《心經》的人生智慧

 

濟群法師著

 

《心經》者何

人生的大智慧──般若波羅密多心經

解脫痛苦的原理

有空不二

諸法真實相

不住世間

超越生死

煩惱即菩提

解脫自在的人生

成佛的唯一途徑

無上法門

勸勉

 

【《心經》者何】

 

《心經》,具稱《般若波羅密多心經》,是佛教經論中文字最為簡煉,而內容又極為豐富的一部典藉。它和《金剛經》一樣,在社會上廣泛流傳,影響極大。

 

《心經》在佛教中屬於般若系經典。按天臺宗對《般若經》的判攝,稱為通教。所謂通者:具有通前與通後的意義。通前是說它與阿含教的關係,阿含經典對存在現象的透視:指出了苦、無常、無我;當然也講到空,但不是很深刻,唯有到了般若經教,在阿含的基礎上才把空的教義推向極致。通後是指《般若》與《華嚴》、《涅槃》、《維摩》等經的關係,般若經教所揭示的緣起性空,是大乘一切經教建立的理論基石。如實的把握般若中觀正見,對於學習經教,指導修行,都具有重要意義。

 

《心經》與其他經典不同,一般經典都具有序分、正宗分、流通分的三部分;而《心經》唯有正宗分,於是人們便懷疑《心經》的獨立性。當代佛學界學術權威印順法師在《般若經講記》中就作了說明:印老以為奘公所譯《心經》,是從六百卷《大般若經》中單獨錄出的。在《大般若經》中有《學觀品》,此品中有與《心經》完全相同的文句,是佛陀直接向舍利弗說的。《心經》是《大般若經》中最精要部分的內容,古德為易於受持,特摘出流通。

 

《心經》在中國有眾多譯本。方廣昌先生編的《般若心經譯注集成》中就收集了十八種,現在教界流傳的是玄奘譯本。至於本經註疏自古以來有百來家,可見此經傳誦之盛。

 

【人生的大智慧──般若波羅密多心經】

 

《般若波羅密多心經》,這是本經經題的全稱。在佛教的典籍中,一部經典的題目,有時往往正是這部經典畫龍點睛的內容所在。因此,在學習經典時,首先一定要注意到這部經典題目的內涵。

 

先釋般若,般若是梵語的音譯。佛教經論的翻譯有音譯和義譯的兩種方式,音譯在特殊情況下才使用的。就如般若一詞,在漢語中沒有相應內容的概念,所以採用音譯。這就是玄奘三藏在譯經過程,制定有「五不翻」的規則,其中說到般若以尊重故不翻。

 

般若是梵語的音譯,我們顯然無法從字面上依文解義。那般若是什麼呢?古德為了人們理解的方便,有時也譯般若為智慧,但它又不同於世間的智慧,世間的智慧是有限的,是夾雜著煩惱的,是有缺陷的,它不足以認識宇宙人生的真相;而般若智慧則不然,它是無限的,是清淨的,是圓滿的,它能通達宇宙人生真相,徹底的解脫人生煩惱。

 

般若對於我們生命的改善有著至關的重要性,沒有般若,人就會產生兩種困擾:

 

一、認識上的迷惑:人活在世上,總是在充滿著迷惑的狀態下生活著:既不瞭解自己,也不能真正的認識世界。試問你們知道「我」是誰嗎?這個問題看來很簡單,有人可能會不加思索的回答,「我」就是我。其實這是一個很深奧的問題,你以為「我」是我,請問你究竟以身體為「我」,抑是以思維為「我」呢?倘以身體為「我」,身體乃四大假合,四大解散「我」在何處;如以思維為「我」,思維乃建立在經驗及概念上得以延續,並無獨立可言。足見這個問題不好回答,所以在西方哲學中的最高名言是:認識你自己。

 

「生從何來,死從何去」,也是人生的一大迷惑。記得有位西方哲學家曾經對人生做過一個形象的比喻:他說人生有如過一座橋,這座橋的橋頭、橋尾、橋下都充滿著雲霧,人從一團雲霧走向另一團雲霧。是啊!以佛家的智慧來觀看人生,我們從娘胎中生下來,僅僅是一期生命的開端,當一期生命完了,也並不是意味著生命的徹底結束,生命還會生生不已的延續下去,現世的人生只不過是生命延續中的一個片段。因此,一個稍有思想的人,他不應該僅僅著眼於現在的生存,還應該關心「生從何來,死從何去」這個古老而又現實的問題。

 

在現實生活中,人人都很關心自己的命運。命運是什麼?人生是否存在命運?假如有命運這麼一回事,那命運是由什麼力量決定的?對於這些問題,人們的看法往往也不一樣:有人不相信人生存在命運,以為生命的發展沒有任何既定的規律;有人相信人生存在命運,以為冥冥之中有股力量在支配著我們的生活;有人以為支配命運的力量是來自於生命自身。有人相信命運不可改變;有人相信命運可以改變。然而,命運究屬怎麼回事呢?

 

因果報應也是世人容易引起爭議的問題。你說沒有嘛?似乎世間萬事萬物各有因果,如「種瓜得瓜,種豆得豆」;你說有因果嗎?可現實生活中又有許多現象無法解釋。比如有人作惡多端,生活卻過得逍遙自在;有人行善積德,日子過得窮困潦倒。因而唯物論者倡導一生論,不相信因果報應;而各種宗教都談因果報應。因果果有報應乎?

 

人為什麼活著?生存的意義是什麼?在我講座中,這也是經常有人提出的問題。生存在世界上,有許多人不知道為什麼活著,他們只知沿著前人約定俗成的習慣去生活:上學、找工作、成家、生兒育女、升官發財、享受欲樂,乃至一命嗚呼。人類一代又一代的重覆著相同的生活方式。說到人為什麼活著,其實大多數人都對此很茫然,談不上為什麼。不過,我們假如要讓生命變得更有價值,當然還是應當關心:人為什麼活著。

 

二、執著欲望帶來的痛苦:佛經稱我們居住的這個世界是欲界,欲界的最大特點就在一個「欲」字上,可以這麼說,我們這個世界上的人,都是生活在強烈的欲望中。欲是什麼?欲是生命內在的希求。有從生理上發出的,也有心理上發出的。因此,欲望有生理因素及心理因素這兩個方面。欲望非常複雜,其表現的形式千差萬別,在佛經中簡單的歸納為五種,稱曰五欲。即色欲,眼睛希望看到漂亮的顏色。聲欲,耳朵希望聽到動聽悅耳的音聲。香欲,鼻子希望聞到香味。味欲,舌頭希望嘗到可口的美味。觸欲,身體希望接觸到舒適的環境。五欲在佛經中有時另有所指,(1)財欲,是對財富的希求。(2)色欲,是對男女性交的希求。(3)名欲,是對名譽地位的希求。(4)食欲,是對飲食的希求。(5)睡欲,是對睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延續,通常人生所謂的幸福快樂,說穿了,那不過是欲望的滿足,當人們欲望滿足時,感到快樂,感到幸福。欲望又是沒有一定的東西,人類欲望雖然與物質條件有關係,但具備什麼條件才能滿足並無標準,它往往隨著物質環境的改善而水漲船高,古人生活條件簡單有吃、有住、有穿就能滿足;而現在物質條件豐富了,人的欲望也隨之膨脹。今天的人,並不因為豐富的物質環境而感到滿足,他們總是處在不斷向外的追求中。

 

欲望的表現形式有三大特徵:

 

一、是佔有:人生活在欲望中,總想佔有社會的一切。你看那些溫飽尚未解決的窮人,只要求有吃的、穿的、住的就行了;可生活基本需求一旦滿足,於是就希望過上方便舒適的日子:洗衣服太麻煩,最好有個洗衣機,代替手洗;走路覺得累,乘公共汽車又不方便,還是買個轎車,或者摩托車;工作之餘,閑了無聊,搞個電視消遣多好;出外遊玩名勝風景,走過就算了,真不過癮,買架錄像機,要不照相機也行。要添置這些就得擁有大量的財富,為了賺錢就得拼命的工作。

 

有財富的人,他又想到了社會上的名譽地位:有些富翁會花錢去買官當,擠身於政界;有些會辦慈善事業,博得社會上的名譽。總之,別人擁有的,我也得有;別人沒有我也得有。欲望使得我們在不停的追求,不斷的佔有中度過。處在欲望中的人,總是忘記已有的東西,而去追逐未有的東西。俗話說:欲壑難填。一個想發財的人,當他擁有萬元了,接著就要百萬、千萬、億萬,由於目標永遠在前面,沒有知足的時候,因此,他既使擁有很多財富,也總感覺到自己不富有。

 

二、是比較:人生活在現實中,必然要與社會發生關係。當我們擁有財富時,別人也擁有,於是出現比較,你擁有百萬,我得擁有千萬,比你富有;你坐桑塔納,我得坐賓士,比你神氣;你吃一桌用一千元,我吃一桌得花五千元,比你豪華;你穿一般的衣服,我得穿時裝,比你時髦;你用黑白電視,我得用彩電,比你好看;你的電腦是三八六,我得買四八六,比你先進;你當縣長,我得當上省長,比你大。

 

帶著比較心態去生活的人,他永遠都沒有滿足的時候,因為人類社會的發展日新月異,就如電腦前兩年二八六都覺得先進,而現在三八六、四八六都顯的過時了,因為五八六、六八六已出來了。用比較心生活,總想出人頭地,超過別人,希望從他人羡慕的眼光中去感受幸福。二十年前誰家如果有一架自行車,就夠他幸福很長時間了,但自行車一普及,擁有自行車就不再有幸福感了;於是要有摩托車才感到幸福,買摩托車的人多了,擁有摩托車的幸福感又隨之消失;要有轎車才覺得幸福。社會總在不斷的推陳出新,生活在比較中的人,為了幸福他是不會滿足的。

 

