,向苦不覺,不知為識,誤認其是真性耳。故曰認賊為子。須知此賊原非外來,乃是家賊。且為主要人物,今與決裂,意在令其改邪歸正耳。譬如獨養之子,因不務正而不承認,意實望其回頭。若竟永永擯棄,則家亦毀矣。此亦如是。不可因惡無明我見,投鼠不知忌器,走入灰身滅智之途。外道之無想,二乘之沈空滯寂,皆坐此病。殊不知既偏於空,心仍有取。若心取相,則為著我人眾生壽者。其我見又何嘗能除乎。

 

更明次義。觀初義中所說,初因不覺,認無明為真性。然則今既知之而不承認。可見即此一念,正是覺矣。故圓覺經曰:離幻即覺,亦無漸次也。先觀即非之義,既能知幻即離。但須繼續此知,遇緣而心不起,則一心清淨矣。此所以離幻即覺也。所謂離者,即不起之意。初雖不無強制。久久功醇,便自然不起。至於自然不起,我見便究竟清淨。當知此義是明不起便驀直不起。換言之。不起便得。更不必加以辨別是否不起。何以故?辨別即是攀緣故。是其心又起矣。此即無明。此即我見。總之,除妄之功,貴在一刀兩斷。少加顧盼,便是藕斷絲連,大忌大忌。此義圓覺更有八句經文,說得極為徹底,可與本經互相發明。

 

經曰:「居一切時,不起妄念。於諸妄心,亦不息滅。住妄想境,不加了知。於無了知,不辨真實。」此八句經,自古至今,各隨見地,言人人殊。茲為徹底說明其義。不作一蒙頭蓋面之語。當知八句之中,初兩句為主。即不起二字為主也。下六句,是展轉釋義,以說明不起之所以然者。謂必如此,方為真不起也。

 

總之,下六句不但是初兩句注腳。且正是離幻即覺之絕妙注腳耳。妄心即是妄念。正指分別執著等無明言。當知妄心非他,本是全真隨染而現,何可息滅?不可誤認不起念,為如槁木,如死灰也。離幻即覺,則全妄是真矣,何必息滅哉!若其息滅,則是玉石俱焚。非不起之真實義也。故曰:於諸妄心,亦不息滅。復不可誤會不息滅,為住妄想境也。當知唯識無境。妄想既不起矣,安得有境?安得有住?蓋離幻即覺,則一切皆空矣。何必再加了知其是否住境耶?若加以了知,則是頭上安頭,念又起矣。何云不起哉!故曰住妄想境不加了知。

 

更不可誤會若一無了知,豈非落於無記。當知既不息滅,非同槁木死灰。故念不起時,便靈光獨耀,回脫根塵。所以說離幻即覺。蓋覺者真實性也。何必更須辨認是否真實。若其辨之,是又庸人自擾,尚得謂之不起乎。故曰:於無了知,不辨真實。

 

此六句總意,即是發揮彼經上文,有照有覺,俱名障礙之義者耳。此經是名我見之義,亦復如是。夫我見既是緣生。可見自性中,本來不生。不過隨緣而起之幻相耳。然則我見者,其名也。真性者,其實也。今既知其原非真性之體,乃是幻相。而直照本來未生幻相之心源。則假名何在?幻相何存?學人應當如是用快刀斬亂麻手段,一刀兩斷。則妄緣不起。不起便得,亦無所離,亦無能離。亦無所照,亦無能照。因彼離也、照也,亦皆對待緣生之假名幻相。清淨自性中,本來皆無故。

 

若既知其即非而離之矣,又皇皇然辨其是否已離?或欣欣然自謂能離。是仍執以為實有,而於是名非實之義,猶未洞明之過也。此即法執。此即我見。故善用功者,必須一離到底,斷則頓斷,此是名我見之修功也。觀上來所說,可知此科所說修功,妙極要極。何以故?

 

圓覺經又有要句曰:「一切諸佛本起因地,皆依圓照清淨覺相,永斷無明,方成佛道。」此中修功,正是圓照清淨覺相。故能無明我見,一斷永斷。豈不妙乎!豈不要乎!向來皆將此科只作空理看過,大誤。亟當如是知之。更不可徒知而已,如入寶山,空手而回也。亟當依此起修,便得受用。

 

當知真性久為無明我見所障。非破此障,何能見性?若不見性,豈能超凡入聖。不但此也,開經便令發大願、起大行,意在破我也。然而我見根深,若絕不克從破我上用功。大願大行,亦未必遽能發起。觀本經以大願大行起,以破我見結。首尾相應,正是指示成始成終,超凡入聖之道,盡在於此。當如是領會,雙方並進也。

 

此外猶有要義,不可不知者。蓋此約我見明離亦離一科,即以顯示不垢不淨之義也。(初科明不生不滅。次科明不增不減。此科明不垢不淨。合之,以明諸法空相。義與心經正同。)我見,垢也。離我見,淨也。然曰垢曰淨,猶為對待之相。而清淨自性之淨,乃是絕待。絕待者,垢淨俱無是也。故離我見者,離亦應離。若存一能離所離,仍落對待相中,而非絕待之性矣。則我見終未盡淨也。是以本科教令破我不可枝枝節節為之。當徑向一念不生處契入。則我見之垢,既為假名而本無。於是離我見之淨,亦復遠離矣。何以故?既無垢,那有淨?垢淨俱離,是真清淨。

 

諸法空相下三科,初科是約身明義。次科是約世界明義。此科則約妄心明義。我見者,妄心也。合此三科,正是顯示身心世界,莫非幻化;一切空相,性自平等之義也。

 

又復。凡夫執身為我,執世界為我所。我及我所,皆起於見也。故身與世界,是所執。見,是能執。而三科之義,則是顯明能執所執之相俱空,並能空所空之念亦空,是之謂諸法空相。亦即發揮不生法相,法相本無之義也。故下科即以不生法相云云結束之。

 

全經千言萬語,無非為破我人四相。而相起於見。至此則說明我見等為緣起假名,本來性空。此義正所以總結全經也。蓋說此經,原為破我。今將破我發揮至究竟處。便是全經諸義之總匯處也。

 

上云:菩薩通達無我、法。又云:知一切法無我,得成於忍。至此更窮至徹底。何以故?向不生處契入,則我見本無。豈先有我而後無之。又豈有所成之忍耶。菩薩應如是徹底通達,乃究竟無我,究竟成忍耳。故下科以發無上菩提心者,於一切法應如是知見、信解、不生法相、法相本無,為結。菩薩,即是發無上心者。通達,即是知見信解。其義直貫至經初。經初所言應如是降伏其心,但應如所教住者,無他。為令證一切法相本來不生耳。於是全經之義,收束得點滴不漏,圓滿無餘。

 

(壬)次,結成不生。分二:(癸)初,正明不生;次,不生亦無。

 

(癸)初,正明不生。

 

【「須菩提!發阿耨多羅三藐三菩提心者,於一切法,應如是知,如是見,如是信解,不生法相。】

 

發阿耨多羅三藐三菩提心者,正與經初諸菩薩摩訶薩句相呼應。即謂發大心之菩薩,應如是知見信解也。開經以來所說發廣大心,起廣大行,不取法與非法之相,乃至發心不住,說法不住,得果不住,不住亦不住,無非令其知見信解如是如是。蓋必如是知見信解,方為通達無我、法。故曰應如是知見信解也。

 

後半部開章以來,但說發菩提,不說心字者,所以遣其執著此是菩提心之見也。苟執於法,便落我人四相,便非菩提心,故應遣也。至此則諸法空相矣。菩提心現前矣。故此處不曰發菩提,而曰發菩提心矣。應如是知見信解,不生法相云云,正所以顯示發菩提心,必應如是。如是,乃為菩提心。即以結束前來遣蕩不住發心之意。在令開如是知見,起如是信解,不生法相云爾。豈令不發菩提心哉。

 

得此一結,前來所說者,義蘊無不畢宣,氣脈一齊貫通,精神極其圓足。譬若畫龍,點睛飛去矣。以文字論,亦神妙之至。一切法,通指世出世,境、行、果,而言。凡上來所說色聲香味觸法、身相、三十二相,乃至世界、微塵之境,布施持戒等大願大行,以廣度眾生、莊嚴佛土,乃至離相、離念、離我見之行,生實信、生實相、成就第一希有、最上第一希有,以及得福德、得功德、得成忍、名須阤洹,乃至名菩薩、名諸佛、名阿耨多羅三藐三菩提之果,一齊包舉在內。如是二字,即指上來所說種種義。上說諸義,不外緣生性空。

 

而最後究極無住以成證一大科中。初明平等法界顯成法無我一科,所以究極性空不礙緣生之義也,性空不礙緣生,故成平等之法界;次明諸法空相結成法不生一科,所以究極緣生不礙性空之義也,緣生不礙性空,故即諸法而空相。

 

由是觀之。如是二字之意味,即顯諸法一如,一切皆是。因其皆是一如,故知見信解如是者,不生法相也。不然,法相並不斷滅,何云不生哉。可見不生云者,正從如是出。非以畢竟不生為不生也。故下文即以即非法相、是名法相,表示之。當如是知,如是見,如是信解也。是之謂無上覺心。細意參之。

 

知,見,解,三字字義,原無大別。然三字連說,則意各有指。大有區別。未可儱侗視之。佛經中此類句法頗多。皆當如是辨其意味。知其所指。切不可不求甚解,忽略過去。甚至以為語言重覆,則大誤矣。

 

然則此三字何指耶。嘉祥謂,知是世諦智,見是第一義諦智。達天謂,知是比量,見是現量。今謂宜依無著論。論云:「智依止奢摩他故知。依止毗缽舍那故見。此二依止三摩提故解。」此義是明三者皆智。但以依止方便不同,故立三名。

 

奢摩他,此云止。止者,定也。智從定生,名知。觀此,是知為真諦智矣。定則萬緣俱息,了了證知。故曰知也。此與本經前以三際心不可得,諸法緣生即空,開佛正知之義恰合也。蓋知約內證邊說也。

 

毗缽舍那,此云觀。觀即是慧。智從慧出,名見。觀此,是見為俗諦智矣。慧則差別事相,無不洞見,故曰見也。此與本經前以五眼、是沙、不執一異、開佛圓見之義正同。蓋見約外照邊說也。

 

三摩提,此云等持。謂定慧均等也。定慧均等,名之曰解。可見解是由定慧出。亦即知見二者之總名耳。此亦與前深解義趣之言義同。

 

長老本得無諍三昧,定力已足。但慧未均等。迨聞甚深般若,智慧增上,故能深解。長老涕淚悲泣,正自愧其向來定多慧少。今幸聞深經,而得定慧均等。所以感極而泣也。

 

既曰解,又曰信者,何故?須知信為入道之門,功德之母。信者,契合之意。因其契合如是,故能知如是,見如是耳。解為知見之總名,故曰如是信解也。因其於一如皆是之理,契合無間,定慧均等,故能不生法相也。(如是知句,明其定力。如是見句,明其慧力。如是信解句,明其定慧均等之力。信字貫通三句。不生法相句,是由上三句所生之功效也。)

