用佛法來剖析人生

 

金明法師講述

在南洋大學佛學會講

 

甲、一般人對人生的看法

乙、從佛法的觀點看人生

丙、結說

 

主席、各位同學:

 

今天承貴大學佛學會之約,來此演講,得與諸位歡聚一堂,談論佛法,我感到非常的高興!今年三月初,貴會吳瑤仁與楊國瑞兩位同學回馬六甲找我,於傾談中,獲悉貴會之組織,雖為時不久,然由於諸位同學之熱誠與努力,卻有很好的成績表現。三月中,我應馬來亞佛教會雪蘭莪州分會之約,在吉隆坡觀音寺演講佛法,在那兒又碰到貴會李棟樑同學,使我對貴會有更深一層的認識。今天我來這堙A看到貴會的一切設施,看到諸位同學的真誠合作,一團和氣,踴躍聽講,朝氣蓬勃!這給我留下很深刻的印象,使我感到諸位不但是做事情有真實的才幹,而且對於求真理又有高度的熱誠,實在可喜!

 

吳、楊兩位同學告訴我:貴會諸同學中,有一些對佛學雖然研究有素,可是大部份的同學,還屬初學,所以講述佛法,不宜太深。又說:於演講中,如能給同學們一點佛教因明學之認識,那就更好了。因此,我今天擬定「用佛法來剖析人生」這個題目,是想從現實的人生這方面來談談佛法,這是比較淺顯的。同時也想在這個講述中,引用一些因明學的論式,來說明它。

 

甲、一般人對人生的看法

 

諸位:世界是個大舞臺,而人類生活在這大舞臺的範圍內,既是這大舞臺上的演員,同時又是這大舞臺下的覲眾。不是嗎?我們每一個人生存在這個世界上,不是一邊兒在演戲,一邊兒在看人家演戲嗎?而戲劇的演出,有時悲哀,有時歡樂,忽焉離開,忽焉會合,情節的更變,時時不同。同樣的,人生對於做人的態度與處世的見解,也是因人而異,並不一致。例如:

 

第一、有些人所處的環境惡劣,遭遇坎坷,因之以為這現實的世界是污濁的,社會是齷齪的,人生是痛苦的!而且認定這些污濁、齷齪的痛苦,都是固定而不能改善的。所以,他向現實的環境低頭。

 

第二、有些人所過的生活優裕,環境舒適,因之感到這現實的世界是美滿的,社會是良善的,人生是快樂的!由是「今朝有酒今朝醉」,過著放蕩縱樂,花酒麻雀的生活。

 

第三、有些人以為人生的苦樂,環境的良寙,都是命運註定的。而主宰我們命運的權力,又是操在現實世界以外的神手中,因此必須求神。

 

第四、有些人認為人生的痛苦,社會的惡劣,都是由於我們身外的一種勢力所造成的。所以欲求改善,必須向其鬥爭,極力鬥爭,不斷鬥爭。

 

第五、有些人馬馬虎虎,得過且過,也不悲觀,也不樂觀,但是痛苦時,卻傷心的如喪考妣;快樂時又歡喜的得意忘形。他不求神,但是事情不能解決時,卻遇廟便投,見神就拜;他不鬥爭,但是有機可投時,卻又搖旗吶喊,自命前進份子。

 

以上五種人,對於人生的見解,從佛法的觀點說,都有偏差,都與事實不符,所以也都不足為訓。為什麼?第一種向現實痛苦的環境低頭,是悲觀厭世的人生觀。這種人一旦走投無路,他會想到自殺。第二種「今朝有酒今朝醉」,是醉生夢死的人生觀。他對世界不謀改善,對人生不求進步。第三種相信命運操在神的手中,是求哀乞憐的人生觀。他對現實的社會人生,沒有自力更生的勇氣。第四種要向身外的勢力鬥爭,是盲目衝動的人生觀。雖有勇氣,但因認識錯誤,行為不當,勢將加劇社會人生的痛苦。第五種不悲不樂,又悲又樂,這也不像,那也不是,沒有定型,無以名之,就叫做顢頇籠統的人生觀。這種人自己沒有主見,隨著環境而轉,是很危險的。所以要求人生正確的見解與所應持的態度,以及消除人生痛苦,解決人生問題,必須從佛法中去尋求。

 

乙、從佛法的觀點看人生

 

我們知道,人的生命,是依這個世界而生存的,同時也是生活在這個世界上的。所以在哲學上往往說到人生觀時,也牽涉到世界觀去。這人生與世界,在佛法中,總名叫「世間」。而由這「世間」,再分為「有情世間」,和「器世間」。「有情世間」包括了人類以及一切有生命者。而「器世間」則指這個森羅萬象的世界。因為人生不能離開世界,世界與人生,有著極密切的關係,所以佛法上說到「世間」,也就包括宇宙和人生了。

 

雖然,佛法浩如煙海,而其對於宇宙人生的說明與指示,又是多方面的。在這一兩個鐘頭的講述裡,說不了多少,所以我現在祇提出其與人生最密切的幾點,來跟大家互相研究:

 

一、緣起的人生觀

 