三、是競爭:比較心態生活的結果,必然導致競爭。在一個班級堙A同學間會因為成績而競爭;在商業場中,同行會因為產品的佔領市場而競爭;在學術界,學者會因為作品在學術界的影響而競爭;在政府領導階層中,同事會因為爭當總統、總理而競爭;在家庭中,兄弟姐妹會因為博得父母的寵愛而競爭;在公路上,司機會因為搶先一步而競爭;在婚戀場中,眾多男子會因為取得姑娘的好感而競爭;國與國之間,會因為國土的佔有而競爭。達爾文大概因為人類社會及大自然的競爭性,乃提出了「物競天擇,適者生存」的理論。競爭的本身是殘酷的,它意味著相互殘殺,你死我活的鬥爭。因此,競爭使人類活得疲憊不堪。

 

欲望使人向外攀求,人類在追逐欲望中,於是迷失了自己。佛經埵酗@個著名的故事:有一天佛陀靜坐已,在林中漫步,這時有一群年青人匆匆向前走來,向佛陀問曰:剛才你有沒有看見幾個女孩子從這邊走過?佛陀問:找她們幹什麼?這群人說:昨晚他們與這些女子尋歡作樂,可是清早起來時發現她們都跑光了,並捲走了錢財。佛陀於是又反問道:尋找女子、錢財重要,還是尋找你自己重要?是啊!世人在一味追求外物的時候,很少有人能夠去注意自己,並意識到認識自己的重要性。

 

故事中的年青人,和現代社會的人很相似。你看全社會幾乎都在瘋狂的賺錢,有人說:十億人民九億商。今天的中國大地:學術界與經濟掛鉤的學術著作特別吃香,學校中和經濟相關的科系生源暴滿,文化界尚且如此。至於社會上的生財之道更是五花八門,人們為了賺錢挖空心思,為了賺錢不擇手段。

 

隨著經濟的發展,社會給人們創造了廣泛的消費機會,以此來不斷刺激消費意識。比較突出便是這些年來娛樂場所的出現:如舞廳、酒吧、卡拉OK、夜總會,還有什麼一陪、二陪、三陪、四陪、五陪的小姐專門為你服務。人們白天忙於賺錢,晚上就整夜的泡在聲色場中,於是迷失了自己。現代社會經濟是繁榮了,但社會道德也淪喪了。

 

欲望導致的另一個結果是,給人類帶來痛苦。《義品》說:「趣求諸欲人,常起於希望,所欲若不遂,惱壞如箭中」。這首偈說生活在欲望中的人,總是不停的向外希求,一旦所求不能得到,就會痛苦的像被箭射中一樣。佛經所說的八苦中,求不得苦便是欲望不能滿足所造成的痛苦。

 

《中阿含經.苦陰經》卷二十五中,也深刻闡明瞭欲的過患。《經》中說:「雲何欲患?族姓子者,隨其技術以自存活,或作田業、或行治生、或以學書、或明算術、或知工數、或巧刻印、或文章、或造手筆、或曉經書、或作勇將、或奉事王。彼寒時則寒,熱時則熱,饑渴、疲勞、蚊虻所蜇,作如是業,求圖錢財。彼族姓子如是方便,作如是求,若不得錢財,便生憂苦、愁戚、懊惱;若得錢財,彼便愛惜,守護密藏......,倘為王奪、賊劫、火燒、亡失,便生憂苦、愁戚、懊惱。」這是說追求財富和財富亡失導致的痛苦。

 

同《經》又說:「眾生因欲緣欲,以欲為本故,母共子爭,子共母爭,父子、兄弟、姐妹、親族展轉共爭。彼既如是共爭鬥已,母說子惡,子說母惡,父子、兄弟、姐妹、親族更相說惡,況復他人。」社會上的許多家庭中常常會因為財產的糾紛而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敵、親族離散,原因是什麼?是因為佔有欲造成的結果。

 

《經》中接著說:「眾生因欲緣欲,以欲為本故,王王共爭,梵志梵志共爭,居士居士共爭,民民共爭,國國共爭,彼因鬥爭共相憎故,以種種器仗轉相加害,或以拳叉石擲,或以杖打刀斫。彼當鬥時,或死、或怖、受極重苦」。說世間因為欲望的關係,商人與商人爭,政客與政客爭,國家與國家爭。希特勒的席捲歐洲,日本的侵略亞洲,全人類在一戰、二戰中,遭受的種種痛苦還不都是因為欲望的關係。古代的社會科技不發達,軍事武器落後,爭爭打打關係還不大;今天的大國倘若出現無限的擴張欲,人類地球可就有被毀滅的危險了。這是因為欲望產生戰爭,由此帶來了痛苦。

 

人類倘要解決由認識上的困惑和執著欲望帶來的痛苦,唯有依靠般若,《經》曰:「般若波羅密」。「波羅密」漢譯度,或到彼岸的意思。度是度過煩惱,度過痛苦的生死瀑流。到彼岸,這堛漫憬中ㄛO指東方的琉璃世界,也非西方極樂世界,而恰恰是在我們現實的人世。假如我們生活在無明中,缺乏般若,我們就會有煩惱、痛苦、彷徨、苦悶、空虛、不安等,這是此岸。我們如果有了般若,能夠正見宇宙人生,如理而行,我們就會擁有安樂、祥和、幸福、寧靜的人生,這是彼岸。般若能把我們從此岸度到彼岸。

 

【解脫痛苦的原理──觀自在菩薩行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。】

 

經文大意是:觀自在菩薩進入般若深觀狀態時,照見五蘊諸法皆空無自性,因而度脫一切痛苦與災難。這段經文在印順法師的《般若經講記》中稱曰標宗,即標明一經的宗旨。那麼,認識這段經文是學習本經的關鍵所在。

 

佛陀出世以解脫人類痛苦為目的,學佛修行是為離苦得樂。可有趣的是眾生並非很願意脫離苦海。正像我在講座中說到離苦得樂時,有人就跳能出來反對,說什麼人生應該有苦有樂,生活才顯得豐富多彩;又說什麼苦樂是相對而言,有苦才有樂。這種論調乍看起來似乎有理,然而仔細推敲,卻站不住腳。

 

因為如果說人生有苦有樂是合理的話,那麼我們對待痛苦的來臨應該要像迎接快樂一樣歡喜踴躍,然而人類的行為始終處在逃避痛苦追逐快樂中,很少有人刻意的追求痛苦,除非自虐,其實自虐也是因為心靈的痛苦太大了,為了轉移痛苦的目標,於是始有肉體自虐的行為,以減輕心靈的痛苦,自虐的意義也在於尋求快樂。

 

那麼覺得人生應該有苦有樂,這只不過是理想主義者的說法,而現實生活中的人是不希望有苦的,可見解脫痛苦這個前提,是佛法與世間共同要解決的。然而如何要解脫人生的痛苦呢?佛法以為首先要對苦有深刻的認識,這樣才好對症下藥。說到苦,有身苦與心苦兩種:身苦的感覺人們大致相同,就像冬天、夏天大家都會覺得天冷、天熱;感冒、胃痛一樣覺得難受;火燒、刀斬都會覺得疼痛。心苦是心靈煩惱引起的痛苦,心苦是千差萬別、因人而異的。例如同看一輪明月,有人歡喜讚歎,有人落淚傷心;同遊一處風景,有人心曠神怡,喜氣洋洋,有人滿目蕭然,感極悲泣。

 

佛教中有時又把苦分為苦苦、壞苦、行苦的三類。

 

苦苦:是我們生活中感受到的痛苦,佛經中既使沒有指出,我們也是認為是苦的,這有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病變的痛苦、死亡的痛苦;由社會環境引起的愛別離苦:即親愛的人不能廝守在一起;求不得苦:是所求不能如願;怨憎會苦:是怨家路窄,低頭不見抬頭見。以及五蘊熾盛苦:即五蘊身心不平衡的痛苦。

 

壞苦:是指我們通常快樂的感受。以佛法的智慧來看,我們所謂的快樂受並非真正的快樂,其實質也是痛苦的。例如我們饑餓時想吃,吃飽了就覺得快樂,但如果繼續吃下去,還會覺得快樂嗎?身體髒了,洗澡覺得快樂,但長時間在水堛w著覺得快樂嗎?無聊時看電視覺得快樂,但沒日沒夜的看下去覺得快樂嗎?由此可見我們的所謂快樂,是因為我們有了某種欲望之後,通過外境的刺激得到滿足心理上出現暫時的平衡,於是我們覺得快樂,然而吃飯的實質並非快樂,倘若吃飯的實質是快樂的話,無論吃多少都應該覺得快樂,然而事實不然,當我們帶著強烈的欲望吃饅頭時,吃一個、兩個、三個感到快樂,吃到四個、五個、六個時,你會發現此時已由原來的快樂轉變為痛苦了。吃飯是這樣,世間上一切通過欲望得到的快樂莫不如此,因為這種樂受能變壞,因此稱為壞苦。

 

又人類的樂受,與苦受、憂受、喜受一樣,都是一種情緒,我們喜歡樂受,也喜歡喜受,但樂受過後必然是苦受,喜受隨之是憂受,苦樂憂喜都屬於動蕩不安的心態,在四禪八定的修行中,初禪、二禪、三禪因為喜樂受還在的關係,未能避免水火風的災難,唯有到了四禪捨念清淨,無喜無樂,才能平安無事。

 

行苦:行,是遷流變化義。世間一切都是無常變化,這乃是宇宙人生之規律。但世人不識這種規律,追求永琚G希望身體永琚B家庭永琚B婚姻永琚B事業永琚B人際關係永琚B愛情永琚A事實上世間沒有一樣永琲漯F西,世事無常,美好的事物往往是曇花一現,轉瞬即逝。由於我們的認識與世間的事實──行,相違背,因而就有了行苦。

 