 

何以故?有定有慧,契合一如。可見其於言說、名字、心緣諸相,一切皆離。諸相皆離,便引生根本正智,即是不分別智。智無分別,即是一念不生。一念不生,名不生法相也。總之,知見信解,是不生之前方便。方便修足,便證本不生。其功行全在知見信解上。不生是其功效。本不生上,著力不得。著於不生,便是生也。下科正明此義。

 

(癸)次,不生亦無。

 

【「須菩提!所言法相者,如來說即非法相,是名法相。】

 

一切法相,皆是假名,本來即非。蓋生即無生也。此明上言不生法相之所以然。須知所謂不生法相者,非有法相而不生,亦非畢竟無法相。乃是一切法相,本為緣生。緣生之法,當體即空。所謂非作故無,本性無故。既本性無,則不生亦亡。何以故?生即無生故。乃為真不生義。若不了其有即是空,而注意於不生,則正是生,何云不生哉?故一切發心者,當在一如皆是上,知見信解。此正降伏,此即無住。果能知見信解如是如是。則雖法相熾然,初何嘗生。以本性不生故。則不降伏而降伏。無住而住,住而無住。證入無相無不相之真實性矣。

 

又復生即無生,則亦滅即無滅矣。可見說生滅,說不生不滅,猶是對待而說。實則即生滅不停時,本來不生不滅。不但生滅不可說,即不生不滅亦不可說也。當悉心觀之。

 

曰如來說者,如來是法身。法身即實相。故約如來,而說即非法相,是名法相,以顯無相無不相之義也。總之,此科是明即法相而無法相,即生而無生,非以不生為不生也。此義是明非但生之念無,並不生之念亦無。正是為一念不生寫照,為本不生寫照,為下文不取於相,如如不動,寫照也。如如不動者,生即無生之異名也。

 

又復此科亦正是結顯經初應如是住,應如是降伏之義。故科判曰結成。非但結本科也。全經義趣,至是而包舉無遺,首尾完成矣。

 

結成本科者,如無所從來,亦無所去,不生法相也。一合相不可說,不生法相也。我見即非而是名,不生法相也。蓋令即來去而無來去,即一合而無一合,即我見而無我見。何以故?徑向未起念之心源上覺照,而契入本不生故。至若經初所說,度無度相,乃至心若虛空云云,非不生法相乎?發起序中所明,世尊示同凡夫,四十九年行所無事,非不生法相乎?其他諸說,皆可以此義貫通之。所謂應如是知、如是見、如是信解也。總之,千言萬語,無非為令即諸相而無相,以證生即無生而已。故曰全經義趣,包舉無遺,首尾完成也。上來正宗分已竟。

 

(乙)三,流通分。

 

流通分之判別,古人見地,各有不同。智者將前結成不生一科,一併判入流通。蕅益宗之,名前科為付囑流通,名此科為校量流通。云何演說下,為流通方法。佛說是經已之下,為流通相貌。嘉祥但判佛說是經已以下,為流通。慧淨、圭峰、及清初達天皆宗之。窺基亦似同此,但不用序、正、流通字,別立名稱耳。惟清初有溥畹者不然。著有心印疏。其疏於是名多坐實,因其約三諦說故也。獨有超勝之見,不能為其他所掩者。即從此科起,判為流通分是也。何以言其超勝耶。經曰云何為人演說,此句已明明揭示弘揚此經之法。判為流通分,恰合經旨。故此次科判依之。

 

(乙)此科分二:(丙)初,示勸流通;次,正結流通。(丙)初,又二:(丁)初,示流通益;次,示流通法。(丁)初,又二:(戊)初,引財施;次,明法施。

 

(戊)初,引財施。

 

【「須菩提!若有人以滿無量阿僧祇世界七寶,持用布施。】

 

阿僧祇,此云無數。今不止無數,乃是無量之無數。以充滿無量無數世界之七寶布施,其福德之勝可知。引此財施者,所以顯下文法施之福更勝也。持用二字,用在此處不嫌其贅者,何耶。以其意在引起下文之持於此經來也。意明行布施同而福德不同者,因其持以行施者不同故也。一是持財寶,一是持法寶。持無量數世界財寶,不及持一卷經乃至四句偈者。財施只救人身命,法施能救人慧命故。法施救人是徹底的。然非謂財施可廢也。正明財寶如幻如化,而凡夫貪著其事。不知貪欲無窮,財寶有盡。若明佛法,則知世間事,無非夢幻。得財施者庶幾除苦。行財施者福亦增上耳。且一切有為法中,最難看破者財寶,故引此為言耳。凡一切舉財施較勝處,意皆同此。當如是領會也。

 

(戊)次,明法施。

 

【「若有善男子、善女人,發菩薩心者,持於此經,乃至四句偈等,受持讀誦,為人演說,其福勝彼。】

 

古本及宋藏皆是發菩薩心者。流通本菩薩作菩提。應從古本。何以故?經云:未能度己,先欲度他者,菩薩發心。所謂流通者,重在法施利眾。故曰發菩薩心,以顯流通之意也。當知菩提心含義甚廣,不止法施一事。此中因將指示流通之法,所以特舉發菩薩心為言。與下文云何為人演說句,正相呼應也。

 

四句偈等,等者,等於半偈,或一句也。四句為一偈,兩句為半偈。經中常言,半偈即可證道。若下文所說不取於相,如如不動半偈,苟能信受奉行,直趨寶所矣。何況全偈,何況全經。

 

持於此經之持,謂持取也。與下文受持義別。受持句,自利也。演說句,利他也。如法受持,則能悟入無生,施不住相,其福便已勝彼。況更為人演說此經,以行不住相之法施乎。蓋此經開章即說度無邊眾生入無餘涅槃,今為人演說此經,即是以無餘涅槃法布施。豈彼七寶布施所能及。開章又說布施不住相。則聞此不住相之說者,其布施豈止以滿無量數世界之七寶布施而已。總之,弘揚此經,便是紹隆佛種。眾生獲益,不可思議。其福勝彼財施,更何待言。經旨重在流通無上法寶,故下文專約演說言。且明得云何演說,自明得云何受持。說一邊,即攝兩邊矣。

 

(丁)次,示流通法。分二:(戊)初,直指本性;次,觀法緣生。

 

(戊)初,直指本性。

 

【「云何為人演說?不取於相,如如不動。】

 

云何為人演說,問辭。此中含有二義。一是問演說之人,應當如何?一是問演說經義,應當如何?不取於相,如如不動兩句,正開示二者應當遵守之軌則也。以說者言,應於能說、所說,及聽說者之相,皆不取著。所謂以不生滅心,說實相法,是也。此經正是實相法。故說者應以不生滅心說之。不生滅心,即是本性。所謂如如不動是也。意謂,演說甚深般若之人,應當三輪體空。且當稱性而說,直指心源。乃能令聞者即文字般若,起觀照般若,悟實相般若也。言下含有既不可妄談,亦不可淺說意在。

 

以演說此經言。此經義趣,甚深甚廣。前云一切諸佛從此經出。是則經中所說,皆為成佛之法也。其深可知。又云:諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。是則經中所說,一切佛法,皆莫能外也。其廣可知。則欲為人演說,若不得扼要之方,非大而無當,即散而無歸。聞者難獲法益矣。故示以經義之扼要處。即向下之二句一偈是也。可見此二句一偈乃本經之要旨,亦即一切佛法之要旨,千經萬論中,所說之性修理事,此二句一偈,包括盡之矣。

 

抑有進者。表面是開示云何演說,骨堳h是開示云何受持也。何以言之?蓋如是演說,必先能如是受持。不然,豈能演說乎。且為人演說正欲人如是受持也,當如是領會也。由是觀之。不取於相如如不動兩句經文,其義蘊深廣也明矣。今當逐層剖而出之。

 

首先當知,此兩句是全經之歸結語。亦是全經之發明語。何謂歸結?此一部經,自首至尾,所說無非不取之義。一望可知,無待徵引,亦不勝引。至曰:諸法如義,無實無虛,一切法皆是佛法,是法平等等句,皆如如義也。無所從來,亦無所去,則不動義也。今不過以此兩句,結束全經之義耳。是之謂歸結語。

 

然則何以又謂之發明語耶?全經所說,雖皆此義,然是散見。若學人未能融貫,則望洋興歎,不知從何而入。故發明之曰:全經要點,不外不取於相如如不動八個字。學者當從此入。夫而後聞者皆能扼要以圖,不致瞻前顧後,泛濫無歸矣。是之謂發明語。

 

其次當知,此兩句皆是說修功的。亦皆是說成效的。蓋必能不取,方能不動。然亦必能觀不動,乃能不取。所謂互為因果者也。若但認不取為修功,則經義偏而不全矣。今依經文次第說之。

 

所謂相:莊嚴相,福德相,眾生相,度眾生相,菩提相,發心相,相求相,下化相,因相,果相等等,歷數難盡。總之,凡說一法,便有其相。今概括之曰:凡所有相,一切不取。當知說一相字,法與非法,皆攝在內矣。故不取相之言,即貫通乎不斷滅相。何以故?斷滅者,空相也。亦所不取也。當如是領會也。所謂由這一面,便應見到那一面。凡讀佛經,第一要知此理。此不取於相句,若不如是領會,便與下文如如不動句不應矣。

 

何以故?空有兩邊,少有所偏,便非如如故。所以者何?偏則有取,取則已為所動故。總之,無論何取,取則心動。取則著相,而非如如之性矣。圓覺經曰:「種種取捨,皆是輪迴。」輪迴,謂生滅心也。苟有所取,必有所捨。何故取捨,由於分別執著。分別執著,所謂生滅心也。故曰:種種取捨,皆是輪迴。猶言種種取捨,由有分別執著之生滅心。然則若能不取,當下便離生滅心矣。則當下便見不生不滅之性矣。故曰:不取於相,如如不動。

 

如如不動者,不生不滅之性也。不取者,無住之真詮也。無住者,不動之真詮也。何以故?若心有住,則為非住。非住之言,正明其動。若心有住則為非住,猶言有取便是心動。故必一無所取,而後一無所動。如如者,真如之異名也,皆謂本性。然立二名者,真如是指本具者言。如如是指證得者言耳。蓋證性之時,智外無理,理外無智。智理冥合,謂之智如理如,故曰如如也。如如之義,明其能所雙亡也。因其無能證,無所證,回脫根塵,靈光獨耀,是以寂照同時。因其寂時照,照時寂,是以無相無不相。因其相不相皆無,是以不生不滅。因其不生不滅,是以如如不動。今既不取生滅之相,是以不生不滅如如之性現前也。故曰:不取於相,如如不動。

 