宇宙現象,萬有陳列,推究所因,眾說競起:西洋的哲學家,有主唯心,有主唯物,有主一元,有主二元等。印度的宗教如梵天派,主萬有皆以梵天為本源。哲學如數論派,主神我與自性和合,便生形形色色的萬有。勝論派則主萬有的本源為極微,起於空間。這些學說,雖也不無他們的理由,好像荀子所說,「持之有故,言之成理,可以駭眾人之耳目者」。但從佛法的觀點來看,恰好群盲摸象,各人都只摸到其一端,便以為得其全體的真象了!實際上,都未能徹底明瞭宇宙萬有的真相。

 

從前,印度有個聰慧博學的青年宗教學者,叫做舍利弗。他跟另一個青年宗教學者叫做目犍連的,很是要好。他倆時相過從,研究學理。同時每人都有一百個學生,在跟他們學習。然而他倆雖然都有淵博的學問,卻總認為自己還沒有獲得究竟的真理。於是相互約定:那一個有著特殊的見聞,都得互相通知,以資切磋。

 

有一天,舍利弗進王舍城,遇到釋迦牟尼佛的弟子馬勝比丘,舍利弗看他那威儀莊嚴的風度,一望便知道他是一位很有修養的宗教家,心裡肅然起敬!於是,他很有禮貌地問道:「請問大修行者的大名?您住在什麼地方?您的老師是誰?您老師教你什麼道理?」馬勝比丘合掌而很謙虛地答道:「我蚪馬勝,住在竹林精舍,我的老師釋迦牟尼佛陀,是一位徹底覺悟人生宇宙真理的大導師。佛陀時常宣說甚深微妙的道理,惜我修學的日子不久,還不能領悟得那麼多。只是常常聽見佛陀說:『萬有皆從因緣生』,這就是佛陀的中心理論了」!接著,馬勝比丘便把「萬有因緣生」的道理,向舍利弗解釋一番。這位博學多聞的舍利弗,雖然通達當時印度的各種宗教與哲學,卻從未聽過這樣圓滿透徹的道理。他聽了馬勝比丘這一席話,立刻解悟到佛陀的真理。這時,他對於人生宇宙的看法,作了一百八十度的大轉變!於是回去邀同目犍連,帶領了兩百個學生,一同從佛出家。後來,成為佛陀門下智慧第一和神通第一的兩個大弟子。

 

「萬有因緣生」,佛教的術語也叫「一切法緣起」。「一切法」就是宇宙萬有。那麼「緣起」是什麼呢?緣,是關係和條件的意思:起是生起。緣起,就是說明宇宙人生的一切現象,都是由各種條件互相攝持的關係而生起而存在的。例如:

 

A、一棵樹的生長,一定要有一粒樹的種子,這叫做因。同時必須有土壤、肥料、水分、溫度、空氣種種條件,幫助種子生長,這叫做緣。由於因緣的湊合,這棵樹才能生起與存在,這叫因緣生,也叫緣起。進一步說:生長這棵樹的種子和水土等因緣,本身還要靠別的因緣,因緣又要靠因緣,這樣推究上去,可以牽涉到宇宙萬有。從另一方面說:這棵樹可以培植風景,長大後木材可以砍來做傢具,而傢具又可以供人應用。由因緣所生的樹,又可以做別的東西的因緣。這樣推究下來,物物相助,又可以關涉到宇宙萬有。萬物助長於一物,一物又可以關連到萬物,宇宙萬有,就是這麼樣的一個互助關連的關係之網。

 

B、一個人的產生,除了自己的業識為「親因」之外,還必須要有父母為「助緣」。而父母的本身,又要有父母為其所由生之緣。這樣從縱的方面推上去,其直接和間接的關係是無窮的。生下來後,又必有衣食住的需要,因之就跟農夫與工人發生了關係。而農夫與工人又必須要有其他的關係,方能生存。這樣從橫的方面推開來,其直接和間接的關係又是無盡的。所以一個人的生命,如就其當體觀之,不過是五六尺之軀而已,其在世界人群中,真同滄海之一粟,渺小得很!然若進一步的從其所牽涉關係的各方面推之,則縱觀無窮,橫觀無盡,幾乎和全體人群都有發生關係。這個人生社會,就是這麼樣的一個互相關連的緣起之網。

 

基此緣起真理,宇宙間的所有形形色色事事物物,大至地球,小至原子,其所以能成長與存在,都是從種種關係條件湊合而成的。換句話說:沒有一樣東西,是自己可以完成自己,不必等待其他的肋緣來完成的。同時也沒有一樣東西,能夠離開其他事物關係而可以獨自存在的。

 

緣起,是闡明宇宙萬有實相的真理。這種真理早已存在,並不是釋迦牟尼佛創造出來的。不過真理雖然早已存在,卻從來沒有被人發現,直到二千五百年前釋迦牟尼佛覺悟成道時,才被發現。這好像萬有引力的原理早已存在,等到十七世紀時,才被牛頓發現。水的汽力原理早已存在,等到十八世紀時,才被瓦持發現一樣。

 