明白苦的意義是在解脫苦,如何解脫苦呢?世間的方法是改善生存環境:所謂發展科技、發展經濟,以為科技發達,經濟繁榮了,生存的物質環境改善了,人類就能過得很幸福了。可事實上,今天社會出現的問題,及人類面臨的困惑和痛苦,可能比任何一個時代都要多,原因是什麼呢?人類沒有能夠抓住問題的根本所在。通過改善外在的環境來解除人類痛苦,是揚湯止沸,治標而不能治本的。

 

佛法以為解脫痛苦的方法是,明白了有情痛苦現狀之後,去尋求痛苦的根源。人類的痛苦固然與外在環境有關係,但主要還是根源於有情生命的內在。從般若思想去看,人類的痛苦是對「有」(存在)的迷惑和執著造成的,解脫人生的痛苦,自然是對存在要有正確的認識。

 

《經》曰:「觀自在菩薩行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空」。是告訴我們要用般若智慧去觀照五蘊。五蘊:即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。蘊:是集聚義。如色蘊,聚集了過去色、現在色、未來色、粗色、細色等統稱曰色,因此色蘊是色的總和。色在這堿蛪磲娃銵A因為我們對物質的認識,不外乎從形狀(形色)和顏色(顯色)的色相上,因而佛家稱物質曰色。受:是領納義,當我們面對順境或逆境時,所產生心靈上的情緒,這有苦樂憂喜捨的不同。想:是取像義,在我們接觸境時,必然會攝取事物的影像,然後給它安立名稱。行:是對事物進行判斷並訴諸行動。識:是了別義,是精神領域的統覺作用。受想行識四蘊是屬於精神現象。

 

五蘊,是佛家對世間一切生滅現象所作的簡單歸納和說明。它代表著「有」的一切,世間對「有」的一切,不能正確認識,比如在有情生命體上執有實在的我相,在六塵境界中執有實在的法相,又對我法生起種種顛倒分別及執著,於是造成了人類的煩惱及痛苦。

 

《心經》的照見五蘊皆空,是針對我們對「有」的錯誤認識說的。我們執「有」為實在,這「有」就成了實在有,然而,世間的一切生滅現象並非實有,而是空的。當然,空不是什麼都沒有;而是說五蘊的「有」,並非有如我們所執的實在性,「有」是假有,因此,空,是對「有」的實質的透視;空,是破除我們對「有」的錯誤執著,倘能照見五蘊皆空,人類自然能夠度脫一切煩惱痛苦。

 

【有空不二──舍利子!色不異空,空不異色;

色即是空,空即是色。受想行識,亦復如是。】

 

有與空是哲學中的一對重要範疇,也是佛法中重點討論的內容之一。《心經》中色受想行識的五蘊法門,是代表著有的存在。與有相對的是空,在一般人經驗中,總以為有與空是對立的,他們認為有不是空,有在空外。本經闡述了有與空的關係,說明有空不二的道理。

 

要認識有與空的不二,先得說明有。有,在我們常人觀念中,它與「實在性」往往聯繫在一起,當我們說到有時,便會覺得自體有,實在有,人類對事物的實在感是根深蒂固的,它具有普遍和相通性。如原始野蠻人不知夢境是不實的,一旦做了一個惡夢就驚恐萬狀,以為災難就要降臨了,於是要祈禱三天。嬰孩不知道鏡堛獐v像是虛假的,他們見到鏡媦v像,就會亂抓亂笑。

 

至於文明人雖然知道夢境的不實,但卻以為認識的一切物件都是實在的;科學家雖然擺脫了常人的錯覺,但他們在分析物質現象時,由於智慧不夠,往往就會認為構成物質的元素是實在的,如原子說,極微說;哲學家的智慧,似乎又高一疇,他們已能透視到現象的虛假性,但他們卻又執著隱藏在現象的背後,有個永琱變的本體,如泰勒士的「水」,巴門尼德的「存在」,柏拉圖的「理念」。從原始幼稚人到現代文明人,乃至科學、哲學家,他們對存在的認識雖有程度上的不同,但所產生的實在執卻是一樣的。

 

人類的對「有」所產生的實在感,是「自性見」的表現。須知「自性」一詞,或譯自體,含有自已有,自已成,自已規定自已,本來如此,實在,痡`的意義。從自性見出發。我們對「有」的一切,必然會有實在感。然而,以般若中觀的智慧來看。「有」是緣起有,世間一切有的現象,莫不是眾緣所生。也就是說:任何一種有為現象的存在,都是由眾多條件和合,由條件決定它的存在性。

 

緣起與自性是勢不兩立的。世人無知,不瞭解「有」的緣起性,才會出現自性見,實在感,假如認識到「有」的緣起性,必然知道無自性。因為自性:是以「有」的一切現象,為自已有,自已成,自已規定自己;而緣起:是以「有」的一切,為條件有,條件成,條件規定。因此,緣起的「有」不是本來如此,更非痡`的,實在的。由此可知,對「有」的實在感,是錯誤的。

 

《大智度論》卷十二說到有,從程度上分三種不同:一曰相待有,二曰假名有,三曰法有。

 

相待有:是相待而有,離開相待的物件就無法說明。比如說我們認為這個花瓶很大,那是相對小的花瓶說的;說這個人胖,那是相對瘦人。高是相對低說的,長是相對短說的,美是相對醜說的,善是相對惡說的,離開大,小是什麼?離開胖,瘦是什麼?離開高,低是什麼?因為大小、胖瘦、高低、長短、美醜、善惡都相待假立,是為相待有。

 

假名有:事物的存在不過是一種假名安立,隨著不同的因緣安立不同的名稱。正如我們眼前的臺子,人們稱它曰桌子。桌子只不過是一大堆木料的組合,離開木料,請問桌子是什麼?這一大堆木料古人將它叫桌子,它便是桌子;古人將它叫椅子,它便是椅子了。可見桌子或椅子不過是一個假名。同樣的我們說人,也是一個假名。如果古人把我們這個有情生命叫做豬,把豬叫做人,那麼現在要是不稱你為豬,閣下聽了,恐怕會生氣,你竟然瞧不起我,不把我當豬看待,真是豈有此理。可見人、豬乃至世間一切都是假名安立,假名而有。

 

法有:是指世間萬物萬事名稱雖然假立,但也不是什麼都沒有,因為事物除了名稱之外,尚有形成現象的種種因緣。這些因緣雖無自性,但假相宛然,這因緣法的有,便是法有。

 

《金剛經》對有的實質也作了深刻的說明,認為有,只不過是假有。經中說:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」。有為是具有生滅、造作的一切現象。如夢:夢境虛假,這是眾所周知的,可是夢中人卻執以為實,覺醒了才覺得可笑。諸法如夢,虛妄不實,但世間有情無明妄想故,執以為實,智者從無明夢中覺醒,乃知諸法無實。如幻:幻,是由幻師用幻術,幻現種種事物,如馬、車、房舍、人物等,客觀上雖然沒有實物,但卻宛然存在我們眼前,有色可見,有聲可聞,「有」的存在也是這樣,雖空無自性,而假相宛然。如泡:泡是水因汽體出現了,華而不實,瞬間即逝,諸法如泡,剎那生滅。如影:影是陽光投射下顯現的,太陽落山影也隨之消失,諸法如影但隨緣現,緣散即無。如露、電:喻諸法存在的短暫性。應作如是觀,是要這樣的去看待「有」的一切。

 

與《金剛經》同一思想體系的《維摩詰經》維摩大士假示疾為大眾說無常、空的道理:「是身如聚沫,不可撮摩;是身如泡,不得久立;是身如炎,從渴愛生;是身如芭蕉,中無有堅;是身如幻,從顛倒起;是身如夢,為虛妄見;是身如影,如業緣現;是身如響,屬諸因緣;是身如浮雲,須臾變滅;是身如電,念念不住」。這是從色身,說明有為法的無常、空,顯示存在的虛假性。

 

明白了有,再來說明空。通常我們以為:有是存在,有就不是空,空是不存在,空就不是有,因此有在空外,空有對立。可是以般若中觀智慧來看,空有不但不對立,而且是一體的。所謂空,不必在有之外,也不必事物毀滅了始談空;因為有是緣起有,有的當下就是自性空。因此佛法是依有明空,有空一體。

 

《大智度論》卷十二提出三種認識空的方法:一曰分破空,二曰觀空,三曰自性空。

 

分破空:又稱析空觀,是通過對有的分析,由粗而細,由細而微。佛教中的有部學者,就是採用這種方法對五蘊色身進行分析,發現了五蘊色身中我了不可得,提出我空;但在分析色心現象時,一直分析到物質或精神不能再分析的部分時,便提出了極微說,認為此極微法實有,因而出現了我空法有的思想。其實,分破空的意義是在破除人我執;至於物質現象倘若加以分析,極微也是不能成立的。《唯識二十頌》就曾對極微說進行了破斥,你說有不可分的極微,請問極微有沒有體積?假如有體積,就存在東西南北上下的六方,那還是可以分析,可見極微說是不能成立的。

 

觀空:是從觀想的意義上認識空。如那些修瑜伽止觀的人進入止觀狀態時,能隨著他的觀想顯現種種境相。修火觀,觀想成就,見到處都是火;修水觀,觀想成就,見到處處都是水。在現實生活中有「李廣射虎」及「杯弓蛇影」的典故:李廣認石頭為虎,結果能將箭射入石頭中;某先生誤認弓為蛇,導致肚皮大痛三天。止觀的水火及典故中的虎蛇,事實上都沒有,然觀想中的人卻認為宛然存在。從隨人觀想而境像顯現,唯識者悟到了外境無實,隨心所現,因而提出萬法唯識。觀空者破除了外境實有的執著,卻難免落入心有境空。那麼,這種空還是不究竟的。

 