圓覺經曰:「一切諸眾生,無始幻無明,皆從諸如來,圓覺心建立。猶如虛空華,依空而有相,空華若復滅,虛空本不動。」諸如來圓覺心,是說佛與眾生同具之本性。在眾生分上名曰如來藏者,是也。蓋此句是約聖凡共說,非單約佛邊說也。(若單約佛說,則上句不可通矣。)猶如虛空花,依空而有相。喻眾生自無始來,以不覺故,依本來空寂之性,而幻成無明之相也。由此可知無明不過本性中緣起之幻相,猶如空中之花耳。空中本無花也,則性中本無無明也,明矣。空花若復滅,虛空本不動。喻無明若滅,性本不動。本不動者,是言當其現有無明之時,此性原未嘗動。當知尋常所言心動,乃無明動耳。由此更可了然但能不取於相,如如不動之本性,當下便現,之理矣。又可知取捨正由無明,而無明本是幻相。然則不取於相,當下便如如不動者。因無有取捨,無明已遣故也。是故學人當於不取即無住上,痛下功夫。不然,雖欲不取,不可得也。

 

如如二字,有釋上如字為相似,為相稱;次如字為真如者。謂不取於相,方與真如本性相稱相似而心不動也。此釋不妥。大乘義章,明言如如亦真如。且如如之名,大乘經中常常見之,多指佛之境界言。何可云相稱相似乎!即欲分開作釋,上如字可釋為契合。契合真如,所謂智與理冥也。當知曰相似,曰相稱,則仍體是體,智是智。能所之相儼然。何云不取於相耶!故此釋,乍視之但覺其淺耳,細按之則大大不協,故曰不妥也。

 

佛言,離幻即覺。覺字正謂如如不動之性。即字正謂當下便是。可見但恐不能不取耳。果能不取,當下現成。今乃釋作不取於相,與性相似。顯違佛語,萬不可從。

 

頃言學人當於不取二字,痛下功夫。然則云何方能不取耶?此層斷不可忽略過去,必應細究。當知不取相,即是離相。圓覺經曰:「一切菩薩及末世眾生,應當遠離一切幻化虛妄境界。由堅執持遠離心故。心如幻者,亦復遠離。遠離為幻,亦復遠離。離遠離幻,亦復遠離。得無所離,即除諸幻。」細究此段經義,可見離相功夫,全在堅持。堅持者強制之謂也。此層功夫,誠不可少。不然,無始來取相習氣,何能除之!

 

然而更應細究,如何方能堅持不取乎?欲知如何始能堅持不取,當先知眾生因何故取?無他。由有分別心執著我人眾生壽者四相故耳。即復當知四相之相,實不外一我相。而我相之根,實發生於我見。

 

尤應細究,堅持不取,固足以遣我見。然只能伏,不能斷也。何以故?無明未破故。且以無明我見未斷之故,亦最足以破壞其堅持。然則非更於離無明我見上用功不可矣。云何能離耶?前引圓覺經云:知幻即離,不作方便,是也。此言知幻二字,即是離無明之最妙方便,不必別尋方便也。

 

然則云何能知其是幻耶?楞嚴經開示最明矣。經曰:「如來本起因地,最初發心,先以直心正念真如,始能遠離諸幻。」正念即是覺照。謂須徑直覺照真如本性,方能知其是幻也。由此可見必須先悟如如不動之本性,乃能不取於相矣。此前所以說不取於相如如不動兩句經文,互為因果。應交互用功。不可但認不取句為修功,如如句為成效也。

 

換言之。不但應向不取上堅持,還須向如如上覺照。且覺照為堅持之前方便。即是欲堅持不取,必當先修覺照。不然,無明未斷,豈能堅持。是故圓覺經云:「一切菩薩及末世眾生,先斷無始輪迴根本。」輪迴根本,即謂無明我見也。然則云何斷耶。前引圓覺經不云乎:「一切如來本起因地,皆依圓照清淨覺相,永斷無明,方成佛道。」此與所引楞嚴經,先以直心正念真如之義相同。

 

譬如惡友,初因無知,誤視之為心腹。今知其惡,欲與斷交。然以關係長久,未能驟斷。必須先與疏遠,而後方可斷絕。此亦如是。自無始來,誤認幻識之無明,為其真心,關係密切久矣。今既翻然大悟其非。若不即速掉轉頭來,認準清淨自性,徑與接近。則仍是與無明混在一起矣。故圓照覺相,便是直心正念真如。便是與真心接近。而與真心接近,便是與無明疏遠。如是方能望其永斷也。

 

所以要緊功夫,全在圓照二字。何謂圓照?前念已滅,後念未生。正恁麼時,一心湛寂,了了明明,是之謂照;圓者,非著力,非不著力,不沈不浮,恍如朗月孤圓,是也。此際一念未起,清淨無比,遍體清涼,便是本來面目。初學未有定力。一剎那間,後念又起。便又如是覺照。只要覺照提得起,如天平然,此昂則彼自落,則又清淨矣。務須綿密無間,使之相繼。久久便能入定。至於如如不動之全體,談何容易遽能圓顯。然如此用功,便是隨順趨入也。本經此兩句,即是此義。不但應向不取上堅持,還當向如如上覺照。要緊要緊。

 

今更引圓覺經,證明覺照本性能除無明之義。經曰:「於無生中,妄見生滅。」此言自性本來不生也。本來不生,即是本來不動。生滅即指無明。意謂自性中本無無明。說有無明,由於妄見耳。然則今知覺照清淨本性,便是正見。邪正不並立。正見興,則妄見除矣。故彼經又曰:「如來因地修圓覺者,知是空花,即無輪轉。亦無身心受彼生死。非作故無,本性無故。」生死即謂生滅。此言自性既本不生,則亦不滅。故曰本性無。謂亦無身心受彼生死者,以本性原無生滅之故。並非造作使無也。所以發心便應覺照本不生之性。

 

故曰因地修圓覺。因地,指發心修行之時。修字,即指覺照。圓覺,指本不生之性也。如是修者,知彼一切生滅幻相,儘是空花,有即非有故也。既如是知,則不為所轉矣。不轉,明其不動也。故曰知是空花,即無輪轉。此兩句,與知幻即離之義同。既已知幻即離,所以亦無身心受彼生死。則法性如如矣。綜觀上引經文,當可了然徑向本不生處覺照,為除無明之妙法矣。

 

何謂本不生處。即於未起念時覺照是也。念且未起,何所謂相?更何有取?果能如是綿密無間,則於不取自有把握。總之,一面向不動處,攝心覺照,以成就其不取。復一面於遇緣時,堅持不取,以圓滿其不動。庶於如如性體,得有入處。楞嚴亦同此說。如云:「諸修行人,不能得成無上菩提,乃至別成聲聞緣覺,及魔眷屬。皆由不知二種根本,錯亂修習。云何二種:一者無始生死根本。則汝今者,與諸眾生,用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃,元清淨體。則汝今者,識精元明,能生諸緣,緣所遺者。由諸眾生遺此本明,雖終日行而不自覺,枉入諸趣。」

 

此中所說攀緣心,即是不覺妄動之心。元清淨體乃至緣所遺者,即如如不動之本性也。彼經又云:「云何汝今以動為身,以動為境。從始洎終,念念生滅,遺失真性,顛倒行事。性心失真,認物為己,輪迴是中,自取流轉。」此段更說得明明白白。即是初發心時,便應辨明真妄。直向本不動處覺照。乃不致遺此本明,枉入諸趣,自取流轉也。

 

當知如是覺照,亦須攝心。攝心亦非無念。亦非畢竟無相無取。然凡夫非此無入手處。所謂以幻除幻之法門耳。因此法雖亦是幻,然是隨順真如。與其他動念取相者,因心不同,故得果便大不同。又復此法不過入手方便。雖為隨順真如之法門,而能照所照,亦當逐步遣淨。所謂有覺有照,俱名障礙。故必須離而又離。得無所離,乃除諸幻。當如是知也。

 

總而言之。如如不動,即不生之義;不取於相,即無住之義。先須覺照本不生,乃能無住。至於一無所住,便證無生。交互用功,是為要門。且如是用功,是貫徹到底的。從初入手,乃至住、行、向,地、等覺、妙覺,皆不外此。故曰:離一切諸相,則名諸佛。一切諸佛,從此經出也。而上來特引楞嚴、圓覺,以證此義。亦足見阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出矣。

 

更有進者。本經以無住破我,為唯一主旨。可見全經皆是詮顯,欲破無明,當不取相之義。後半部說諸法一如,說一切皆是等,即是詮顯如如不動之義也。迨令通達無我法,而所謂通達,首令開佛知見。往後更暢發緣生性空之義。此科既以不取於相兩句,開示學人應覺照如如不動之本性矣;而下科復開示以觀法緣生。恰與正宗分後半部,先顯如如,次說緣生之義趣同。此正指示全經要旨在後半部。

 

演說者,若不達後半部之義,前半部便不得要領;受持者,若不知從後半部所說者入觀,亦復不得要領也。此是世尊深旨,極當體會。至於此科既令覺照本性,下科則令觀法緣生者,尤為善巧,尤為扼要。此正佛知佛見,學人亟應如是通達。

 

蓋凡夫全體無明。雖曰覺照本性,而本性面目久隱,無非黑漆漆的無明而已。然則奈何?今開示之曰:當先觀諸法緣生,以作方便。故下科結語曰應作如是觀,謂必當如是作觀也。何以故?觀諸法緣生,即是觀諸法空相。相若空時,豈復有取。則如如不動矣。可不謂之善巧乎!可不謂之扼要乎!此義下科更當詳談。

 

演說演字,有深意焉。演者,演繹也。謂經義幽深。說經者當闡其微,發其隱,廣徵博引以宣揚之。務使其義曲暢旁通,乃不虛此一說耳。說一切經,皆當依此軌則也。

 

(戊)次,觀法緣生。

 

【「何以故?一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」】

 

何以故者,問不取於相之所以然也。所以然有二義:

 

(一)因何而不取?偈語前三句已足答釋。

 

(二)何以能不取。則須全偈方足答釋,而歸重於第四句。今假設問答以明之。

 

問:因何而不取耶?答:因一切有為事相,皆是緣聚則生,緣散則滅。變化靡常,執捉不住。如夢、幻、泡、影、露、電然,似有無實故也。

 

問:然則何以能不取耶?答:應於一切有為法,作如夢、幻、泡、影、露、電觀。知其當體即空,不生貪著,乃能不取也。

 

如上所說,本科大旨已明,茲再詳細說之。

 

當知如如不動,是真實性。亦即所謂不生不滅之無為法。前云:一切賢聖,皆以無為法而有差別。今不令觀無為法如如不動之真性,而令觀有為法緣生無實之幻相,何也?此我世尊深知凡夫之病,特為巧開方便也。此中有二要義:

 

(一)凡夫之所以為凡夫者,無他。背覺合塵,向外馳求耳。何故向外馳求?無他。分別幻相,貪著幻相耳。何故分別貪著?無他。誤認一切有為法為真實耳。由是之故,愈迷愈深,不肯回頭,永被輪轉矣。故今入門初步,先須令其深觀一切有為之法,如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電,莫非虛假,一切皆空,到底一無所得。所得,唯一苦味而已。且其苦無窮,說亦說不出。所謂萬般將不去,唯有業隨身,是也。果能常作如是觀,洞明皆空之理。庶幾不再受騙,而能死心蹋地回光返照乎!此所以欲觀無為之真性,應先觀有為之幻相也。此第一要義,必應了知者。

 