釋迦牟尼佛生於印度,當時印度的思想學說,極為複雜,對於宇宙人生的解釋,異論紛紛,莫衷一是。在那各派對人生的解釋中,「邪因論」與「無因論」是最重要而也最普遍的兩種主張:「邪因論」認為人生一切,都是冥冥中已經註定的。它抹煞了人生自力更生的行為價值。「無因論」則以為人生的智愚貧富,都是偶然或者自然而然這樣的。它抹煞了人生自作自受的善惡因果。這些自以為是的謬說,混亂了當時印度的思想界。使當時的人民,搞得混淆不清。等到釋迦牟尼佛倡說「緣起」真理,思想界的耳目為之一新!這「緣起」的真理,像一粒定水珠,把像一塘混濁之水的印度思想界澄清;而對那些徘徊在歧途上的人民,指出一條人生真理的康莊大道。

 

二、互助的人生觀

 

互助,是一種美德,也可以說是:人生應有的行為。可是、一般人只知道其然,而不知道其所以然。

 

英國達爾文的進化論,說生物進化,是由於自然淘汰,以生存競爭為原則。後來,俄人克魯泡特金創互助論,他說:人生具有自然的同情心,所以大家都有社會的自覺。就是下等動物,也有社會的意識。故生物進化中,個體與群體,其利益始終是互相調和的。惟其互相調和,始能逐漸發展而有今日。

 

克魯泡特金的互助論,指出人生的互助,是因為彼此都具有自然的同情心,這是從生物進化的現象事實立論的。在佛法中,更進一步的,說明其互助事實的所以然。換句話說:就是說明人生之所以互助的原理。

 

人生互助的原理是什麼?就是緣起。因為根據緣起真理,人生社會,是一個互相關連的緣起之網。個人的存在,是緣起於群眾的,不能離開群眾而孤立。群眾與己,己與群眾,是互助生存的。群眾是自己生活的來源,而自己是構成群眾的份子。為群即所以為己,害群亦適以害己。個人與群眾的關係至為密切,而彼此的互相影響亦很大。個人的健全與精進,能夠促使社會良善與進步。而良善與進步的社會,也可以促成個人健全與精進。反過來說:個人的懦弱與墜落,會使社會退化與腐化。而退化與腐化的社會,也會使個人懦弱與墜落。所以個人的一舉一動,都會影響到社會人群。

 

人生是緣起的,而緣起的人生,便是互助的人生。所以人生的意義,並不在為個人的享受,乃在求個人的健全,以謀全體社會的大幸福。因為社會包括了個人,社會得到了大幸福,個人的幸福也在裡面了。要是我們只顧個人的幸褔,而不顧社會幸福,甚至妨害社會幸福,那麼社會的幸福被害了,結果個人的幸福也得不到。這就是說:我們必須要在為全體社會謀大幸福中去求個人的幸福,這樣的幸福,才是真實的幸福。這叫做利他則成自利。要是你想從損害全體社會大幸福上去求個人的幸福,那就好像飲了毒汁以求止渴,雖得涼快一時,終必自招滅身之禍。這叫做害他則成自害。

 

總之,根據緣起真理,人生是互助生存的:「人人為我,我為人人」。我們不要把個人的利益看得很重,而忘記了我們所依存的社會群眾。應該將個人融化在社會群眾中,去為社會群眾謀福利。

 

三、無我的人生觀

 

無我,是佛法的精義。在很多佛經裡面,都闡明這無我的道理,教人無我。梁啟超先生說:「佛說法五十年,其法語以我國文字書寫解釋今存大藏中者,垂八千卷,一言以蔽之,曰無我」。

 

雖然,我們要詳明地部析這無我的道理,而且不但要給聽講的人聽得明白,同時還要大家接受這個道理,那就很不容易了!因為平常一般人之所認為「我」的,就是每個人的自身,假使這個我沒有了,那不是連每個人的身體都沒有了嗎?這還了得!所以「無我」不容易講,這種道理不容易使人接受,原因是佛法說「無我」,跟平常一般人的常識是恰恰相反的。

 

但是,佛法所闡明的「無我」道理,不但是很深很有意義,同時又是合於科學原則而與事實相符的。根據佛法的無我,用科學的推理方法,來推究一般人常識上所認為自我的,到底是指什麼東西呢?這樣一推究,一般人常識上所認為自我的,立刻就發生動搖了。例如我們問他(一般人):「你以什麼為自我」?他一定不是指著鼻子,就是拍著胸堂答道:「這個不是我是什麼」?他的意思是認定這個身體就是自我,而鼻子或胸膛是做全身的代表罷了。儘管大家都認定這身體是自我,但是依佛法的觀察與科學的解剖,事實上卻找不到這一個叫做自我的東西。它的實在情形是這樣:

 

(一)根據生理學來講:一般人所認為自我的身體,不過是五臟、六腑、筋肉、骨骼、血液........各組所構成的集合體。而這構成集合體的各組,又是由很多很多的細胞組織而成的。所以實際說來,我們這個身體,是一個由很複雜的小集團所構成的大團體罷了,裡面並沒有自我這個東西在。

 