自性空:自性,是自已有,自己成,本來如此的意思。世間外道不瞭解諸法的緣起性,他們在接觸事物中,難免出現自性見;小乘有部雖然知道緣起,但同時也覺得諸法有自性。然以般中觀學者看,自性與緣起是不能並容的。《中論觀有無品》說:「眾緣中有法,是事則不然,性從眾緣出,即名為作法。性若是作者,雲何在此義,性名為無作,不待異法成。」緣起是作法,由眾緣所作而成,自性乃無作,自已有,自已成,不待眾緣。中觀學者以為:緣起必然無自性,這就是自性空。

 

《心經》中:「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色」。是從自性空的立場來說明的,色,不是世間人所執的自性色,是因緣所生的色;空,也非世人所說一無所有的頑空;或者認為人死如燈滅,一個生命徹底消失了,那是斷見。空,乃是自性空。《中論觀四諦品》說:「未嘗有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者」《十二門論觀因緣門》說:「因緣所生法,是即無自性」。色是緣起的,色必然是無自性、空。因此說:色不異空,色即是空。

 

有人說:「色即是空」還好理解,「空即是色」這似乎就說不通了,造成這種看法的原因,還是因為把空理解為頑空,中觀說空乃是自性空,自性空並不否定緣起的假相。《中論·觀四諦品》說:「因緣所生法,我說即是空,亦說為假名,亦名中道義」。說緣起法是無自性、是空,並不壞緣起的假相,所謂緣起有而自性空,自性空而宛然有。因此,色不異空,自然空也不異色;色即是空,空自然即是色。原本在世人心目中一向對立的有空二法,在般若中觀智慧的觀照下,得到了統一。

 

空有不二的思想,是為遣除世間的有見、空見,世人因為不瞭解有,對「有」的一切生起錯誤的認識和執著,導致了人生種種煩惱、痛苦。《經》曰:「色即是空」是要我們看破「有」的實質,是虛幻、是無常、是無自性、是空。一個人倘若真正的認識到「有」的實質,他還會因為有的問題而生煩惱嗎?還會為物所累嗎?世間還有一部分人,他們的智力更高一些,已能看破有的虛幻實質,但因為不瞭解緣起因果,認為世界一切既然都是虛幻的,人生的事業最終都要歸於毀滅,那麼生存還有什麼價值意義可言呢?於是他們不顧社會道德,放縱自已的身心為所欲為,導致虛無主義。《經》曰:「空即是色」便是對治這種邪見,說明萬物雖空,但緣起因果還在不斷延續中,人生的善惡行為都是有果報的。

 

【諸法真實相——舍利子,是諸法空相:不生不滅,不垢不淨,不增不減。】

 

「是諸法空相」:諸法是指一切法。空相不是指空,更不是有,乃是空所顯的真實相。空相也可以稱為有相,有所顯的實相叫有相。實相可以通過空來顯,或依有來顯。但實相的本身卻是非空非有的。

 

「不生不滅」:是從事物的有無來說的。不生不滅相對生滅,要明白不生不滅的含義,先得說明生滅。生滅是有為法的特徵,在三法印中有「諸行無常」印,是說有為法都是無常變化的。經論中有四相說:生住異滅。從無到有曰生,生而相續曰住,新陳代謝曰異,離散衰亡曰滅。有三相說:生異滅三相,是將四相中的住異二相,合為異相。的確,世間萬物住的階段也是異的過程,住相當然可以歸為異相了。四相或三相說,都可以簡括為生滅二相。

 

關於生滅的內容,經論中說有三類:一曰一期生滅,二曰剎那生滅,三曰大期生滅。

 

一期生滅:比較容易理解,它指有情一期生命從出離娘胎到死亡這一過程。一期生滅即有情的生死,任何人都難免生死。因此,一期生滅對於我們大家來說,是很現實的。

 

剎那生滅:就比較微妙了。剎那是印度人衡量時間的極短單位,也就是最短的時間。剎那生滅是指事物在最短的時間內所產生的生滅變化。對於我們一般人而言,剎那生滅是感覺不出來的,但事物的確在剎那中生滅。比如眼前的桌子,從嶄新到敗壞是在不知不覺中進行的,你們誰敢說這桌子有片刻不在敗壞之中呢?因為倘若一秒鐘不被敗壞,那麼二秒鐘、三秒鐘乃至永遠都不會被敗壞。所以孔夫子說:交臂非故。兩個手臂一碰,在那麼短的時間內,這個手已經不是過去的那個手了。西哲赫拉克利特說:人不能兩次踏進同一條河流。

 

大期生滅:是從我們生命的生生不已來說的。生命像一道洪流,從無窮的過去一直延續到無盡的未來。人的一生在生命洪流延續的過程中,只不過是生命洪流揚起的一片浪花。浪花雖然時起時滅,但生命洪流卻在延續著,這生生不已的生命洪流,便是大期生滅。

 

生滅,通常在人們的眼中總是實在的。說到生,有人以為是自生,即自己派生自己,自己規定自己;有人以為世間一切都是無因生,即偶然出現的。比如說世界為什麼會出現人類,是偶然的;日本神戶為什麼會地震,是偶然的;我為什麼會成為我媽媽的兒子,也是偶然的。自生或無因生都把生命看成是獨立的、實在的,生就是生了,有實物可生,不是不生。這樣,生與不生就形成了對立,生就不是不生,不生就不是生,這也還是因為自性見的結果。

 

以佛法來看,世間上不存在任何自生或無因生的事物。佛法以為「諸法因緣生,諸法因緣滅」。所謂生是緣聚而生,比如桌子,是因為具備了木頭、油漆、鐵釘、木工等眾多條件,始有桌子的出現。同樣的我們舉辦這個冬令營,是因為有明月居士林發心主辦,有眾多同學前來聽課,有應邀來講課的各位法師,有活動場所,這些條件都具足了才有冬令營。那麼,冬令營的生便是緣聚而生,因為它是取決於眾多因緣的,自然不會是自生,也不會是無因生。

 

生是這樣,滅又是如何呢?滅也是隨緣的。前面說到的桌子,一旦油漆退了,鐵釘鬆了,木頭舊了,構成桌子的因緣敗壞了,桌子也會隨之消失。然而桌子不能說自生自滅,它取決於眾多因緣,那麼桌子的滅就是緣滅。冬令營也是如此,七天之後活動結束,同學們各奔前程,法師回去,冬令營也就不存在了。然而冬令營的滅,不是什麼都沒有,而是緣散,所以佛法以緣散談滅。

 

認識到緣聚緣散的道理,你會發現所謂生滅,其實就是不生不滅。因為從緣聚來看生,離開了緣無法可生;從緣散來看滅,離開了緣無法可滅。就如桌子倘若離開鐵釘、木頭、油漆、木工,請問桌子是什麼?事實上離眾緣並無桌子。因此,桌子的生其實就是不生;桌子的滅,也只是緣散,並非徹底消滅,一無所有,而離開了桌子的條件,就無法談滅。可見桌子的滅就是不滅。桌子如此,冬令營、房子乃至世間一切有為法,也都是這樣。

 

與生滅相關的有無也需要附帶說明一下。一般總以為有是實在的有、無是實在的無,或有者不可無,無者不可有,於是落入有見、無見中。佛法是以生滅談有無,以為一切法之所以有,所以無,不過是因緣和合與離散的推移;存在與不存在,不外乎諸法緣生緣滅的現象。從生滅看有無,使我們認識到生的擁有與滅的消失,都不過是一種假相。有,沒有絕對的有、永琲漲部F無,也不是實在的無。因而我們不必為有而高興,不必為無而難過。

 

「不垢不淨」是從事物性?上說的。不垢不淨是相對垢淨,垢淨是隨人好惡而建立起來的一對概念。通常我們會把自己喜歡的稱為淨,把自己討厭的稱為垢。基於垢淨這樣一個前提,於是在每個人的世界中,就出現分別好的、壞的、美的、醜的、有價值的、無價值的、有意思的、沒意思的……並認為這些東西都是客觀上存在的,事實如此,固定不變的。

 

事實上,垢淨並非在客觀上真實存在。它是人為賦予的,是因人而異的。就日常生活中的吃、穿、住而論,有人喜歡吃蔥蒜,視其為好東西;有人不喜歡吃,蔥蒜就是不好了。服裝顏色有人以黑色、灰色為美;有人以黑色、灰色為醜。居住環境或以城市為好地方,或以鄉下為好地方。在《大智度論》中說到這樣一個故事:說一個女子,冤仇看了生嗔,情人看了起愛,兒子看了起敬,鳥獸望而逃走。同是一女子,為什麼大家對她的看法會如此懸殊呢?這就說明瞭垢淨是沒有一定的。

 

至於事物的價值,也是人賦予的。比如我們眼前見到的這只碗,它可以是一文不值,也可以值五角錢,或五塊錢,乃至五百萬元。因為這只碗如果是乞丐用過的,我們就會認為它一文不值而把它扔掉;若是一隻擺在貨櫃上普通的碗,就會價值五角錢或五元;假如這只碗是二千五百年前孔夫子用過的,我們把它視為珍貴文物,那它價值五百萬都不止了。從碗的自身來看,並沒有什麼不同,只是因為人們對它的好惡不同,才有了價值上的差異。

 

又如饅頭與金子,哪種更有價值?對於溫飽不成問題的人們來說,當然是金子有價值。但在特殊環境中,也可能情況就不同了。有個故事說:有艘船遇難了,船上有貧民,也有富翁,當他們往海婺鶞漁伬唌A貧民帶了饅頭,而富翁帶了金子。他們在水上漂流了很久,肚子都餓了,這時候,富翁想用金子和貧民交換饅頭,但貧民卻不答應。於是富翁只有抱著他的金子餓死,而貧民吃了饅頭渡過了生死難關。請問此時饅頭有價值還是金子有價值呢?