(二)一切凡夫性光,早被無明隱覆。有如一輪杲日,盡被烏雲遮蓋。光明全暗。太陽看不見了。此亦如是。妄念紛動,未曾暫停。今欲觀之,而能觀所觀,莫非無明妄識。何能觀見本性?此與滿天黑雲看不見日光,看來看去,無非昏擾擾相,是一個道理。故圓覺經曰:「以輪迴心,生輪迴見,入於如來大寂滅海,終不能至。」

 

輪迴者,生滅之意。寂者,無聲。謂真如非可以言詮也;滅者,無形。謂真如非可以相顯也。豎窮三際,橫遍十方,曰大。體備萬德,用賅萬有,曰海。如來大寂滅海,即謂如如不動之本性也。可憐凡夫,全是生滅心。即發心作觀,亦是生滅見。今欲以此生滅心,生滅見,觀不生滅之圓覺性海,全然反背。故曰不能至。不能至者,言其南轅北轍也。

 

然則修圓覺者,欲覺照如如不動之性,豈非竟無下手處乎?我世尊大慈,今語之曰:勿憂,有妙法在。其法云何?宜觀諸法緣生,自有入處矣。此意,無異曰:初不必強息妄念。雖欲息之,亦不可得也。

 

但當向有造作,有對待之一切有為法上,觀察其變化無常,如同夢幻泡影露電一樣。使此心洞明一切諸法,不過緣會時,現有生起之幻相耳。實則生即無生。從此可知,表面雖萬象森羅,而其底堙A全然烏有。時時處處,如是觀察覺照,便有不可思議功德。

 

何謂功德不可思議?當知觀諸法緣生之理,若領會得一切法當體是空,便能契入諸法空相。相空則性自顯。何以故?有相,則諸法千差萬別,相空,則諸法一如故。諸法一如,即是性光顯現故。性光顯現,即是無明已明故。雖無明未必遽斷,未必遽與如如不動冥合,而智理冥合,實基於此。何以故?妄念從此日薄故。對境遇緣,不易為其所轉故。由是言之。觀諸法緣生,無異觀諸法空相。觀諸法空相,無異觀如如不動也。換言之。觀生滅之有為法,如夢如幻。便不知不覺引入不生不滅之無為法矣。功德何可思議哉!此第二要義,為吾人更應了知者。

 

合上說兩重要義,可見作如是觀,譬如用起重機,四兩可以提千斤,毫不吃力。輕輕巧巧,撥雲霧而見青天。真善巧方便也。

 

不慧學佛以來,前二十年,雖修種種法,作種種觀,毫無進步。一日於此四句偈忽若有悟。依此修觀。初亦若即若離,若明若昧,未成片段,並無甚效。繼悟應於一切境緣上極力作意以觀察之。雖一極小之事,或極順心,或極不順心之時,皆以如夢幻等道理印之。即修持佛法亦以如夢幻等道理印之。行住坐臥,不離這個。如是久久,雖於不取於相如如不動功夫尚淺。然實從作此觀起,此心漸覺空空洞洞。於一切境相,漸能無動於中。看經時眼光便覺亮些。念佛時亦覺踏實些。今請諸君試之,必有受用。當知博地凡夫,欲回光返照,捨此無下手處也,珍重珍重。

 

今再將上科與此科之義,綜合而演說之。

 

上文如如不動,是說性體圓滿顯現。論其究竟,須至佛位方能圓滿。初住以上不過分分現耳。故謂之分證覺。若信位中人,則僅得其彷彿。所謂相似覺也。故前人有將上如字,作相似釋者。然如如不動句經義,是自初發心乃至究竟貫徹到底的。故不宜呆板作相似釋。應作真如釋之,乃能圓攝一切。無論相似而現,分證而現,乃至圓滿顯現,皆由不取於相來。故相字,不取字,其義意亦復包羅深廣,貫徹到底。

 

相則無論空、有,以及雙亦、雙非,皆攝在內。其總相,則我、法二執是也。於此諸相,一切不著,乃為不取。且並不取亦復不取。則離而又離,得無所離,即除諸幻矣。於是乎如如不動之性體全彰也。

 

然而下手方法,須從未動念處覺照。即觀如如不動之本性是也。此即楞嚴以不生不滅為本修因之義。亦即所謂依本寂之性以修止,而後得定;依本照之性以修觀,而後得慧之義也。若不知從此入手,便是錯亂修習,盲修瞎煉。譬如煮砂為飯,永不能成。

 

雖初學全是無明,觀之不見。然必應深明此理,勤勤圓照。如前所說前念已滅,後念未生,正恁麼時,一心湛寂,了了明明,是之謂照。圓者非著力,非不著力,不沈不浮是也。此即一線慧光,知幻即離之最初方便。一面復遵依此偈,觀一切法,皆如夢、幻、泡、影、露、電,緣生即空。此法更為方便之方便,所謂知幻也。兩種最好兼修。

 

以此兩法,互相助成故。蓋覺照本性,是在本源上用功。觀一切法,是在境緣上用功。又復前觀修定之意居多;後觀修慧之意居多。定固可以生慧。然非先開慧,其定亦不能成。故互助之中,緣生觀尤要。以觀緣生,即可引入如如不動故也。此義前已詳哉言之。

 

試思應作如是觀句,大有非此不可之意。何等懇切!作字要緊,謂應十分作意觀之也。

 

佛說此經,本為凡夫發大心者說。此二句一偈,正是指示大心凡夫下手用功處。故前後兩觀,務須綿綿密密,替換行之。行之既久,必有得處。

 

如是二字,固是指上文如夢如幻等說。須知如夢如幻,正謂諸法之相本空。亦即正謂諸法之性一如。可見如是之言,實含有一如皆是意味。所以觀諸法緣生,便可契入如如不動也。然則作此觀者,可以一篙到底,徹見本性。故曰應作如是觀。猶言觀一切法如夢如幻,即是觀一如皆是也,故應作也。開示諄諄,豈容忽略讀過。

 

有為法,不但世間法也。佛法亦攝在內。故曰一切。圓覺經曰:「生死涅槃,猶如昨夢。無起無滅,無來無去。其所證者,無得無失,無取無捨。其能證者,無作無止,無任無滅。於此證中,無能無所。畢竟無證,亦無證者。一切法性,平等不壞。」此中一切視同夢幻而無之。正所謂諸法空相。即不取於相之意也。亦即指示觀一切如夢幻而空之,便契入如如不動也。故結之云:一切法性,平等不壞。平等,即是如如;不壞,即是不動也。故圓覺此段文,恰好引來作此經二句一偈的注腳。

 

總之,無論染法淨法。既有此法,便有對待。既成對待,便是有為,便有生滅。故皆如夢如幻。然而欲證絕待之無為法,非從對待之有為法起修不可者。以捨此別無入手處故也。

 

不但觀緣生是有為法。即覺照本性,亦是有為法。何以故?覺照即是觀。既有能觀所觀,便成對待故。有對待便有相,便落有為矣。

 

本經所說,皆是無為法。且明明曰:一切賢聖皆以無為法而有差別。今於開示演說受持時,卻令應觀有為法。此為全經經旨絕大關鍵。亦即學佛者緊要關鍵。當知無為者,無所作為之謂也。若無所作為,妄何能除?真何能證?凡何從轉!聖何得成!故無為法,須從有為法做出。故曰應作也。作字有力。但第一要義應明瞭者。是以無為法為目的,借有為法作路徑。

 

若只認無為,鄙棄有為,是自絕也;若著於有為,不知無為,是又自畫也。前者,所謂執性廢修者也;後者,所謂著事昧理者也。第二要義,應明瞭者。

 

修有為法而不著,便是無為。除此別無所謂無為法也。所以本經開章所說,實無眾生得滅度,當自度盡眾生出;於法不住,當自行於布施出。以後所說,其旨趣莫不如是。夫度眾生,行布施,有為法也。無滅度,不住法,無為法也。如是作去,便是涉有而不住有,觀空而不住空。雖終日行六度萬行,終日講經說法,而實終日涅槃。

 

由此可知:不取法,當從不取非法做出;即非,當從是名做出;不執著,當從不斷滅做出;無實,當從無虛做出;乃至無聖無凡,即從有聖有凡中見;不一不異,即從一異中見;不來不去,即從來去中見。此之謂諸法一如,是法平等。乃至不生不滅,即從生滅上見。此義,即是雖生滅而實不生滅;雖不生滅而示現生滅。此之謂不住生死,不住涅槃。無住之旨。於是乎究竟圓滿矣。

 

而其樞紐,即在觀法緣生如夢如幻,了其皆空,所以無住也。故學人最要方便,應作如是觀也。

 

作如是觀,便是不廢有為,不礙無為。自然而然,遮照同時。中中契入如如不動圓覺性海矣。

 

一部甚深經典,歸到極平淡,極切近,四句偈中。一切眾生,無論利鈍,皆可隨順而入。此之謂無上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇。此之謂真實義。

 

此與序分所序穿衣吃飯等事,同一趣味。皆是指示道不遠人,即在尋常日用中。須於尋常日用中,看得透,把得定。成佛、成菩薩,便在堻\。所有自度度他等行願,乃至禮佛誦經諸事,當視同尋常日用,造次顛沛弗離。而又行所無事。庶乎其近道矣!

 

故得此四句偈,不但全經在握,一切佛法在握,而成佛、成菩薩,亦在握矣。所謂一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出者。今乃知諸佛及法,皆從於一切有為法,作如是如是夢幻泡影露電等觀出耳。

 

吾輩幸蒙佛恩,授此妙法。唯有一依此法,如是受持,如是演說。俾一切眾生,皆作如是觀,皆得證無生。乃足以少報本師之恩耳。

 

上來要旨已竟。至若夢幻等喻,其義甚精,甚細,甚妙。故作此觀,便可證道也。茲當詳細說之。

 

佛經中所說有為法之譬喻甚多。夢幻等喻之外,如乾闥婆城、水月、樹橛、繩蛇、空花、兔角、龜毛、等等。其大旨,無非顯示萬法皆空之理。警告凡夫,不可認以為實。以破其分別執著,引令出迷耳。魏譯金剛經,其喻有九。曰:一切有為法,如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲,應作如是觀。秦譯則約之為六。多少雖殊,理則一也。

 

六喻之中,夢喻為總。幻、泡、影、露、電,為別。皆所以明其如夢也。根性好者,一聞夢喻,便可明瞭緣生之法,當體皆空。因恐或有未了,故復說幻等五喻。五喻若明,當可恍然萬事同歸一夢矣。所謂夢者,緣生法之一也。古語云:日有所思,夜形諸夢。所思即其作夢之緣也。亦有並無所思而夢者,如世俗所言之托兆。則托兆亦其入夢之緣。故為緣生之法。

 

有緣必有因。作夢之因為何?意識(亦曰妄心。)是也。若無此因,緣亦無從遇矣。故曰至人無夢。蓋有道之士,妄心雖未斷,必已能伏。故夢少也。由此可知一切皆唯心所造矣。

 