再說:這個大團體裡面的一切,都是時時刻刻在生滅變化,並沒有固定的。它不斷地把這團體以外的東西吸收進來,溶化成為這團體裡面的成分。同時又把這團體裡面的成分,排洩出去,變成不是這團體的東西。就是組成我們全身的各組單位的血液細胞,也是新陳代謝,不斷地在變換的。據生理學說:「人體細胞,經過了幾多天後,已通通改換過了。假使你認全身的細胞為自我,那麼一個人不是有千千萬萬的我了,斷無此理!而且前一剎那的自找,到次一剎那便被拌洩出去成為非我了。而平時我們不承認為自我的營養料,一經吸收變成血液細胞時,又成為自我了。這樣,自我忽成為非我,而非我忽成為自我,在這我與非我之間,實在不能指定那一種為自我。

 

人身的集合體裡面沒有我,組成集合體的各組單位當然也沒有我,甚至從許多血液細胞中也找不到我。那麼你也許以為我就在呼吸之間吧?然而每個人身體上所發生的呼吸,這口氣還沒有呼出時,是自身裡面的東西,一呼出去,就變成自身以外的東西了。如果呼吸是我,那麼這個我就忽焉在內,忽焉在外;而且一呼一吸,前後相續,沒有一口呼吸是相同的。這樣,一個人又不是有數不盡的我了?豈有此理。

 

再說:依物理化學講,人的身體,是由氫,氧.....若干種元素所組成的。從佛學上說:人體在物質方面,是由地、水、火、風四大要素結合而成的。我們身體上的皮膚筋骨,屬堅性的地大;涎血便汗,屬濕性的水大;溫煖熱度,屬煖性的火大;呼吸氣息,屬輕性的風大。如果你說每一種元素每一種要素都是我,那麼這個我不是有好多個了。而且這化學上的各種元素與佛學上的四大要素,不是我們身體裡面才有,身體外面的好多地方,還多得很。要是這些元素要素通通是我,那麼普天之下,到處都是我了,這更不成話!

 

所以,一般人認為身體上有個自我,實在是常識上的謬誤,一經科學與淺顯的佛學推究,便不能成立了。

 

(二)進一步說:一般人或以為人在物質上沒有自我,也許我就在精神上吧?然而精神有好多種的作用,你到底是指那一種,或者你說:「感覺痛苦與快樂的,那就是我」。這樣,我們先來研究一下:所謂痛苦與快樂,不過是心理的現象罷了,苦樂的後面,並沒有自我。

 

(三)也許你說:「能夠感覺苦樂的不是自我,那麼能夠想像事物的,應該是我了」。這又同樣不對,要知道:想像是一種聯想的印象,也是心理的一種作用,想像的後面,也沒有我的存在。

 

(四)你或者說:「人生的行為既有善惡,那麼能夠行善作惡的,那就是我」。其實人行善作惡的行為是有的,但是人生之所以有此行為,乃是由於其認識的心為主動,並不是什麼我。

 

(五)說到這堙A你可能以為:「那麼,能認識的心就是我了」。這要知道:在唯識學上,能認識的心,計有八種之多,那麼一個人就有八個我了,斷無此事!何況心是念念變易生滅的,若說前念是我,前念已滅;若說後念是我,後念未生;若說現在的念是我,也在剎那變滅:究竟我在何處?

 

一般人在常識上,總認為每個人都有一個我。其實,這所謂我,用科學的方法推究起來,不過是物理、生理、心理的三種現象罷了。用佛法來分析它,實在是色、受、想、行、識五蘊在生滅相續,那裡有我?

 

佛學上說:「五蘊」的「蘊」字,是積聚的意思。而那色、受、想、行、識的各別意義是:變礙為色,領納為受,取像為想,造作為行,了別為識。把變化障礙的東西積聚為一組,叫做色蘊,乃至把明瞭分別的作用積聚為一組,叫做識蘊。色蘊是屬於物質的,而受、想、行、識四蘊是屬於精神的。不過在這四蘊中要是加以分別,那識是精神的主體,而受、想、行三種,乃是精神的附屬。在上面所講述的各則中,標有(一)、(二)、(三)、(四)、(五)數字的,就是如次指色、受、想、行、識五蘊。一般人以為每人有個自我的,通常是從這五蘊和合的身體上生起執著,其實它只是一個精神與物質的湊合體而已,那裡有我?現在把它列表於左:

 

 

 

五蘊

┌(一)色蘊—變礙

│(二)受蘊—領納

┤(三)想蘊—取像

│(四)行蘊—造作

└(五)識蘊—分別

──────

├精神的附屬

—精神的主體

物質

 

├精神

 

 

我們的身體,是由五蘊的眾緣和合而生起的,根本就沒有我。所以佛經上說:「五蘊無我」。梁啟超先生說:「所謂無我者,非本有而強指為無也」。又說:「佛之無我說,其實脫離純主觀的獨斷論,專用科學的分析法,說明我之決不存在。質言之:則謂吾人所認識為我者,不過心理過程上一種幻影,求其實體了不可得。更質言之:則此無我之斷案,實建設於極確實極緻密的認識論之上」。