 

世間上的垢與淨總是隨人而異的,因為人們的觀念認識不同,此以為垢,彼以為淨。美與醜、好與壞、有價值與無價值也都是如此。客觀世界中並無絕對的垢,也無絕對的淨。因此,垢即不垢,淨即不淨,垢淨的實質是不垢也不淨。

 

「不增不減」是從事物數量說的。不增不減相對增減,由少到多曰增,由多到少曰減。通常我們以為增便是實實在在的增,減也是實實在在的減。比如有人經商發財了,他在銀行的存款猛增,於是他高興得心花怒放,過幾天生意虧損,存款減少,他為此傷心之極。然而,增減本來就沒有固定性。

 

你瞧大海,我們在不同的地區,每天都能看到潮漲潮落。當潮漲時,我們覺得海水多了;潮落後,我們就覺得海水少了。從局部地區看海水的確有增有減,但從整個大海而言海水又何曾有增減呢?又如明月居士林舉辦冬令營,大家從四面八方雲集於此,林堣H員增加了,過幾日冬令營結束,諸位各奔東西,明月居士林人數又減少了。從明月居士林看,人有增有減,但從整個世界來看,依然是那些人,並無增減。

 

在佛學講座中,有人經常喜歡提到這樣一個問題:說佛教講輪迴,過去地球上人口不足幾億,而現在增加到幾十億,這些多出來的人究竟從哪里來的?提出這種問題的人也是因為孤立地去看增減的關係。佛教講輪迴,並不局限於人類或地球,乃是從十方世界,一切有情生命說的。今天地球上之所以人口增加,那是因為現在人類生存的環境比較優越。在地球人類增多的同時,其他世界其他類型的生命卻在減少,你沒聽說許多野生動物越來越少嗎?你沒看見人類社會的道德水平每況愈下嗎?因此從地球上看人類有增有減,而從十方一切世界看生命還是無增無減的。

 

從以上眾多例子來看,佛法講增減,也是不離因緣的。增是緣增而增,減是緣減而減,離開緣是無法談增減。既然是隨緣而成,則客觀上沒有孤立不變的增減,那麼,增減只是一種假相。從實?上說,增減其實就是不增不減。

 

另外,不生不滅、不垢不淨、不增不減,如果從真諦上看,則又不同。前面所說的不生不滅,是生滅宛然;不垢不淨,是垢淨宛然;不增不減,是增減宛然。這是從世俗中道而論。在真諦上,生滅、垢淨、增減等差別都了不可得,是為非生非滅、非垢非淨、非增非減,乃至言語道斷,心行處滅。

 

【不住世間──是故空中無色、無受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,

無眼界乃至無意識界】

 

色受想行識,是五蘊,已如上說。眼耳鼻舌身意是六根,色聲香味觸法是六塵,合稱十二處。六根、六塵再加上六識,即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識為十八界。蘊處界在佛教中稱曰三科,是對宇宙人生一切現象所作的三種不同形式的歸納。就是說可以從五蘊看世間,也可以從十二處、十八界看世間。五蘊已如前釋。十二處中的處字是生門義,眼耳鼻舌身意的六根,緣色聲香味觸法的六塵,是精神活動產生的門道。所謂由眼根緣色塵生眼識,耳根緣聲塵起耳識,鼻根緣香塵生鼻識,舌根緣味塵起舌識,身根緣觸塵起身識,意根緣法塵生意識。這是六根緣六塵生六識。又根塵識三和合,三各生觸,由觸引生受想思等心所。人類精神主體及心理活動都是在根塵為緣中產生的。十八界中的界,是種族義。十八界是將世間萬物歸為十八種類。六根是從生理世界說的,六識是從心理世界說的,六塵是指物理世界說的。

 

三科諸法主要揭示了世間的現象差別,作為修學佛法的人,應該如何觀照世間呢?《經》曰:「無色、無受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、無眼界乃至意識界」。是說對世間現象我們都要認識到它是無的、是空的。切莫誤會以為這婸〞熊L,是一無所有。假如這樣理解的話,經文豈不與現實相矛盾乎?對經中所說的無,我們還應該運用前面的公式。比如無眼耳鼻舌身意,如將它演譯便是:眼不異空,空不異眼,眼即是空,空即是眼。耳鼻舌身意,色聲香味觸法亦復如是,即一一法都可以作這樣的說明。

 

那麼,經文說三科諸法為無為空,意義又何在呢?三科諸法包含了有情世間及器世間。有情世間者:如五蘊、十二處的六根、十八界的六根、六識。世人對此不能夠正確認識,於中生起我相,睄f思量念念執我,並起我癡、我見、我愛、我慢,於是形成以強烈自我為中心的有情特有的生命形式。

 

以自我為中心,執五蘊為我,給有情帶來人生的種種煩惱。何為煩惱呢?煩惱是擾亂內心寧靜的因素,有了煩惱人生就不得安寧,不得自在。眾生的煩惱多半因為執我的關係。就如執身為我來:說有的小姐因為相貌平平而煩惱,有的女士因為身寬體胖而煩惱,有的小夥子因為身體矮小而煩惱,有的老先生因為體弱多病而煩惱。

 

日常生活中,人們要為身體的吃而煩惱:窮人不知道下一餐食物在哪里,富人什麼都吃膩了,下餐卻不知該吃什麼才可口;為穿而煩惱,服裝款式層出不窮,穿什麼才時髦呢?當然也還有人為冬天的到來,沒有寒衣而苦惱;為住而煩惱:地皮的價格不斷在上漲,買一套房子要幾十萬,租房也很對於工薪階層而言,住房是很令人操心的。有了房子又因為太窄,或周圍環境差不理想,住得不舒服。有人想住寬敞的樓房或別墅而又沒錢。為了「我」的幸福,吃、穿、住就夠煩惱一輩子了。與基本生存相應的是財富。為了維護「我」能夠更好地生存,就得拚命的去工作,去創業。假如沒有特別的技能,就需要賣苦力;有人雖然有自己的事業,但這事業就像一副沈重的擔子,終日要為此操盡心思。工作原為享受,而為了工作必須放棄享受。創業難,守業也難。人在沒有財富時,為了我的生存會處在不斷追求財富的奮鬥中。一旦富足,人生無所追求,生活就會出現厭倦,那就更可怕了。

 

為了使「我」更為風光,這又產生名譽的問題。在五欲中,名譽也被列為人的重要欲望之一。一個人在社會上的生存,不僅要吃穿住,還要有社會地位,而地位又來自名聲,倘若名聲不好,在社會上沒有地位,「我」就會覺得很窩囊;而名聲好,社會地位高,處處受人尊敬,「我」就覺得風光。因此人們為了「我」的更好生存,格外重視名譽。在民間社會,有為人格受辱而打架;在名流階層,有為名譽的損害而上法庭。

 

作為「我」的存在還有思想和見解,因為執我的關係,於是就特別重視「我」的思想,「我」的見解,一般人都有表現自己思想見的習慣,希望別人理解我,同情我,假如得不到別人的理解就會覺得難過。在一個政府中,同事間因為見解差異而出現不同的黨派;哲學家因為見解不同而辯論,西方宗教因為見解不同而出現戰爭,我見使得世界出現是非糾紛,我見使得人們局限在原有的認識上不能進步,我見障礙了人與人之間的和諧,我見影響了人對真理的認識,我見還是一切煩惱生起的根本。

 

當然,眾生執著我相,帶來的煩惱還有很多,這堣ㄓ@一詳述了。總之,人類一切煩惱都是以執我為根源。正如《菩提道次弟略論》卷四說:「由我貪增上,以我愛執持,從無始生死直至於今,生起種種不可欲樂,雖欲作一自利圓滿,執自利為主要,以行非方便故,雖經無數劫,自他義利皆悉無成,非但不成而已,且純為苦所逼迫」。眾生執我,原為我的幸福,然因為執我故,帶來了人生的種種煩惱。

 

《心經》中的「無」是對有情的透視。有情不外是五蘊的和合,從十二處看,不外是生理(六根)及心理(六識)的組成。平常人執五蘊為我,但以佛法智慧來看,五蘊中求我都了不可得,因為我們不可以執即蘊為我,五蘊的色身是無常的,倘蘊即是我,那麼我也是無常;當然我們也不可以執離五蘊有我,我在五蘊之外,我與五蘊如何建立關係呢?

 

《金剛經》是以談空為核心的典籍,但它的重點在於談無我。打開《金剛經》我們就會發現,《金剛經》處處都在說無我。如《經》曰:「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相即非菩薩」。又曰:「如我昔為歌利王割截身體,我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相,何以故?我於往昔節節支解時,若有我相、人相、眾生相、壽者相,應生嗔恨」。又曰:「以無我、無人、無眾生、無壽者,修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提」。又曰:「若復有人,知一切法無我,得成於忍,此菩薩勝前菩薩所得功德」。這些都說明瞭無我在修習菩薩道中的重要性。

 

無我能使我們超越自我。世間上有許多人因為對自我不滿意,他們想方設法的要超越自我,但無論如何也超越不了,於是乎很痛苦,很煩惱。原因是什麼呢?是因為執我。我們現有的人格是以自我為中心形成的,我執假如沒有動搖,要想改變我們的人格,那是很難的。因此,要想超越自我,首先必須放棄我執,由通達無我始能超越自我。

 

與有情世間相對應的是器世間,有情的器世間是取決於有情認識能力,即有眼識所見的色像世間,耳識所聞的音聲世間,鼻識所嗅的香氣世間,舌識所嘗的味道世間,身識所感的觸覺世間,意識所緣的法塵世間。一個人六根六識具足,他始有六處世間,倘若他沒有眼根,他就失去色像世間;缺乏耳根,他就失去音聲世間。

 

器世間的內容主要是六處,六處又稱六塵,塵是灰塵、塵埃具有染汙義,是說六處境界具有染汙六識的作用。比如說當我們六識沒有接觸六處境界時,我們的心是清靜的、平靜的,換一句通俗的話說就是:眼不見,心不煩。可是我們一旦接觸境界了,即眼睛看到仇人或情人時,內心必然會產生強烈的波動,是仇人則怒火中燒,是情人則依戀不已,此時內心還平靜嗎?還清淨嗎?