可憐凡夫,夢時固是妄心。即其所謂醒時,亦全是妄心也。故其所謂醒,依然是夢。何以故?從來迷而未覺故。若其已覺,決不致但知夢中之悲歡離合,得失窮通為假。而又認所謂醒時之悲歡離合,得失窮通為真也。須知醒時之心,與夢時之心,既皆是妄非真。所以醒時種種境遇,或由計畫而成,或出意料之外。與其入夢之或由於日有所思,或由於神靈托兆,其理由全同也。而轉眼皆空,了無所得,亦復毫無二致。豈非醒時即是夢時乎。故警告之曰如夢也。乃迷戀其中,計較分別,執著不捨。真癡人說夢矣。故曰眾生從來不覺也。今曰如夢,正喚其速覺耳。或曰如夢之理,說世間法,誠然不誣。而永明壽禪師曰:大作夢中佛事。何以佛法亦可作如夢觀耶。此有四重要義,不可不知。約凡夫言,其義有二:

 

(一)佛法作如夢觀者,不可執著之意也。佛法重在破我。若有執著,我何能破。故應徹底遣之。佛法尚不可執,何況世間法。

 

(二)學佛者為證性也。若不證性,便不能超凡入聖。而性體空寂,故一切修功,必應歸無所得。方與空寂之性相應。佛法作如夢觀者,令其勤修佛事,而歸於了不可得。庶幾能所雙亡,智理冥合也。

 

約佛菩薩言,其義亦有二:

 

(一)佛菩薩皆是已覺之人。其大作佛事廣度眾生而能行所無事者,視之如夢故也。視涅槃如昨夢,所以不住涅槃,而大作佛事;視生死如昨夢,所以不住生死,而常在定中。

 

(二)菩薩作佛事者,自覺覺他也。至於佛位,覺已究竟,而仍作佛事者。因無盡之眾生,尚在夢中。以同體悲故,不自以為究意也。故常行菩薩道,而現身於大夢未醒之眾生中,而作佛事。所以永明曰:大作夢中佛事耳。

 

綜上四義,可知大覺者視生死涅槃,本無可得。故曰:生死涅槃,如同昨夢。意謂,住於生死,固是作夢;住於涅槃,亦是作夢。必一無所住,乃為大覺耳。所以若住於所修之法,住於所說之法,住於所得之法,則皆是作夢矣。故本經主旨,在於無住。故曰:應無所住行布施,應離相發菩提心也。

 

總而言之。觀一切染淨法如夢者,意在通達一切有為法本無可得也。一心清淨,有何可得乎?若有可得,即非清淨矣。故應觀一切有為法如夢也。

 

我世尊說法四十九年,而曰無法可說。又曰:我於阿耨多羅三藐三菩提,無少法可得。果地覺者如是。在因地修行者,亦必應如是可知。楞嚴經云:「應當審觀因地發心,與果地覺,為同為異。若於因地,以生滅心為本修因。而求佛乘不生不滅,無有是處。」有可得,生滅心也。觀其如夢,了不可得,不生不滅也。當知夢即是有為法。若知其夢了不可得,而不迷不執。有為法便成無為法矣。

 

如字有味。未覺者,應觀其所謂醒者,依然如夢,乃可以解脫一切,遠離顛倒;已覺者,應觀其所謂覺者,亦復如夢,又何妨現入華胥,遊戲三昧耶。

 

總之,六喻皆是貫徹到底的。不僅為凡夫言也。二乘若知度生如夢,了不可得,便不致沈空滯寂。一類菩薩,若知上求下化如夢,了不可得,便可成佛。故作如夢之觀,正是照破我、法二執之寶鏡,度入大寂滅海之慈航。

 

由上所說,可知一切有為之法,皆是依心為因,托事為緣,因緣會合,所生之果耳。除因果外,一切烏有。而名之為果,郤又成因。說之為因,旋復招果。是即因果之本身言之,亦復毫無定形。故曰當體是空。譬如做夢,非不事相儼然,卻是有即非有。故曰因緣生法,即假即空。故說一夢喻,已足了徹一切矣。

 

但以眾生久在迷途。平日未嘗不知世事如夢,乃一遇順逆境界當前,仍復執迷,放不下去。且曰:過去事誠然如夢。若境遇當前,歷歷身受,不謂之實事可乎?故又告之曰:順逆諸境,雖歷歷身受。其實皆如幻耳。幻者,佛經所說之幻術也。今世則名之曰戲。意若曰:汝見幻人幻術乎?幻出種種飛潛動植之物,豈不儼然似真。又如做戲然,粉墨登場時,邪正賢愚、悲歡得失、神情活現,能令人為之顏開,為之淚下。汝亦以為真乎?可因其悲喜無端,恍同身受,遂執以為實事乎?當知人生在世,亦復如是。一切遭逢,莫非妄識業緣之所變現耳。

 

世間即是戲場!一切眾生,即是戲場中的各種腳色。當其鑼鼓喧闐,非常熱鬧之候。有智慧者,便當自警,轉眼即下臺矣。此刻在此做這個腳色,不過為業力所牽,須了卻一段緣法而已,豈可當真。譬如唱戲,既做了戲曲中一個戲子,必有夙因,方現此果。固然不能不用心唱做,誤了所抱的目的。然而斷沒有執著戲中所扮演之人物,當作自己者。戲子之目的為何?名譽金錢是也。做人亦然。今世來做這個人,不過暫充這出戲中一個腳色耳。戲子尚能不執所扮演者,當作自己。吾輩豈可誤認所暫充之腳色為自己乎。當知因果難逃,因果可畏,既暫充了這個腳色,自然不能不用心唱做,以免誤了目的。但切不可只認名利為目的。須認準自己本有之家寶,以為目的。家寶者何?自性三寶是也。

 

必應了了覺悟,做此假戲,既不可錯了因果,牽累自性;更不可誤認假戲為真,昧失自性。所以正當笙歌嘹亮,大眾注目之時,便應自覺自悟,此一出幻戲,非我本來面目。誓當返我初服。庶幾鑼鼓收聲,風流雲散時,不致懊惱悲傷,手足無所措耳。故曰應作如幻觀也。

 

世尊大慈,猶慮眾生執迷不醒,以為一切人事謂之如幻,誠然非虛。然而撫念身世,終難放下。蓋其意中,但能領會世事如幻。而猶認偌大的世界,及其寶貴的色身,為真實有,故放不下耳。因又告之曰:如泡如影。如泡,喻世界也。如影,喻色身也。何以故?所謂泡者,由於水為風鼓,激蕩而成者也。而世界則由一切眾生,於性海中,起無明風,造此共業之所結成。故以如泡喻之。所謂影者,由有日月燈光照之而現者也。而色身則由性光之所變現。故以如影喻之。此世、此身,既與泡、影同一緣生。可見身、世,亦與泡、影同一虛妄矣。豈可迷為真實乎!

 

此義楞嚴經言之最明。經曰:「認悟中迷,晦昧為空。空晦昧中,結暗為色。色雜妄想,想相為身。」此段經文,是說覺性圓明,大而無外,小而無內。本無所謂虛空也,世界也,色身也。全由眾生覺性障蔽。遂致本來圓明者,成為晦昧。晦昧者,所謂昏擾擾相也。既已不悟,乃反認晦昧為虛空。故曰晦昧為空。是則由其認悟中迷之故也。認悟中迷者,言其自以為悟,實則依然是迷。何以故?以其認晦昧為虛空故。虛空既是晦昧,復糾結此晦暗者為色。故曰:空晦昧中,結暗為色。色者,地水火風四大是也。正指世界及一切有情無情之色相而言。先認晦昧者為虛空,復認晦暗結成者為世界。更認色與妄想雜成者為其寶貴之身軀。故曰:色雜妄想,想相為身。首句認字,直貫到底。妄想二字,亦貫通上下。

 

何以誤認?由有妄想故也。妄想者,識之別名也。受、想、行,為識之心所。故此中妄想之言,即指五蘊中之受想行識四蘊。想相為身之相,即上文色字。想,即妄想。一切眾生之身,無非五蘊假合。故曰:色雜妄想,想相為身。謂四大之色相,與受想行識之妄想,雜而合之,成此幻身也。此段經文,明白開示、虛空、世界、色身,全由眾生昏擾擾的妄想之所變現。妄想本非真實。剎那生滅。由其變現之身世,豈能真實乎!

 

人人皆知水中之泡,極其脆薄,最易壞滅。殊不知世界亦然。勿謂江山千古也。雖整個世界,未遽壞滅。然而陵谷山丘,桑田滄海,時起變化。足證時時在成壞中。此年事稍多者,所常經驗之事。原非理想之談。

 

且楞嚴又云:「空生大覺中,如海一漚發。有漏微塵國,皆依空所生。漚滅空本無,況復諸三有。」有漏微塵國,有漏,明其必壞。微塵,明其其細已甚也。三有,謂三界也。此段經文,是說晦昧之虛空,在大圓覺海中,如海上之一泡。漚,即泡也。而微塵國土,更是依附海泡之物。泡若滅時,且無晦昧之虛空,何況三界耶!一切學人,常當觀照此理。所認之虛空,尚是晦昧的昏擾擾相。尚且渺小如泡。何況世界,何況此身,何足算哉。豈可遺棄包含虛空,囊括三界之真實圓明性海。而認一渺小脆薄,成壞無常之浮漚乎。

 

至於影者,望之似有,考實則無。此身亦然,虛妄現有,考實則無。譬如鏡中人影,因照則現。肥瘦長短,纖毫不爽。此身亦然,因心造業,循業而現。壽夭好醜,因果難逃。南嶽思大師曰:淨心如鏡,凡聖如像。此明身之可見,因淨心本具見性。猶如像之可見,因明鏡本具照性。豈可因其可見,遂誤認為實有!且淨心之見性中,本無此身。不過見性發現之影耳。亦猶明鏡之照性中,本無此像。不過照性發現之影耳。以上所說,猶是以幻身望於淨心,明其為淨心所現之影。若約幻身當體說之,亦復如影。何以故?除五蘊外,了不可得故。而且五蘊中之色,即是四大。四大既如浮漚。其餘受想行識四蘊,又莫非虛妄。(名曰妄想,故是虛妄。)然則即五蘊本身,已了不可得矣。何況五蘊假合之幻身,其為似有實無可知。了不可得者,言其有即非有也。正如影然,但昡惑人眼耳。其實本空也。

 

一切凡夫所最執著以為實有者。識心、世界,及其自身也。今一一破其惑曰:識心如幻,(前言世間即是戲場,一切眾生即是戲埸中腳色,莫非識心業緣之所變現,故曰如幻。)世界如泡,此身如影。身、心、世界,尚且虛妄非實。則其餘一切有為法相可知矣。然而迷途眾生,雖知身心世界非實。或猶因循怠忽,不能勤作如夢如幻如泡如影之觀。因又警策之曰:如露如電。露則日出而晞,留不多時。電則旋生旋滅,剎那而過。所謂生命在呼吸間。當加緊用功,如救頭然也。合此如幻等五喻觀之。即是觀於萬事如夢,有即非有。故曰:如幻等五觀,是別。如夢觀,是總。

 