 

根據緣起真理,人的生命,是由於精神、物質、社會種種的因緣條件而生起存在的。除了這些因緣條件,根本沒有一個獨存實在的自我。因為一切是緣起的,所以是無我,無我是緣起的必然結論。一般人因為不明瞭緣起真理,執著有個實在的自我,因之自私自利,只求自我的擴大與發展。要是能夠正確地解悟緣起真理,打破我執,一切自私的錮蔽消除了,思想正確,行為也就符合正義。

 

四、識變的人生觀

 

佛法,是釋迦牟尼佛的教法。釋迦牟尼佛的一代教法,拿「一切法因緣生唯識現」,做它的中心。其餘的學說,好像都是從這中心放射出去的光芒。以上緣起、互助與無我之說,都是從一切法因緣生這一論題略申其義的。從此以下,我想再進一步,略述一切法唯識現的要義。

 

識就是心,所以唯識也可以稱為唯心。但這唯心,卻與西洋哲學的唯心論,大異其趣。因為佛法上說唯識,識有八種;而西洋哲學的唯心論,不管是主觀唯心論也好,客觀唯心論也好,其所謂心,都是在八識的第六識中繞圈子,根本不懂第七和第八兩種識。還有其他不同的地方很多,例如主觀唯心論否定一切外物的存在,而唯識論雖然也說外境非有,卻是說宇宙萬有都不離識的關係,並不否定事物的存在。

 

唯識的「識」,它的意義比哲學上「知識論」的「識」,和心理學上與感情意志對舉的知識的「識」,都廣闊得多。識有八種:一、眼識,二、耳識,三、鼻識,四、舌識,五、身識,六、意識,七、末那識,八、阿賴耶識。眼識就是視覺,耳識就是聽覺,鼻識就是嗅覺,舌識就是味覺,身識就是觸覺,意識依於末那識,而起緣慮思維的作用。末那翻譯為意,就是思量。阿賴耶翻譯為藏,含藏一切種(種子是人生善惡行為的潛勢力)。

 

眼、耳、鼻、舌、身前五識,雖能見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸,但它們本身不能形成有系統的知識。能夠前後貫穿,由各種經驗中得到有系統的知識者,是第六意識。這六種識行相較粗,我們在日常生活中就可以體驗得到。那排在後面的第七和第八兩種識,則其行相微細,不是平常人所能體驗得到的。惟有心理學上所謂「潛意識」與法國柏格森博士所謂「生命之流」,似乎摸到第八識的邊緣。此外,不但那些主張唯心論的哲學家不認識它,就是那些專門研究人的心理現象的心理學家,也都茫然。但是從唯識學上說,這後面的兩種識,卻是非常重要的。

 

第八阿賴耶識內變根身,外變器界。我們平常所謂客觀的宇宙,其實是第八識的相分。而平常所謂主觀的自我,其實是第八識的見分。這道理不但是平常一般人體驗不到,就是要理解它,也要費一番工夫。整個宇宙人生,都離不開第八識,都是第八識所變現的。不過每個人的身體是由各變的,而宇宙萬有則屬共變罷了。在這各變與共變之間,還有進一層的分析:各人的身體,雖是由各人的第八識自變的,但是除了眼、耳等淨色根(視神經、聽神經等)乃為純粹自變自用外,其他身體部分,也為他人的共變共用。至於宇宙萬有,雖然通通都是共變的,但是其中仍有一部份,雖屬共變而不共用,好比房屋園林等,各人有各人的所有權。列表如後:

 

 

 

 

識變

 

┌共變

└不共變

 

┌共中共—山河大地

└共中不共—房屋園林

 

┌不共中共—四大幻身

└不共中不共—淨色諸根

├器界—宇宙

 

├根身—人生

 

每一個識,都有它的所緣之境;而於緣境之時,必有其所依之根。並且除根以外,還要等待其他的緣。這是各識緣境必具的條件,也就是緣起的原理。有些人不明白這識變必須待緣的道理,聽到字宙萬有是唯識所變的,覺得不以為然!他想假如一切東西可以由識所變的話,那每個人都有識,而識又是隨時都在的,那麼現在我的榴槤癮起了,想變幾個榴槤來嘗嘗,為什麼變不出來?這簡直是把識變的變,看做變把戲變魔術的變了。其實,就是變把戲變魔術,也要有其變把戲變魔術的條件,也就是要待它的緣。我們知道,要蓋一間房子,很多材料都具備了,只是缺少一個磚頭或一條木塊,也會使房子的工程不能完成。識變的道理,也是一樣。不要說隨心所欲要變就變不可以,就是已具備了很多種重要的條件了,僅僅是缺少一種所謂不足輕重的緣,還是不能使識生起。舉個例說:我們看書,需要眼識。書已經有了,可是眼識要生起,必須具足九種緣:根、境、空、明、作意、分別依、染淨依、根本依、種子。書已經有了,只算是具備了九緣中的一種「境」緣,還要等待其他八緣。要是在晚上,即使這八緣中已有七緣,只差「明」的一緣,還是不能使識生起。必須再加光亮的「明」緣,才能使眼識生起。這是只從眼識緣境(看書)方面說的,如果要理會那本書的內容,那又關涉到第六意識的範疇了,而意識又要有意識的待緣。再從作為識生起的各種緣說,那緣的本身,還要等待其他的緣。就拿上面所講光亮的「明」緣來說,不管是電燈也好,煤油燈也好,它能夠發光,還要具備很多條件。不但電流被阻或煤油不夠不會發光,就是電燈或煤油燈上的任何一種機件壞了,都會直接影響到它不能發光,而間接也就影響到眼識不能生起。所以從這推廣開去,一識的生起,直接間接所牽涉的條件,實在是多至難以計算的。絕對不能想變就變,毋須待緣的。