 

世人不瞭解六塵,住著六塵境界,遂為八風所動。八風是利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。利是利益,如經商賺錢,買獎券中獎。衰,如買股票下跌,生意虧本。毀,是被人譭謗。譽,是得到某種榮譽。稱,是聽到別人的稱讚。譏,是受到他人的挖苦。苦,是生活在逆境中。樂,生活在順境中。八風是八種不同的順逆境界它滲透於生活各各領域中,世人心隨境轉,因而終日為八風所吹,心境總處在動蕩不安之中,時而苦樂,時而憂喜。

 

住著六塵,使我們在意世間的稱譏毀譽。世間名言概念原是約定俗成的,每一種概念都是在特定的文化環境中人們所賦予它的。比如有人說你「了不起」,對於一個確有成就的人聽了之後,非常高興,覺得你在稱讚他;作為並無特長的人,聽了「了不起」,會覺得你在挖苦他。同是「了不起」這一概念,它可以是稱讚的褒詞,也可以是挖苦的貶詞。它的實際含義究竟是什麼?

 

再說「了不起」也不過是一個符號,它與事實是兩碼事的,今天有人說你「了不起」你也可能是「了不起」,也可能不怎麼樣,因為假如你真有本事,別人不說你,你依然是了不起;而你如果沒有本事,並不會因為他人的稱讚,你就變得「了不起」了。然而,世間人因為執著聲塵的關係,非常重視別人的評論和看法,一旦聽到他人的恭維讚歎就心花怒放;聽到他人譭謗,就垂頭喪氣。心境不能自己把握,總是隨著輿論左右。

 

住著六塵,也使我們重視得失。世人總是生活在得失中,如經商不是賺錢就是虧本;買獎券不是中獎就是不中;高考不是考中便是落榜;談戀愛不是走進教堂就是各奔東西;家庭不是琴瑟和諧就是親人反目。人總是愛得而恨失,然而得失就像一對孿生姐妹,有得的地方總有失。有時是顧此失彼,即得失是同時的,比如有人開辦一家公司,事業錢財是有了,閑情卻無了;有人談上一個美女,專注於戀愛,男女的感情生活得到滿足,而一般朋友卻疏遠了。

 

有時先得後失,如先發財後破產。有時先失後得,如越王的臥薪嘗膽,後來吞併吳國。有時失就是得,如塞翁失馬,得失相依,在得失的面前應該不值得憂喜,然而世人因為情有所偏執,當我們經商時候,把財富看做人生的一切;戀愛的時候,把愛情看得無比神聖,以為人生快樂盡在其中;讀書的時候,覺得「書中自有黃金屋,書中自有顏如玉」。因而我們只重視人生的某一方面,把人生的一切幸福都建立在這上面,忽略了人生其他方面。因此當我們既使在一個領域得到了快樂,不知你是否知道,此時你已經失去了其他領域存在的快樂。

 

在搞佛學講座中,我經常喜歡說到這樣一個問題,既現代人只懂得賺錢的重要,以為有錢就能過的快樂幸福了。其實構成人生幸福不僅是財富,還有比財富更為重要的東西,那就是心靈與身體。有財富沒有健康的身體,不能享受;有財富有健康的身體,但沒有健康心靈,也不能活得快樂。一個人煩惱時,可以逃避環境,但無法逃避他的心靈,就像你心情不好時,不論跑到哪里你都感到煩悶一樣。

 

從人生幸福的意義上說:應該是心靈健康第一重要,身體健康第二重要,財富的擁有為第三。然而現代人捨本逐末,他們看不到心靈健康對人生幸福的重要意義,為了追求財富用盡心思,有了財富又盡情的放縱自己,使得整個心靈處在高度的破碎狀態中。在這個社會中有錢人多得很,但有錢的人自己感覺幸福的沒有幾個,因為他們缺少健全的心態,他們沒有心情享受快樂。

 

這塈皕Q起了一個現實生活中的事例:昨日有深圳老總來訪,她談到曾經參加過一個老總的生日晚會,在深圳一個大酒家舉行,來參加祝賀的有市委副書記、各界名流、電視臺記者,場面無比隆重,也可謂極一時之風光,會後我這個朋友問那老總感覺如何,他說記得十五年前過生日,他母親給他煮了五個雞蛋,今天的心情卻遠沒有那時好。可見世間幸福是唯物乎?唯心乎?

 

住著六塵,給我們帶來了人生種種煩惱。要想解脫煩惱,就得以般若觀照六塵,照見六塵皆空,時時能把般若的智慧運用到日常生活當中。比如當你因為財富帶來煩惱時,此時你是否能想起心經的公式:財富不異空,空不異財富,財富即是空空即是財富。此公式的智慧是:財富是緣起的,隨緣聚散,財富沒有固定性,無常無我。財物是一種假相的存在,它不是實在的,如夢幻泡影。試想我們倘能對財物作如是觀,我們還能為財物所累嗎?

 

與《心經》內容類似,還有《金剛經》的公式。《經》中曰:「所謂世界,即非世界,是名世界」。「所謂微塵,即非微塵,是名微塵」。我們同樣可以把這個公式運用到生活的方方面面,當你因為丈夫而煩惱時,你是否能作如是觀:所謂丈夫,即非丈無,是名丈夫。這公式的含義,你的丈夫只是因為某種因緣的關係,使得你們成為夫妻,夫妻關係並不是具有固定性、不變性,它要受到不同因緣的考驗,同時也要受到無常規律的支配。他是你的丈夫,隨時也可以變成不是你的丈夫。夫妻的關係只不過是一種假相。一個人倘有這種智慧,就不會因為丈夫或妻子的問題而痛苦了。

 

人世間的一切,我想都可以作這樣觀:如兒女,兒女不異空,空不異兒女,兒女即是空,空即是兒女。所謂兒女,即非兒女,是名兒女。如友誼,友誼不異空,空不異友誼,友誼即是空,空即是友誼。所謂友誼,即非友誼,是名友誼。如愛情,愛情不異空,空不異愛情,愛情即是空,空即是愛情。所謂愛情,即非愛情,是名愛情。如地位,地位不異空,空不異地位,地位即是空,空即是地位,所謂地位,即非地位,是名地位。

 

世人想超脫,希望瀟灑走一回。很多人以為有錢,一擲千金,是瀟灑;有人以為穿名牌,是瀟灑;有人以為一餐飯吃上幾萬元,就瀟灑。其實這是風光,不是瀟灑,瀟灑是建立在超脫基礎上的。我們倘能處處以般若智慧去觀照人生,不住於相,隨緣自在,不為物役,那才是真正的瀟灑。

 

【超越生死──無無明亦無無明盡,乃至無老死亦無老死盡】

 

人生的問題很多,但如果給以高度概括,那便不外「生死」二字了。通常人們關心生活,然而,生活只是生的一部分。哲學、宗教重視探討生的來源及死的歸宿。佛教作為生命的科學,人生的智慧,對於有情生死問題,不但有深刻的研究,還有解決的方法。

 

《經》中從無明至老死,這是揭示了有情生命延續的十二個過程。其具體內容:是無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。下面一一解釋其含義,並說明關係。

 

無明:明是光明,佛教以光明代表智慧,因為有人生倘有智慧,前途才是光明的;而愚癡的人,前景必然暗淡。無明就是沒有智慧,因為我們缺乏人生的大智慧,因而人生充滿著困惑,前文「人生的大智慧」那一部分中,我們列舉了人生種種認識上的困惑,那都是因為無明的關係。無明,是人類煩惱痛苦產生的根源。

 

行:是行為,我們的行為主要來自三個方面:一是思想上的行為,如舉心動念想幹好事或壞事;一是語言的行為,指日常生活中各種語言,有善的:如愛語、真實語、利他語;不善的:如兩舌、惡口、妄語。一是身體的行為,有殺、盜、淫的惡行,或禮佛、懺悔、布施的善行。

 

人類由於我見的關係,對自己的行為,總是很自信,以為我想的、我行的都是很合理,可你何曾知道我們的行為是在什麼狀態下產生的嗎?《經》曰:無明緣行,是說無明是我們行為產生的心理基礎。那麼,我們的行為有多少準確性,也就可想而知了。  

 

作為人的行為,通常我們以為一件善行或惡行,隨著行動的結束也就完,這又不然,一種行為雖然發生過了,並不意味著影響就此消失。比如我們幹一件好事,捐款二十萬給希望工程,在客觀上來說,有社會效益;從自身而言,心靈上得到一種快慰,並且會牢記在心上。為什麼會這樣呢?因為我們在行善或行惡時這種善行或惡行它會變成一種潛能,蓄藏到我們生命主體中,成為我們未來生命延續的一種推動力量。

 

識:《經》上說:有情生命的存在,要依靠三種力量:即壽、暖、識。壽,一期生死的期限;暖,是健康身體具有的暖命延續的主體。生命的延續三者不可缺一,一個人壽命期限到了,識會離開,身體馬上變冷;識離開身體,壽命就會結束,色身立即敗壞。那麼識是有情生命存在的重要組成部分。  

 

通常人們認為,人死如燈滅,這是因為只看到肉體,而看不到識的存在的關係。色身作為生命存在形式,是有形的;而識是生命的主體,是無形的。平常我們只看到有形的色身,然而色身只是暫時存在,而識才是永久的延續因此,所謂人死,僅僅是一期生命形式的結束,識還在繼續,它將以另外一種生命形式出現。

 

行緣識,是說識在下一期生命的接生相續時,需賴「行」,這堙u行」是指過去善惡行遺留下的種子,或稱業力,由此業力推動著識去投生,就像火箭推動衛星上天一樣。《瑜伽師地論》卷一對這個過程做過深刻的描述。《論》曰:「彼於爾時,見其父母,共行邪行,所出精血,而起顛倒。起顛倒者,見父母行邪行時,不謂父母行此邪行,乃起倒覺,見已自行,見自行已,便起貪愛;若當欲為女,彼即於父便起貪愛,當欲為男,彼即於母起貪亦爾,乃往逼趣,若女於母,欲其速,去若男於父,心亦復爾,生此欲已,或唯見男,或唯見女,如如漸近,近彼之處所,如是如是,漸漸不見父母餘分,唯見男女根門,即於此處,便被拘礙」。人類投生,雖然是業力推力下,但卻由淫欲心的驅使,足見淫欲在有情生命中的地位。