觀此六喻,雖是觀諸法空相。即是觀如如之性。以性相本來融通故也。故觀緣生,即可契入如如不動。故無為法性,從觀有為法相如夢幻入手,便是兩邊不著,合乎中道。此義前已詳談。

 

今再以三性三無性說之六喻中隨拈一喻,皆可明三性三無性之理。茲且約總喻如夢說。餘可例知。

 

三性三無性,見於楞伽經,及法相宗各經論。此為相宗精要之義。佛說法相,原為明此。若不知注重,但向瑣細處剖晰。雖將一切法相,剖之極詳。未免入海算沙,失其所宗。當知三性三無性之義,學性宗者,亦應通曉。因此義貫通性相。若知此義,則於緣起性空,更能徹了。修持觀行,更易得力。蓋上來所說如夢觀,尚是總觀大旨。若依三性三無性之理觀之,則更入深微矣。

 

何謂三性?(一)遍計執性,(二)依他起性,(三)圓成實性。遍計執者,謂普遍計較執著也。即性宗常說之分別、執著、攀緣、無明、妄心、妄想等。性宗亦謂之分別性。此是妄想,云何稱之為性耶?意在明其雖是無明妄想,然為真心之所變現,非離真實性而別有也。但相宗名為遍計執性,是單約凡位說;性宗名曰分別性,則兼約凡聖說。聖位之分別性,是明其應緣示現,對機說法,絲毫不爽。似有分別,蓋約眾生邊望之云然耳,非謂聖位尚起念分別也。當如是知。

 

依他起性,即性宗所說之緣起、緣生、性起。此正本性隨緣現起之相用。相用原不離乎性體。若無性體,便無相用。故曰依他起性。依者,隨也。他,指緣而言也。

 

圓成實性者。圓,謂圓滿。成,謂本具。圓成字,約體說。明其本來圓滿具足,非造作法。亦兼約相用說,謂相用為體所本具,淨德圓滿也。實,即真實。此即性宗常說之法界、真如、如如、真心、實相、圓覺、自性清淨心等,其名無量。性宗亦謂之真實性也。

 

何謂三無性?(一)相無性,(二)生無性,(三)勝義無性。無字甚活。有非字意,有空之之意,即不可執著是也。

 

相無性者。眾生於一切事物上,妄計有我有法而執著之。所謂遍計執也。殊不知遍計所執之我相法相,完全由於誤認。譬如認繩為蛇。不但蛇相非實,即繩相,又何嘗真實?故曰相無性。謂虛妄之相,非真實性。當體會性中本無有相,應不著相而無之,乃是性也。

 

生無性者。生,謂緣生。蓋一切法,但依因緣聚會,假現生起之相耳。所謂依他起也。然則既為緣生。可見一切法,本無實體。體惟淨性。恰如繩之生起,亦由因緣集合而有。繩非實體,其體乃麻。故曰生無性。謂緣生之法,本非真性。當體會緣生法雖以性為體,而於性體中無此緣生,應不著緣生而無之,乃是性也。

 

勝義無性者。真如之性,為一切法之本體,名第一義,亦名勝義。此性真實,眾生本具,本來圓滿,所謂圓成實也。然勝義亦是名字,如麻亦是假名。故曰勝義無性。謂勝義亦為名言,而非性也。當體會真實性中,本無勝義名字,應並勝義亦不著而無之,乃真實性也。

 

性宗立名略異。名相無性,曰無相性;謂不著相,方是真性。名生無性,曰無生性;謂不著緣生,方是真性。名勝義無性,曰無性性;謂性亦不著,方為真性。此義,正顯相既離性而無體,性亦非離相而別存。於義尤圓。

 

故無性性,亦名無真性。謂並真實之見無存,乃是真實性也。又名無無性。次無字,空無之義。謂不著空無,乃是真實性也。

 

上來略釋名義竟。當再約如夢之喻,以明三性三無性之理。

 

佛說三性三無性,所以顯性、相之圓融也。諸有智者,必應明瞭三性三無性之理,以貫通乎性相。則能空有不著,合乎中道。

 

而本經令觀一切有為法如夢者。因作如是觀,便能洞徹三性三無性之理故也。換言之。若明三性三無性,方能徹底了然一切有為法之如夢。

 

茲故將如夢之義,與三性三無性之義,合而演說之。以期於此二義,皆得徹了。至於幻等五喻,原是說以證明如夢之義者。故雖僅約如夢而說,而於義已足。

 

當知清淨心中,本來離相。是謂真實性。猶之心若清淨,便無夢相也。但因真性以隨緣故,現起身心,(此謂妄心,即是識也。)世界等相。是謂依他起性。無異入眠時,隨緣而現夢中境相也。乃凡夫之人,以不明一切有為法,既是緣生虛相,生本無生故。遂致計較執著,認虛為實,是謂遍計執性。正如愚癡之輩,以不知夢為緣生虛相,有即非有故。而執夢境為真實也。

 

是故若知夢中境相,皆是一心之所變現,有即非有者。當知無相性,亦復如是。

 

夫一切法,莫非心造,故稱有為。然則有為之法,既皆心造。可見心性乃真實體。一切有為法,不過依心托事,隨緣現起之相耳。所以凡所有相,皆是虛妄。豈可執以為實乎!若其執之,是迷相而昧性矣。何以故?性本無相故。

 

若知心本無夢。但由妄想熏起。而妄想本虛,所以由其熏起之夢,有即非有者。當知無生性亦復如是。夫一切有為法,既是緣會假現之生相。可見性體中,本來無生。故一切有為法,既不可執以為實。即其緣生之虛相,心中亦不可存。若其存之,依然昧性。何以故?性非緣生故。

 

若知夢時心,與醒時心,並非二心。但由睡眠之故,名為夢心。實則非夢心外,別有醒心者。當知無性性亦復如是。夫妄心、真心,本來不二。但由無明不覺之故,名為妄心。若無明、明,而不覺、覺,妄心便是真心。猶之若不入睡,夢時之心,原為醒時心也。故修行人,不可於妄心外,別執有一真心。換言之。即是不應滅色以明空,滅相以見性。若其如此,仍復昧性。何以故?不著於性,乃真實性故。所以者何。苟有取著,便為我相我見,而非自性清淨心矣。

 

上來所說,是以如夢之義,說三性三無性。則三性三無性之義,徹底洞明矣。即復以三性三無性之義,說如夢。故如夢之義,亦可徹底洞明也。綜觀上說三性三無性之義,可知要緊功夫,惟在不起遍計執。則依他,便是圓成實。何以故?於性相皆不計執,雖熾然現相,而心固無相也。雖示入生死,而性本無生也。計較即是分別,所謂第六識。執著,所謂第七識也。此即無明不覺。此即我見。

 

故本經唯一主旨,在於無住,以破我也。綜觀上說如夢之義,可知作如夢觀,是貫徹到底的。即是由粗而細,由淺入深,從初修至於究竟。一切行門,皆不外乎此觀。蓋說一夢字,以喻無明不覺也。復說一如字,則喻無明不覺,似有實無,性本非有。精極、確極。不但此也。如夢者,似乎做夢也。似乎做夢,正顯一切有為法,是有即非有的;亦顯一切有為法,是非有而有的。觀其有即非有者,不可著有也;觀其非有而有者,不可著空也。故如夢之言,不是但令觀有如夢,乃令並觀空有一切如夢。果能於一切有為法,有即非有。何妨於一切有為法,非有而有。此之謂大作夢中佛事。學人初下手,便作此圓頓妙觀。則既不執實,亦不執虛,且不執無。即是本經所說無我相、無法相、亦無非法相。一空到底矣。於是雖涉有,而不住有。雖行空,而不住空。故能中中契入無相無不相之實相。則如如不動矣。

 

蓋不住,而涉有行空,正所謂即止之觀也。行空涉,而不住,正所謂即觀之止也。故作如是觀,便是止觀雙運,便能定慧均等。則如是而證,便能達於寂而常照,照而常寂。寂照同時。故曰一切諸佛,從此經出。

 

總而言之。一部金剛般若,無住妙旨,全在不取於相如如不動上。而欲達到不取於相如如不動,全在一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀上。一切學人,當從此觀,隨順而入。此觀,正是金剛慧劍,無堅不摧,無無明煩惱而不破也。故應如是演說,如是受持。永永流通此紹隆佛種之無上大法也。

 

(丙)次,正結流通。

 

【佛說是經已。長者須菩提,及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,一切世間天人阿修羅,聞佛所說,皆大歡喜。信受奉行。】

 

佛說此經已者,謂甚深經典,說已究竟,無義不彰也。已字正與下文歡喜奉行相呼應,以顯機教相扣,大眾皆能聞斯行之之意。且顯信奉流傳,永永無盡,雖名曰已,而實未嘗已之意也。

 

長老為當機眾,故首列之。次列四眾者,皆是佛門弟子也。比丘,(義為乞士破惡怖魔等。)比丘尼,為出家二眾。尚有未受具足戒之沙彌,(沙彌之義為息慈,息惡行慈也。又為勤策。)沙彌尼,亦攝在內。優婆塞、優婆夷,此云清信士、清信女,亦云近事男、近事女。謂清淨三業,信奉道法。堪以親近三寶,承事供養者也。是為在家二眾。在家人欲入佛門,先須請比丘,授三皈依。若無比丘,可請比丘尼。此為正式入三寶門。可名佛弟子。亦名三寶弟子。繼受五戒,則名優婆塞、優婆夷。若未受五戒,不堪此稱也。再進,可受菩薩戒。菩薩戒,有普為出家在家同說者,如梵網經所說之十重四十八輕。有專為在家二眾說者,如優婆塞戒經所說之六重二十八輕。若在家人,自審能一一如出家人,可與出家人同受。否則不如受六重二十八輕。因受戒便當奉持。倘受而不持,招罪不小。必應細意審量而後受之。受菩薩戒後,則稱菩薩戒優婆塞、優婆夷。若尚未正式三皈,只稱信士、信女。不稱佛弟子,及優婆塞、優婆夷也。優婆塞、優婆夷,皆可講經說法,而為法師。惟不可為皈戒師。因自己未受具足戒之故。三皈依,即是戒也。今世有向在家善知識請求皈依者,此誤也。當知請求皈依,乃是請求為傳三皈依戒。此事只可向出家善知識請求也。若向在家善知識請求講經說法,為其弟子,依以為師,則固無不可者。如其志願真誠,堪以教化。善知識亦不宜一味峻拒也。無論聚會之所,或在道路間。在家二眾。當敬讓出家人居前。雖出家在家,同為佛子。然以次第言,比丘譬若長子,次則比丘尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷,不可紊也。

 

當知出家者割捨恩愛,遠離塵俗,已在住持三寶之列,豈在家二眾,混身五欲拖泥帶水者所可及。故應尊重。即破戒僧亦不可輕視。何以故?當知出家之戒,繁密嚴重。比丘具足戒有二百五十條。比丘尼具足戒有三百七十餘條。少不經意,便已侵犯。奉持二字,談何容易。即沙彌、沙彌尼,亦受十戒。比在家人已多一倍矣。豈可輕作譏評。果深知其言行相違,或不守清規,敬而遠之可也。此遵佛制,所謂默擯是也。默者,不揚其過。擯者,疏遠之意。即對在家二眾言行相違者,亦應如是。此是修行人應守之本分,不可忽也。