 

唯識學上所說宇宙萬有,都是由識所變的,世界上沒有離識實有的事物存在。這種道理,對於普通一般人,頗難接受。因一般人都認為宇宙萬有,明明是離識而實有存在的。這裡,假使有不接受唯識道理的人,提出兩個難題,證明現實境界是離識實有的:

 

A以空間證明境界是離識實有的  境界是各有其一定的處所的。例如我們要參觀南洋大學,一定要到星洲的裕廊律。如果說這些境界都是由識所變的話,那麼,識隨我們的身體,我們在星洲既然可以看到南大,在吉隆坡或馬六甲應該隨處都可以看到南大了。可是事實不然,要參觀南大,一定要到星洲的裕郎律,才可以看到。這就證明境界是離識而實有的。

 

B以時間證明境界是離識實有的  時間是有其先後的次序的。例如農曆每月十五晚上,除了陰天有雲時外,我們都可以看到圓滿的月亮。可是到了初一就看不到了。如果說這些境界都是由識所變的話,那麼每月初一晚上,我們仍有識在,為什麼不變個月亮來欣賞欣賞呢?這也證明境界是離識而實有的。

 

以上這兩個難題,在因明學上,可成兩個論式:

 

A:宗:境界是離識而實有的。

因:緣境之識有處所決定故。

喻:如現見南洋大學。

 

B:宗:境界是離識而實有的。

因:緣境之識有時間決定故。

喻:如現見圓滿的月亮。

 

不接受唯識道理的人這兩個難題,他的主要論點是:現實的境界,是有處所和時間決定的,所以不是由識所變,而是離識實有的。這在普通一般人看起來,好像是言之成理,而且也是符合事實的。可是從論理學上觀察起來,他的論據便有毛病了。因為用現見之境有空間和時間的決定,來證明境界是離識而實有的,那麼我們在夢中所見之境,也不是有空間和時間決定嗎?可是誰都知道,夢中所見的境界,不是離識而實有的。所以主張萬有都不離識者,可以這樣的答復他:

 

A空間如夢非離識而實有的 夢中所見的境界,也有其處所決定的。好像我們人在吉隆坡或馬六甲睡,夢遊南大,汽車到了星洲裕廊律,抬頭一望,「南洋大學」校門矗立著。一直進來,便看到一座一座巍峨壯觀的南大建築物了。等到遊畢,離開南大,汽車直向新山駛去。這夢中所見的境界,也有其處所決定,但是那裡是離識而實有的!

 

B時間如夢非離識而實有的  夢中所見的境界,也有其時間決定的。好像我們在農曆月初晚上睡,夢見參加中秋節的月光會,看見一輪圓滿的月亮掛在天空,分外光明。同學們有的歌唱,有的舞蹈,其樂融融!這夢中所見的境界,也有其時間決定,但是那裡是離識而實有的!

 

這個答覆,在因明學上,可成兩個與上面相反的論式:

 

A、宗:境界非離識而實有的。

因:緣境之識有處所決定故。

喻:如夢見南洋大學。

 

B、宗:境界非離識而實有的。

因:緣境之識有時間決定故。

喻:如夢見圓滿的月亮。

 

講到這裡,為了要說明上述論點的過謬所在,我來講述一些因明學的規則。明白了這些因明學上的規則,再來觀察上述的論據,它的弊端便瞭如指掌了。

 

因明,是一種論理學,創於印度。印度古代學者,常常用它來作辯論的規則。現在許多中學的文選中,都有選入宗白華先生的「學者的態度與精神」那篇文章。在那篇文中,說到古印度學者的態度,真是令人佩服極了!他們是「絕對的服從真理,猛烈的犧牲成見」。當時他們的辯論,就是用因明學做他們的辯論規則,這規則是大家共同遵守的。要是那一方辯論失敗了,立刻認輸,「決不作強辯,決不作遁詞,更沒有無理的謾罵,話出題外另生枝詞的現象」。從這裡,就可看到因明學為當時的學者所尊重了。佛教很多論典,都用因明學來破邪顯正。所以懂得因明,對於研究佛教各種論典,有很多的方便。

 

「因明入正理論」開宗明義,到出八門二益,有首頌曰:「能立與能破,及似唯悟他;理量與比量,及似唯自悟」。這八門二益列表於左:

 

 

 

 

八門

1真能立

2真能破

3似能立

4似能破

5真現量

6真比量

7似現量

8似比量

├悟他(言語)