 

弗洛依德在精神分析中,有戀母、戀父情結的說法,從《瑜伽論》來看,弗氏的說法是有道理的,因為有情者投生,就是基於求愛的心去受胎,男子於母親起貪愛,女子於父親起貪愛。在現實生活中,也有這種傾向,就是女孩子對爸爸特別有感情,而男孩子對媽媽特別有感情,看來所謂:同性相斥,異性相吸,乃是人類本性使然也。

 

那麼,有情在受生時,當時看到什麼樣的情景呢?大家想必都已忘記,《瑜伽師地論》對此也有說明。《論》卷一曰:「若薄福者,當生下賤家,彼於死時,及入胎時,便聞種種紛亂之聲,及自妄見入於叢林、竹葦、蘆荻等中;若多福者,當生尊貴家,彼於爾時,便自聞有寂靜、美妙、可意音聲,及自妄見升宮殿等可意相現。」投胎者的福報不同,在受胎時妄見的境象也不一樣。

 

生命的構成,唯物者以為物質派生意識,意識是在物質的基礎上產生的。《瑜伽師地論》認為意識也有它的精神根源。《論》卷一曰:「爾時父母貪愛俱極,最後決定各出一滴濃厚精血,二滴和合,住母胎中,合為一段,猶如熟乳凝結之時,當於此處,一切種子異熟所攝,執受所依阿賴耶識,和合依託,雲何和合依託,謂此所出濃厚精血合成一段,與顛倒緣中有俱滅。」生命的物質基礎是父母的精卵,精神基礎則是阿賴耶識。此期生命形式最初的形成,是由父母精卵與阿賴耶識和合一處,才完成了生命的最初狀態。

 

那阿賴耶識與父母精卵是什麼關係呢?同《論》卷一說:「又此羯羅藍色與心心法安危共同,故名依託,由心心法依託力故,色不爛壞,色損益故,彼亦損益,是故說彼安危共同。又此羯羅藍識最初依託,即名肉心,如是識於此處最初托,即從此處最後捨」。阿賴耶識與父母精卵相互依賴,安危與共。並且是最後離開色身,宣告一期生命的結束。

 

名色:名指受想行識四蘊,色即色蘊。現有的生命體不外乎是五蘊的和合,名色就是五蘊。問題來了,前面專談「識」義,此地五蘊中又有「識蘊」,二者豈非重覆?不,前面「識」義,是指生命的根本識。《經》中稱曰「阿賴耶識」或「第八識」;而這堛滿u識蘊」,是由根本識派生出來的前六識,《解深密經》卷一說:「廣慧,阿陀那識為依止,為建立故,六識身轉,謂眼識,耳鼻舌身意識。」此處阿陀那識是阿賴耶識異名。由阿賴耶識為根本依止,前六識才能生起活動。 

 

阿賴耶識住胎之後,在它的執持下,生命的最初結構發生了變化。《瑜伽師地論》卷一說:「由一切種子識功能力故,有餘微細根及大種和合而生,及餘有根同分精血和合搏生,於此時中,說識已住結生相續,即此名羯羅藍位。」由根本識投胎已,進入住胎狀態;又由根本識的執持,生命形式開始完成。

 

六入:即六根,是有情生命接收外部資訊的六個視窗,因而又稱六入。六入:即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。名色緣六入:即六入是在名色的基礎生長起來的,前面講到有情住胎,生命在最初住胎階段,身心都處於混沌狀態。生理上,根身尚未形成,心理上,六識的活動不明顯。但隨著時間的推移,名色逐漸形成了六入。

 

這個過程《瑜伽師地論》卷一也有描述。《論》中說:「此羯羅藍中,有諸根大種,唯與身根及身所依處大種俱生,即由此身根俱生諸根大種力故,眼等諸根次第當生,由彼諸根及所依處具足生故,名得圓滿依止成就。」諸根大種,是地水火風四大,四大為所依止,生起眼等六入,這是色身的形成情況;精神方面:根本識種子為依止,根身為緣,六識隨緣生起。

 

觸:是一種心理狀態。在《百法明門論》所說的人類五十一種心所中,是五種最普遍活動的心理之一。《成唯識論》卷三說:「觸謂三和分別變異,令心心所觸境為性、受、想、思等所依為業。」十二因緣中,以六入生觸,但《成唯識論》將六入只列為生起觸的因緣之一,提出三和生觸。三和:是根、境、識三種相應,如眼根、色塵、眼識三種和合,始能生起眼觸,那麼,六根、六塵、六識的和合,便能生起六觸。可知六入緣觸,是以六入為觸生起的重要因緣,但並不代表一切。

 

觸,是感覺。由根境識和合的情況下,所產生感覺心理。觸心所作為人類精神領域的最基本心理之一,它又是其他一切心理活動產生的基礎,五遍行中的受、想、思三種重要心理都是在觸的前提下生起的。十二因緣中的「觸緣受」也是基於這種情況說的。

 

受:是一種心理狀態。《成唯識論》卷三說:「受謂領納順、違,俱非境相為性,起愛為業,能起合、離、非二欲故。」受,是領納義。領納什麼?領納順適的境界,領納違損的境界,領納非順非違的境界。當我們面對順境,會生起苦受、憂受;面對逆境,會生起樂受、喜受;對非順非逆的中庸境,會起捨受,由於感受上的不同,於是自然出現愛與非愛的兩種不同態度。十二因緣中但講受緣愛,因為愛是有情生死延續的主要因緣。

 

愛:是一種心理狀態。愛:依戀義。當我們在接觸順境時,內心感到快樂,感到歡喜,於是我們對所緣境生起依戀之情。通常我們所說的「依依不捨」、「留連忘返」都是愛的表現,由於人類貪著的天性,在生活中處處都表現出愛戀的情結。比如朋友的友誼,優越的物質條件,舒適的居住環境,和諧的家庭,漂亮的妻子,可口的飯菜,支配一切的政治地位,乃至冬天早晨的眠床,當然在這些愛戀中,男女之間的愛,力量是最大的。

 

愛,是一種佔有。我們愛一件東西,或者愛一個人,我們對它產生了依戀,就希望得到它,好比上街看上了一件衣服,就會想方設法把它買下。男女之間兩情相悅為什麼會從戀愛發展到結婚,這個問題我曾經請教過一位女士,她說兩人相愛到了一定程度,依戀越來越深到了不忍分離,可大家都有自己的家庭,又不能不分離,為了能夠兩個人長期在一起,於是就結婚了,結婚是雙方的佔有。十二因緣中「愛緣取」就是反映了人類情感從戀愛到獲得佔有的這一過程。

 

愛,是一種束縛。愛像膠水,能把兩件不同的東西貼在一起,分不開;愛像兩塊磁鐵,彼此互相吸引;愛像一條繩索,一旦被捆住誰也別想逃脫。我們對物質環境的愛,我們想佔有它,那是因為我們喜歡和它在一起,覺得生活中有了它,就感到舒適,如果沒有它,就難過,那麼你的心豈非被外物束縛了。又如男女之間的戀愛稱為掉進情網,因為戀愛中人誰也不願意離開誰。這就被感情束縛了。

 

愛,是一種牽掛。你假如愛你的家鄉,不論走到天涯海角,總會關心家鄉的變化;你愛你的事業,時時都會在為你的事業操心;你愛你的兒子,你就會時常耽心兒女的安全、就業以及他的了展前途;你愛你的情人,你會經常想她,關心她的身體,她的心情,她的人際關係,她的工作,她的安全,乃至她的一切,都會讓你去掛念。

 

取,是獲得、佔有。《經》上說:取,有欲取、見取、我語取。欲取,是對五欲境界即財、色、名、食、睡的獲得和佔有;見取,是對自己的見解觀念執以為是,執以為真,於是要強加於他人;我語取,就是在五蘊法中執我,以為老子天下第一。愛緣取:是說我們對自己所有看上的東西都想佔有它,並執著它。

 

有:是業有。我們對自己喜歡的事物想得到它,於是採取行動,這行動也可能是道德的,也可能是不道德的,但不論是通過什麼方式,這種行動都會遺留下痕跡,即業種子,蓄存到阿賴耶識中,作為推動未來生命發展的動力。

 

生:是受生。生命的延續要通過四個不同的時期。即生有、本有、死有、中有。生有,投生注胎的那一剎那;本有,是從投生後的一剎那起到死亡的前一剎那止,這中間的一期生命發展過程;死有,是死亡的那一剎那;中有,是死亡的那一剎那後,一直到投生的前一剎那。一般總以為人死,生命就算徹底結束了,其實不然,當我們這一期生命形式正當死亡時,另一種生命形式「中有身」,以化身馬上形式出現,《經》中形容:如秤兩頭,高低同時。中有身的出現與本有色身的敗壞是同一時間的。中有身生存的期限,是隨生有的出現而完結,一般為七天或四十九天。

 

有緣生:是說因為業力決定我們的投生。經中說:業有兩種:一曰引業,二曰滿業。引業是總業,它將有情引向了六道中任何一趣;滿業,是別業,它決定有情在那一趣的生存狀態,諸如男女、胖瘦、貧富、美醜都是滿業決定的。《唯識三十頌》曰:「由諸業習氣,二取習氣俱,前異熟既盡,復生餘異熟」。業習氣,是業種,由於業種的力量,招感有情生死果報,前期業果完了,其他業因隨即成熟,如是業力無盡,眾生生死無窮,沒完沒了。

 