 

總之,若欲佛法昌明,必須出家在家眾中,皆有道高德重為眾所服者,以為領袖。且須政治清明。政府中主要之人,亦能信奉三寶。互相維護而整飭之,始克有濟耳。依佛制,出家人若違佛法,即歸僧中領袖大德,依佛律治之。倘犯國律,亦須經其領袖大德同意,先令還俗。然後方可依世法治之。而尤在披剃時,嚴選資格。乃為正本清源之道也。

 

娑婆為一大千世界。其中有十萬萬四天下,十萬萬六欲天等。況佛說法時,十方無量數世界菩薩、天、龍、來赴法會者,甚多甚多。故曰一切世間。說一天,及修羅,即攝八部。此中人字,通指四眾以外之人也。不說菩薩者,其義有二。(一)此經說在大般若法會之第九會。前會已詳列菩薩矣。此故略之。(二)此經是為發大乘發最上乘者說。可見在會者,皆是發無上菩提心之菩薩摩訶薩。故不別列也。

 

皆大歡喜者,聞此大法,心開意解。是為歡喜。且知信受奉行,便是荷擔如來。當得菩提。成佛有望,非同小可。故大歡喜。在會法眾,無不如是。故皆大歡喜也。

 

信,即信心不逆之信。受者,解也。即深解義趣之解。因其有不逆之信,深解之受,所以奉行。奉者,遵奉。謂遵依經中所說之義趣。行字,兼自利利他言。謂自己既遵奉而行。復廣布此經,為人演說。令一切眾生,無不皆大歡喜。如是信受,如是奉行。務使慧水長流,法脈永通。傳之塵劫而無滯,普及萬類而無遺。則遍法界,盡未來,有此經處,便是佛說法處。前云佛說此經已,不過約一時之事相言之耳。結集者之意,在於一切大眾,依教奉行,佛種永永不絕。則我世尊之說是經,固永永未有已時也。不但結集本經者,具此宏願。我輩今日說者、聞者、發起此法會、維持此法會者,亦無不皆大歡喜,信受奉行,同具此願也。具有此願,乃為真信受,真奉行,真歡喜。此正吾輩報佛恩處。不慧自愧於此深經,未盡演說之量。不過大海中說其一渧耳。然而即此一渧,已具全海之味。唯願諸善知識,從實信而入淨信。於有為而證無為。以此行願,莊嚴佛土,化度有情。便可即身成佛。豈止決定生西已哉。

 

金剛經校勘記

 

此本一依燉煌石室唐人寫經。而柳公權所書,即石室藏經之一。久有影印本行世。可以覆按。故校勘記中,首列柳書。次列參校諸本。茲將所據各本名目,及有無單行本流通,一一詳載於校勘記前。以便檢校。

 

柳書 經後題云:長慶四年四月六日銜柳公權為右街僧錄准公書。按柳書,清宣統間上海有正書局,曾彙聚石室中藏品十餘種,以珂羅版影印行世,顏曰石室秘寶。柳書為秘寶之一也。長慶,乃唐穆宗年號。

 

翁書 乾隆五十七年壬子。翁方綱書。跋云:依南唐道顒法師石本。按翁書係依五代時南唐石刻,故列於宋藏之前。現有石印贈品。

 

宋藏 南宋理宗紹定時。平江府磧砂延聖院刊。所謂磧砂藏是也。按此藏經始於宋理宗紹定四年,完成在元武宗至大二年,前後歷八十年而後工竣。原藏西安臥龍開元兩寺。後移存陝省圖書館。現上海影印宋版藏經會正在影印中。

 

張書 南宋理宗寶佑二年甲寅。張樗寮即之書。自跋云:依天臺教僧宗印校本。清康熙四年乙巳。笪重光等摹勒上石。供焦山石壁庵。按寶佑二年,後於紹定二十餘年。經中文句,與磧砂藏微有異同。有拓本。又有民國十七年汪大燮依張書所寫石印本贈品。

 

金剛經註疏 唐紀國寺釋慧淨注。注前有唐常太博士河南褚亮序。慧公同時人也。後有日本丹陽散人跋。其略云:此注在支那不行,於扶桑亦未睹。近義空師獲其真本,遂刊行而永傳之。久隱之至寶,一旦發光揚彩,可謂得時。享保二歲丁酉初秋。按日本享保丁酉,為我國清康熙五十六年。經文不審何時會入。以校柳書,字句多同。且少魏譯一段。必在他種會本前。故先列之。

 

金剛經注 姚秦釋僧肇注。有日本沙門敬雄序云:曩由慈覺大師。於支那持歸。秘諸名山九百年。頃祖芳禪人持以示余。余歎曰:此經之注,肇公為先。注來大東,亦此注為先。而發於諸注既行之殿者,豈非時節因緣乎。天臺大師曾講此經,專依肇公。猶如說觀經,專依淨影也。梓而行之,其利益復如何哉。寶曆十二壬午之夏。按日本寶曆壬午,為我國清乾隆二十七年。距今百七十二年。上溯九百年,約在吾唐季懿宗咸通之初。經文亦不知何時會入。但與南唐石刻及長水刊定記,互有出入。亦已加入魏譯六十二字。且注其下云:此六十二字,肇本無之。天臺疏亦無科判。然諸本皆有此文,故且存之。其必後於慧注之會本可知。以上兩書。均見商務印書館影印續藏經中。無單行本。(古農按,續藏中此書,曾於民國九年,丁惟森等依黎端甫校本,刻於贛州刻經處。)

 

金剛經智者疏 隋天臺智者說。清光緒三十三年金陵刻。

 

金剛經義疏 隋嘉祥吉藏撰。民國六年金陵刻。

 

金剛經贊述 唐大慈恩寺窺基撰。民國六年金陵刻。

 

金剛經疏論纂要 唐大興福寺宗密述。民國十一年北平刻。按以上四書。皆得諸日本。義疏原無經文,乃金陵刻時會入者,故與現流通本同。其他三書會入之經文,或依其舊,或未全依,故與流通本有同有異。可以單行本與續藏對校也。

 

金剛經疏記彙編 民國十九年北平刻。疏即疏論纂要。記則宋長水沙門子璿所撰刊定記。按續藏中收有明釋大璸之疏記科會,是清乾隆四十七年依照雲棲舊本重刻者,可藉以考證明時經文與今本異同也。

 

校勘記

 

應云何住

 

(柳書、翁書、宋藏、張書、明刻及慧注、肇注、纂要、三會本皆同。今流通本及清初本作:云何應住,與後周語同。按贊述引經,亦作應云何住。)

 

若非有想非無想

 

(柳書乃至明刻、慧注、肇注、智疏、贊述、纂要、五會本及今流通本皆同。清初刻本,於「非無想」上,有加一「若」字者。並注云:古本無之。按古本既無,何可濫加?今以所見各本參校,蓋自唐季以後,經文乃被人陸續增易,而明清間增易最多也。)

 

若菩薩有我相人相眾生相壽者相即非菩薩

 

(肇注會本,「若」下無「菩薩」二字,餘本皆有。)

 

則見如來

 

(柳書、翁書、宋藏、張書、及慧注、肇注、智疏、三會本並同。流通本「則」作「即」。明清刻本皆然。)

 

於此章句

 

(古今各本皆同。惟肇注會本,作「此於章句」。)

 

則為著我人眾生壽者

 

(古今各本皆同。惟清初刻本「則」作「即」。)

 

何以故若取非法相

 

(古今各本皆同。清初刻本,有疑「何以故」三字為衍文而刪之者。)

 

是故如來說福德多若復有人

 

(古今各本皆同。清初有刻本,於「若復」上,加「佛言須菩提」五字。)

 

所謂佛法者即非佛法

 

(古今各本皆同。清初有本,於「即非」句下多「是名佛法」句。按長水刊定記云:如經中,即非佛法是勝義諦,遮增益邊,是名佛法,是世俗諦,遮損減邊,其餘即非是名例此,見疏記彙編卷三第十一頁。是長水時,已有刊本,不知被誰加入此句矣。然考圭峰疏意,實無是名句。疏云:第一義中,無有佛法從經出也,見纂要卷上第二十六頁。長水記於此,則依疏而釋,未及是名句,見彙編卷四第三十二頁。考古德註疏中,皆無是名句義。)

 

而實無來

 

(柳書、宋藏、慧本均同。流通本作「而實無不來」。蓋南唐石刻已加入「不」字矣。按智者疏、嘉祥義疏皆云:以無兼不。慧注則云:觀內既不見有我,說誰不來,故云而實無來也。足證本作「無來」。)

 

是第一離欲阿羅漢我不作是念

 

(柳書至明刻、慧注等五會本並同。流通本「我」上有「世尊」二字。清初諸本皆然。)

 

我若作是念

 

(古今各本皆同。惟肇本無「我」字。)

 

於法有所得不世尊如來在然燈佛所

 

(柳書、慧本同。流通本「有所得不」下,有「不也」二字。南唐石刻以後本皆然。)

 

則非莊嚴

 

(柳書、宋藏、張書、慧本同。流通本作「即非」。南唐石刻、明清諸本皆然。)

 

而此福德勝前福德

 

(古今各本皆同。惟慧本「而」作「如」。)

 

則為有佛

 

(柳書至明刻,慧注、纂要、兩會本並同。流通本及清初諸本,「則」作「即」。)

 

則非般若波羅蜜

 

(柳書至明刻,及慧注會本並同。流通本及清初諸本,「則」作「即」。其下又有「是名般若波羅蜜」句。清初有本並注其下云:古本無,按是名般若波羅蜜句,南宋磧砂藏始見加入,不但為唐人寫經所無,即南唐石刻,及張樗寮書,皆無之也。慧注等五會本經文,皆無是名句。又考肇注曰:則非般若,即慧空也。境滅慧忘,何相不盡。弘持之旨,宜在於此。智者疏同。智疏又曰:般若即非般若,此是如空。嘉祥義疏曰:般若非般若,心行斷也。下如來無所說,絕言語也。又曰:佛說般若,此是佛般若也。則非般若,非是二乘智慧。慧注曰:證真之日,得真般若。得真之時,便捨文字。故云佛說般若即非般若。贊述曰:則非般若波羅蜜者,非一佛獨陳也。纂要曰:則非般若者,無著云:對治如言執故。以上諸古注,皆未釋及是名。)

 

可以三十二相見如來不不也世尊何以故

 

(柳書、慧本同。流通本「何以故」上有「不可以三十二相得見如來」句。按南唐石刻,已加此句。考各古注,皆未釋及之。義疏謂猶是釋成前文,可以身相見如來不之義。故與前文貫串而釋。)

 

則生實相

 

(古今各本並同,清初本「則」作「即」。)

 

則是非相

 

(柳書至明刻、慧注等五會本並同。流通本、清初本「則」作「即」。)

 

是人則為第一希有

 

(古今各本並同,清初本「則」作「即」。)

 

此人無我相人相眾生相壽者相

 