├自悟(思想)

 

├二益

 

 

 

因明的論式,稱為三支比量——宗、因、喻。略似邏輯學的三段論式——大前提、小前提、斷案。不過因明學乃為談論的規則,而邏輯學則屬思考的法式。作用有別,故其排列先後的次序也不同:宗如斷案,因如小前提,喻如大前提。

 

宗上的文字,通常可以分為三段,例如上面所立的「境界是離識而實有的」這個宗,前面的「境界」是主語,中間的「是」是連接語,後面的「離識而實有的」是述語。在因明學上,前面主語,共有四個專門名詞,我們現在只叫它做「前陳」好了。後面的述語也有四個專門名詞,我們現在只叫它做「後陳」好了。前陳叫「宗依」,後陳也叫「宗依」。前陳後陳用連接語聯合起來,稱為「宗體」。立宗的條件,前陳的宗依,要立者(說話的人)和敵者(對話的人)共同准許。後陳宗依,也要立敵共許。聯合為宗體時,卻要立許而敵不許。

 

因有三個條件,是很要緊的:第一、因的性質,必須要遍滿於宗體上的前陳宗依。第二、因的性質,對於後陳宗依品類相同的東西,決定要有。第三、因的性質,對於後陳宗依品類不同的東西,要完全沒有。上面不接受唯識道理的人所立的兩個論式中,他的因「緣境之識有處所決定故」及「緣境之識有時間決定故」,都不符因的第三個條件,這是因為它對於後陳宗依品類不同的東西,不是完全沒有。

 

宗上的過失有九種,因上的過失有十四種,喻上的過失有十種,合起來叫因明學上的「三十三過」。這裡只舉因過,因上的過失分三類;不成有四過,不定有六過,相違有四過,計有十四過。不定六過是:一、共不定,二、不共不定,三、同品一分轉異品偏轉,四、異品一分轉向品偏轉,五、俱品一分轉,六、相違決定。上面不接受唯識道理的人所立的兩個論式中,他的兩個因,都是犯了「共不定」的過失。所以他的論式,是屬於「似能立」。換句話說:他的論式,便成為有了過失的論式,不能成立了。

 

犯了「共不定」過的因,他的毛病是範圍太大了,對於宗上後陳宗依的意義的同品和異品都有其關係。所以在立者(說話的人)說起來,雖然是言之成理,但是敵者(對話的人)卻可以用立者同樣的理由(因),成為相反的言論(宗),這就是所謂「以子之矛,攻子之盾」。上面不接受唯識道理的人,所提出的理由(因),是「緣境之識有處所決定故」和「緣境之識有時間決定故」,這理由(因)雖然可成「境界是離識而實有的」的言論(宗),但是用同樣的理由(因),也可成「境界非離識而實有的」的相反言論(宗)。其所以叫它做「共不定」,就是這個因,隨於兩可,也可成是,也可成非。是非的意義「共」一理由,是以「不定」。

 

前面不接受唯識道理的人所立的兩個論式,因犯「共不定」過,在因明學的八門中屬於「似能立」。但是那後面主張萬有都不離識者,為了要反駁他,也立了兩個跟他相反的論式,這在八門中屬於那一門呢?是不是「真能立」?不是,是「真能破」。

 

像這樣的詰難辯論,在「成唯識論」與「唯識二十論」等論典中,很多很多!從這可以證明:佛教唯識學上的萬有都不離識的道理,是通過論理學而建立起來的。所以,是一種顛撲不破的真理。這好像建立在盤石上的穩固基礎,不管怎樣洶湧的潮水沖來,它總是巍然不動的。

 

這種唯識思想,對於人生,有其決定性的作用。人生如果切實了解萬有都由識變的道理,而識又即我們各人的身心,那麼我們各人都有解決現實種種問題的能力。人生雖有許多痛苦缺陷,但那痛苦缺陷不是無可補救的,決不向痛苦的環境低頭!而且那痛苦缺陷不是註定的,也不是神的責罰,所以求哀乞憐不是辦法,必須立志自力更生!唯識之於人生,實在有很高很圓滿的改善進步的價值!

 

五、正覺的人生觀

 

普通一般人有沒有覺悟呢?有!做強盜的知道行為有錯,棄邪歸正;做小偷的知道所做不該,洗手不幹;壞人醒悟,浪子回頭,這些人都算是覺悟了,不過只是人事上的部分覺悟。陶淵明「悟已往之不諫,知來者之可追;實迷途其未遠,覺今是而昨非」。這覺悟的境界,就比前較高了,但還是在人事上而已。諸葛亮的「大夢誰先覺」;莊子的「蝴蝶夢」,這些覺悟的境界是更高了,但是仍囿於世間的範圍。莊子似乎略為超勝,然而也摸不著正覺。所以在這個世界上,惟有釋迦牟尼佛陀,證得正覺,而佛法是正覺的指南!

 

覺,是對迷說的。所以說迷是凡夫,覺就是佛。從佛的慧眼看來,我們人生都是在迷夢中過生活。不過人生的這個夢,正如諸葛亮所說,是個「大夢」。我們大家都有做過夢,也都知道夢是幻化不實的。不過當做夢時,卻以為它是真實的。比如夢見軍隊打仗,飛機轟炸,的的確確有聽到隆隆的砲聲,軋軋的機聲,甚至嗅到火藥的氣味,觸到飛來的彈片,驚慌極了!凡此種種,在你正當做夢時,似覺那聲音歷歷在耳,那戰況明明在前,甚而感到那彈片觸及處,還有些微隱隱作痛。所以在作夢時,認為這情景是逼真的,是實在的。等到一夢醒來,才知道這一切原無所有。這夢時之所以會覺得情景逼真,實在是我們第六意識的夢昧力所促成的。

 

由於一般人都有夢的經驗,也知道那夢境是幻化不實的。所以佛陀說法,常常拿夢來做比喻,以顯示人生就在覺時,所見所聞的種種境界,也如夢境一樣,幻化不實,都是由識變現的。主張萬有都由識變者,也是常以夢喻,來糾正不接受唯識真理的人的思想。

 

然而,一般人成見已深,積習難改,總認為夢境與醒境,是迥然不同的,豈可同日而語。例如:夢中的境界,在夢未醒時,的確是誤認為實有的。但是一覺醒來,立刻知道它是幻化不實,而為夢力所變現的了。如果我們於醒覺時,見聞種種境界,也如夢境一樣的是由識變而非實,為什麼現在很多很多覺醒著的人們,沒有一個生起現見境界是幻化不實的認識,而且,相反的,大眾都覺得它是實有的呢?

 

一般人有這樣的見解倒不要緊,最怕的是固執。如果你不固執,能夠拋棄成見,平心靜氣去探討人生宇宙的真相,最後你必定會接受真理。要知道:現實人類在見聞上所認識的一切境界,其所以沒有一個人曾經把它當做幻化不實看待,這是因為現實人類每個人都處在生死長夜的無明大夢中,從未醒悟過呀!他未醒悟而在無明迷夢中過生活的人們,以顛倒的錯覺去認識一切,自然會把它當做是實有的。這與夢中不了夢境的虛假,其道理是一樣的。如果你能從生死長夜的無明大夢中醒覺過來,去除那顛倒的錯覺,生起無分別智的正覺,自然就會認識一切是假非實,識所變現了。唯識二十論說:「未覺不能知,夢所見非有」。所以,一般人不知外境是假,並不是境界本身真有它的實性,而實在是我們大夢未醒未證正覺,不能覺了罷了!如果我們斷盡無明煩惱,得證正覺,然後回觀這生死夢中的境事,原是幻化不實而執為實有,定會啞然失笑!窺基大師在唯識二十論述記中,為了解釋這種疑難,曾立下面這個論式:

 

宗:生死夢識所緣之境皆非實有。

因:許夢境攝故。

喻:如極成夢境。

 

宗上「生死夢識所緣之境」,意思是在生死長夜無明大夢中識所緣的境界,就是指我們現在所見所聞的種種事物。因上「許」字,是因明學上的「簡別語」,就是敵者(對話的人)不許,而立者(說話的人)「自許」的意思。喻上「極成夢境」的「極成」一詞,即是至極成就,意思是立敵雙方都贊成的。這一論式,說明我們在這人生大夢中所見所聞的事物,都不是離識而實有的。這在我們未得正覺的現在,雖未能證知,但在論理上,已證明這道理的正確性,毫無疑義,可以成立。

 

從佛法的觀點看,人生的生活有兩種:一種是酣於迷惘的生活,一種是趨向正覺的生活。迷惘的生活,是昧幻為真的。本來是幻,卻信以為真。遂致處處受到束縛,處處感受苦惱,恰如春蠶作繭自縛一樣。至於正覺的生活則不然,他知幻為幻,而任運以盡其幻的作用。所以處處是自由解脫,處處是光明大道。正如看活動的影戲一樣。人生惟有正覺的生活,才是理想的生活。同時也惟有正覺的人生,才是圓滿的人生。

 

丙、結說

 

佛法是以人生問題為出發點的,其主要目的,在使人生認識緣起真理,破除我執,達到人群與社會真正互助的合理生活。

 

人生事業以至宇宙萬有,一般人不是以為創造力操在冥冥的神手中,便是認為這能力存在於一切機械物質裡面。然而依前者的見解,人必聽命於人以外的神指揮,失卻了人生固有的自由能力;依後者的見解,世界便成一部大機械,而人生是這大機械裡一個微不足道的小份子而已。我們明白了唯識的道理,便知道這兩種的見解,都是知識上的謬誤!其實,一切物理與生理的現象,是不離心理的作用與活動的。人生事業的創造力,既不是聽命於神,也不是聽命於機械的物質,而是由人自己把握的。所以我們欲求真正美滿的人生,應由改進生活著手。依佛陀所指示的人生生活正軌去實踐,把不正的舊思想與不良的舊習慣革除,而代之以正確的新思想與良善的新習慣,這就是以實現真善美統一的、圓滿正覺為目標的人生理想生活。(選自海潮音)