(柳書至明刻、慧注等五會本皆同。流通本、清初本作「此人無我相無人相無眾生相無壽者相」。)

 

則名諸佛

 

(柳書至張書、慧注等五會本皆同。流通本、明清刻本「則」作「即」。)

 

非第一波羅蜜

 

(柳書至明刻、慧注會本皆同。流通本、清初本作「即非」。)

 

如來說非忍辱波羅蜜

 

(柳書至明刻、慧注等五會本並同。流通本、清初本、於此句之下,有「是名忍辱波羅蜜」句。清初有本,注明其下云:是名句,古本無,然不可少。由此可見是彼時加入。按智疏曰:既無我人,誰加誰忍。故非忍為忍,忍為非忍,為般若體也。纂要曰:忍到彼岸,已離苦相。況彼岸非岸,誰苦誰忍。其他古注中,皆無是名句義。)

 

則為非住

 

(柳書至明刻。慧注、肇注、智疏、纂要、四會本並同。流通本、清初本「則」作「即」。)

 

菩薩為利益一切眾生

 

(柳書至明刻、慧注等五會本並同。流通本眾生下有「故」字。蓋清初時加入者也。清初有本注明其下云:各本無「故」字。)

 

則非眾生

 

(柳書、宋藏、明刻及慧肇二注會本並同。流通本、清初本「則」作「即」。南唐石本、張書亦然。)

 

則無我見

 

(柳書至明刻,慧注等五會本、流通本並同。此與下文,則為如來以佛智慧,則為荷擔,則於此經,則為是塔,則為消滅,清初本「則」多作「即」。)

 

皆成就不可量不可稱無有邊不可思議功德

 

(柳書如此,其他各本作皆得成就。按慧注云:若人依經起行,即生無邊之福,與三佛性相應,故能圓滿界種。界謂真如,種謂菩提心、六度行。界種,即三佛性也。玩此注意,其無「得」字可知。得者,當得也。今言與三佛性相應,是已成就矣。已成就者,謂其成就相應,已具有能圓滿界種之資,非謂已成佛。此即長水記所云:若能宣說受持,此則修行二利,能令佛種不斷,則名荷擔菩提。蓋成就之言,即言其成就荷擔。所以長水記又云:不可量等功德,與無上菩提為因也。據此,足證本無「得」字。)

 

心則狂亂

 

(柳書至明刻、慧注等五會本並同。流通本、清初本,「則」作「即」。)

 

發阿耨多羅三藐三菩提者

 

(柳書如此。其他各本,「者」上有「心」字。按經旨正破存有菩提法之心,故下即緊接曰:當生如是我應滅度眾生,乃至無一眾生實滅度之心也。則「菩提」下不能著「心」字。應從唐人寫經明矣,下同。)

 

何以故若菩薩有我相人相眾生相壽者相則非菩薩

 

(柳書、明刻本、慧本、並同。翁書乃至流通本等,「若」上有「須菩提」三字。又清初本,「則非」作「即非」。)

 

實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者

 

(柳書如此。其他諸本,「者」上有「心」字。)

 

若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提

 

(柳本、慧本同。其他各本,「提」下有「者」字。)

 

然燈佛則不與我授記

 

(古今各本皆同。清初本「則」作「即」。)

 

則為非大身

 

(柳書、宋藏、張書、明刻、慧注等五會本並同。流通本「則」作「即」。翁書及清初本皆然。)

 

則不名菩薩

 

(古今各本皆同。清初本「則」作「即」。)

 

無有法名為菩薩

 

(柳書、慧本、肇本並同。流通本作「實無」。南唐石刻以後皆然。按長水記云:但約無我無人,真如清淨,名為菩薩,非謂別有一法。足證本無「實」字。若有之,當云非謂實有一法,不云別有矣。)

 

琲e中所有沙

 

(柳書、宋藏、張書、慧本並同。流通本「琚v上有「如」字。南唐石刻、明清諸本皆然。)

 

有如是等琲e

 

(柳書、宋藏、張書、慧本並同。流通本「等」上有「沙」字。南唐石刻、明清諸本皆然。)

 

過去心不可得現在心不可得未來心不可得

 

(古今各本並同。惟慧本,初「過去」,次「未來」,三「現在」。無著菩薩論亦然。論云:過云已滅故,未來未有故,現在第一義故。)

 

如來不應以色身見

 

(柳書、慧本同。流通本「色身」上有「具足」二字。南唐石刻以後諸本皆然。)

 

即為謗佛

 

(古今各本並同。南唐石刻、張書「即」作「則」。)

 

「爾時慧命須菩提」至「是名眾生」

 

(柳書無。南唐石刻以後有。按此六十二字,秦譯本無之,乃後人據魏譯增入者。故肇注乃至纂要,皆未釋及。惟贊述已引魏譯加入釋之。大約唐時或加或不加,至五代以後本,則無不加入耳。總之,此段之義,偈論俱有。取魏譯增入,亦佳。秦譯蓋因前文已有如來說一切眾生,則非眾生。故此處從略歟。)

 

為無所得耶如是如是

 

(柳書、慧本同。流通本「如是」上有「佛言」。按南唐石刻,已有「佛言」二字矣。)

 

則得阿耨多羅三藐三菩提

 

(柳書至明刻、慧注等五會本並同。流通本、清初本「則」作「即」。)

 

如來說非善法

 

(柳書、宋藏、張書、慧本並同。流通本「說」下有「即」字。南唐石刻、明清諸本皆然。古注如慧注贊述,引經皆無「即」字。惟纂要引作「即非」。)

 

受持為他人說

 

(柳書、慧本並同流通本「受持」下有「讀誦」二字,南唐石刻以後本皆然。)

 

如來則有我人眾生壽者

 

(柳書至明刻、慧注等五會本並同。流通本、清初本,「則」作「即」。)

 

則非有我

 

(同上。)

 

則非凡夫

 

(同上。又清初本及今流通本,此句下復有「是名凡夫」句。柳書至明刻、慧注、肇注、智疏、贊述、四會本皆無之。清初有本,注明為古本所無。詳考各古注,皆無是名句義也。)

 

轉輪聖王則是如來

 

(同上)

 

汝若作是念發阿耨多羅三藐三菩提者

 

(柳書、慧本、肇本並同。流通本「者」上有「心」字,南唐石刻以後本皆然。)

 

發阿耨多羅三藐三菩提者於法不說斷滅相

 

(同上。)

 

以滿琲e沙等世界七寶布施

 

(柳書、慧本同。流通本「布施」上有「持用」二字。南唐石刻以後本皆然,而明刻本有少「持用」二字者。)

 

此菩薩勝前菩薩所得功德須菩提以諸菩薩不受福德故

 

(柳書、張書、慧注、贊述、二會本並同。流通本「功德」下有「何以故」三字。南唐石刻、磧砂藏亦然。明刻本間無「何以故」句。)

 

是微塵眾寧為多不甚多世尊

 

(柳書、宋藏、明刻、慧注等五會本皆同。流通本「甚多」上有「須菩提言」句。南唐石刻、張樗寮書、清初本皆有之。)

 

佛則不說是微塵眾

 

(柳書至明刻、慧注等五會本並同。流通本、清初本,「則」作「即」。)

 

則非微塵眾

 

(柳書、宋藏、張書、明刻、慧注等五會本並同。流通本「則」作「即」,南唐石刻清初本皆然。)

 

則非世界

 

(同上。)

 

若世界實有

 

(柳書如此。慧注會本作「有實」。流通本及南唐石刻以後各本,皆作「實有者」。)

 

則是一合相

 

(柳書、翁書、宋藏、明刻、慧注等五會本並同。張樗寮書、清初本、流通本,「則」作「即」。)

 

則非一合相

 

(柳書、宋藏、張書、明刻、慧注等五會本並同。南唐石刻、清初本、今流通本「則」作「即」。)

 

則是不可說

 

(柳書至明刻、慧注等五會本並同。清初本、今流通本「則」作「即」。)

 

是人解我所說義不世尊

 

(柳書、慧本同。流通本「不」下有「不也」句。南唐石刻以後各本皆然,惟明刻無之。)

 

即非我見人見眾生見壽者見

 

(古今各本皆同,惟明刻「即」作「則」。)

 

發菩薩心者

 

(柳書至明刻、慧本並同。流通本、清初本「菩薩」作「菩提」。按長水記云:發菩薩心者,揀餘人也。)

 

金剛經校勘記終

 

金剛經校正本跋

 

金剛般若波羅蜜經。自唐以來,受持遍寰宇。書寫刊印者既多。文字偽奪,亦因之而日繁。勝觀弱冠受此經。初惟依隨讀誦而已。莫明其義。亦不辨文字有異同也。遜清光緒季年,金陵刻智者疏成。味其疏義,頗有與今本文字不協者。稍稍疑之。因廣搜舊刻,復見東瀛續藏中肇慧諸注。疑愈甚。及睹唐人柳誠懸寫經,則與諸古疏義合。然後始知今本之偽誤甚多也。繼而應聘,校理北平圖書館所藏燉煌石室唐人寫經。其中,金剛經最多。大抵與柳書同。乃深慨夫沿訛襲謬,由來蓋遠。今幸獲古人真跡,及古註疏。千餘年淆誤,因得證明。奈何不鋟布於世以匡之乎。然而習非成是久矣。荊人獻璞,鑒真者稀。宜俟機緣,未堪率爾。時民國八九年間也。迨歲庚午。有潮陽郭居士者,精刊此經。謂依柳書。書出,大有非難其擅改經文者。實則其刻尚未盡依柳書。甚矣。習非成是。有如是乎。雖然。古本之善,終不能掩。試舉一二。如古本前周曰:應云何住。後周乃曰云何應住。一字升降,其義回殊。自偽為一格。遂有誤認文復者矣。是名句,或有或無。各具精義。自偽為處處有之。遂多以三諦說之矣。不知般若正明二諦。蓋於二諦,遮照同時,即是中也。豈二諦外別有中乎。台宗以三諦說一切法。然智者大師本經疏義。始終皆明緣生之法,莫非假名,故曰即非。達其即非,乃會真實。其於是名,祗作假名會。是真善說三諦者。若必執三諦名言,而以是名配中,是名莊嚴,則可。是名我見人見眾生見壽者見,云何通耶。壬申之秋。應諸友夙約,為說此經。悉依唐人寫本。而融通諸論及古注義蘊以說之。大眾歡喜踴躍。請以校正本印布之。欲使共知確有依據。孰正孰偽,大明於世也。於經後附校勘記。引諸異本,及各家疏釋,不厭求詳。以資覆按。而述其緣起於此。一事之興也,無不關時。況甚深般若乎。依文字,起觀照,悟實相。文字因緣,所關非小。或曰:禪宗即般若度,而不立文字。何也?曰:子誤矣。楞嚴經云:知見立知,即無明本。知見無見,斯即涅槃、無漏真淨,此不立之旨也。豈斷滅文字相。且諸家語錄,非文字乎。語云:依文解義,三世佛冤。離經一字,便同魔說。何況一字之差,大有出入。何可忽也。癸酉春勝觀謹跋。

 

中華民國三十三年甲申四月

普慧大藏經刊行會敬刊