老死:老是衰老,死是死亡。有情受生了,必然就會走向衰老、死亡。有情生命的延續,就是由這樣的十二個步驟構成,這十二支在佛法中稱為十二因緣。因緣:是條件,相互依賴的。佛經中給它下了定義是:此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅故彼滅。這四句話可以簡單歸結為三個字:此故彼。彼之所以存在,是因為有此的存在,結合十二因緣看:無明的存在,故有行的存在;行的存在,故有識的存在。乃至生的存在,故有老死的存在。十二因緣中前支都是作為後支生起的條件。

 

十二因緣,在佛教中有的學者將它分為三世二重來說明:以無明行為過去因,以識、名、色、六入、觸、受為現在果;以愛、取、有為現在因;以生、老、死為未來果。當然,在這塈畯怳ㄔi以做機械的理解,比如無明,它雖然是過去因,但在眾生生死過程中,無明無論何時何地,它都是存在的。

 

十二因緣,佛教中又將它歸納為惑、業、苦三法。其中無明、愛、取三法為惑。惑是困惑,代表著有情生命現在所處的狀態;行、有為業,業是業行;識、名、色、六入、處、受、生、老、死為苦果。生命的延續就是由惑造業,由業感果,有情在生死苦果中又起惑,依惑又造業,業感苦果,眾生生死就在這樣情況下,盡未來際,無有窮盡的輪迴著。

 

在所處的狀態;行、有為業,業是業行;識、名、色、六入、處、受、生、老、死為苦果。生命的延續就是由惑造業,由業感果,有情在生死苦果中又起惑,依惑又造業,業感苦果,眾生生死就在這樣情況下,盡未來際,無有窮盡的輪迴著。

 

《經》曰:無明盡到老死盡。這是佛陀教導聲聞弟子修行的方法。十二因緣的相續,是因為眾生隨順著十二因緣的發展,由此有故彼有,導致了有情生死輪迴的繼續。那麼,如何才能從這十二因緣中解脫出來呢?這就需要在認識十二因緣發展的規律下,從還滅門來觀察十二緣起,前面說過十二因緣的道理:此有故彼有,此無故彼無。

 

比如說老死,老死誰都討厭,我們怎麼會有老死呢?那是因為有生,當時為什麼會受生,而且又是選擇了那樣一個不討人喜歡的家庭,這是誰安排的,那是因為你自己過去造下的業力決定的,在業力面前人人平等,誰也沒有辦法;為什麼會去造業,因為當時只想佔有,今朝有酒今朝醉,並不知道人生還存在因果,以為幹完就罷了,為什麼要佔有,因為愛上了。這樣一一的從果推到因,是十二因緣還滅門的觀法。

 

聲聞的解脫,就是從還滅門下手的。依還滅門的觀法中,發現老死是因為生,生是因為有,乃至行是因為無明。「此無故彼無,此滅故彼滅」。沒有生就不會有老死,乃至沒有無明,就不會有行,於是聲聞人從聞思經教中,樹立正見;從戒、定、慧三無漏學的修行中,開發無漏智慧,徹底打破生命的無明狀態,無明滅則行滅,行滅則識滅,乃至生滅則老死滅,從而獲得人生的大解脫。

 

《經》曰:「無無明亦無明盡,乃至無老死亦無老死盡。」這是菩薩境界。有無明,有老死,隨無明到老死而流轉,這是凡夫;認識到無明至老死延續的過患,滅盡無明乃至滅盡老死,這是聲聞;以般若慧觀照無明乃至老死,照見無明乃至老死皆空,認識到:無明不異空,空不異無明,無明即是空,空即是無明。這是菩薩。

 

「無無明亦無無明盡,乃至無老死亦無老盡。」這句話譯為白話是:沒有無明,也沒有無明的消失;沒有老死,也沒有老死的消失。從邏輯上來說當然是這樣,在聲聞人的智慧中:因為他們覺得有實在的無明,這才有了無明的滅除;因為有老死,才有老死的滅除。而菩薩境界觀照無明乃至老死都是無自性空,無明乃至老死的存在只不過是一種假相,夢幻泡影,因此菩薩不滅除生死,也不必厭離生死,在生死中通達生死了不可得。在生死中超越生死。

 

【煩惱即菩提──無苦集滅道】

 

苦、集、滅、道在佛教中稱為四諦法門。諦,是真實義。四諦即四種真實不虛的道理。佛陀初轉法輪時,對喬陳如等五比丘就是開示四諦法,此後佛陀一生設教幾乎沒有離開這個綱領。因此,四諦是修學佛法的大綱,在佛教中是十分重要的。四諦含有二重不同的因果。苦、集二諦為迷的因果:集是因,苦是果,由集感苦是人間雜染因果,滅、道二諦為悟的因果,道是因,滅是果,由道證滅是覺者的清淨因果,這是兩種不同的人生,一是以情為本的人生,一是以智為本的人生學佛就是轉迷為悟,轉染為淨。

 

佛陀是大醫王,專治有情生命中存在的病態,四諦法門的施設是佛陀根據良醫治病的程式而建立起來的,作為一個良醫,當他給病人治病時,首先需要清楚病人的狀況,其次要知道得病的原因,再次要明白這病通過治療能否恢復,恢復到什麼程度,最後開設藥方。醫生治人類的身病,佛陀則治眾生的心病。佛陀說四諦法,治眾生病,其治病程式也和醫生一樣。

 

四諦法中的第一個是苦諦。「苦」是有情生命的病狀。有人說學佛是逃避現實,我認為這種提法不對,因為學佛的人首先就是要認清人生的現實。作為人,它要面對的是什麼?諸如生、老、病、死、無常、因果、苦、空等,認清現實,始能改變現實,這是佛教解決人生痛苦的前提。然而一般不學佛的人則恰恰相反,他們雖然生活在現實社會中,卻不敢勇於面對現實。

 

就說「病」吧,通常人們要是得了一般小病,如感冒、肚子痛,我想誰都不會去在意,假如得了是愛滋病、晚期肝癌,此時就很少有人能夠面對它,你看那些病人在沒有能夠瞭解他病況前,也可能還談笑風生,一旦得知自己的病情,就會大驚失色,精神一下子就崩潰了,原本按病情能活三個月,但因為病人的精神的關係,結果半個月就完蛋,所以在醫院娷憟穻p果查出某人得了不治之症,一般對病人都是保密的,為什麼要保密呢?因為病人不敢面對。

 

「死」更可怕,討論死首先不期然的想起魯迅先生著作中編寫的一個故事:說有一戶人家生了一個孩子,這時有許多達官貴人、親戚、朋友來祝賀,有人說孩子將來會當官,有人說孩子將來要發財,有人說孩子長了一副長壽相,這些人因為說了假話、好話,都得到主人的熱情款待。最後,來了一位客人說孩子將來是要死了,結果被主人大罵一頓,然後轟走。孩子的未來死是肯定的,而升官、發財、長壽則未必,而死作為人生的現實,人們卻不願意接受,不敢面對。

 

魯迅的故事雖然說了是一戶人家,但卻反映了整個社會的情況,你看通常人家房門貼的從來都是發財、長壽一類話,人們之間打招呼說的也是恭喜、發財、健康、長壽。卻不會有人在自己家門口?上「死」字,廣東人忌諱「四」字,因為「四」是「死」的諧音,春節期間說話儘量避開「四」字,可見人們對死這種現實的畏懼逃避。

 

「煩惱」是生命中重要的組成部分,因而人類必然存在煩惱,如何面對煩惱呢?一般總是採取逃避的態度,比如出去旅遊、散心、看電視、跳舞、唱卡拉OK、打麻將、喝酒、吸毒等藉這種種活動來逃避自己,古詩曰:「但願長醉不願醒。」這是借酒逃避,很少有人能夠在煩惱生起時,能夠不尋求外物,冷靜面對自我,觀照煩惱的生滅。

 

而學佛則不然,要認識人生的現狀,勇於面對它,如對死,六念法門中,就有念死;無常,佛教中列為三法印,要我們時時觀照它;空無自性,這是有為法真實相,佛教中有空觀;苦是佛教對人生實質的判斷,佛經仲介紹人生的種種苦惱,如前面所說的三苦、八苦、無量諸苦,認識人生的痛苦是解脫人生痛苦的前提。

 

集諦:是招感苦果的原因。集的內容,分為煩惱雜染與業雜染兩類。煩惱是什麼?佛經稱煩惱為縛:縛是繫縛義,煩惱能繫縛有情於生死中不得出離;又稱漏,漏是漏泄義,有情生命因煩惱故,從六根中不斷漏泄出過失;又稱暴流,煩惱如流水能令眾生漂流於三界生死之中;又稱軛,軛是令牛與牛車不離的頸木,煩惱如軛,使眾生與生死境界和合不離,沈溺生死中受苦;又稱取:取是執取義,煩惱能執取生死之果;又稱蓋,蓋是覆蓋義,煩惱能覆蓋清靜善心;又稱垢,煩惱如污垢。從這眾多異名中,可以看出煩惱在我們生命中扮演著什麼角色。

 

煩惱的種類。經中說眾生有八萬四千煩惱,但如果簡單說主要有十種:即貪,對事物的貪求和佔有;嗔,對不喜歡境界生起討厭、仇怨、懷恨、苦惱、嫉妒、損害等情緒;癡,對宇宙人生事相的無知,能引起錯誤的觀念與言行;慢,執自己長處輕視他人;疑,對真理的懷疑;身見,執五蘊身為我;邊見,執此身為永琠恲_滅的兩邊;邪見,否認因果;見取見,以身、邊、邪見為真理;戒禁取見,遵守一些錯誤的戒律,以為能由此解脫。這十種煩惱在佛教中稱為根本煩惱,是一切煩惱中最為很重要的。

 

業:是在煩惱基礎上所產生的行為。通常說有三業:即身業、口業、意業。一種行為的產生是意識與思心所相應,對某件事情進行抉擇判斷之後,然後斥之身口的行為,構成了業力。業:從倫理性質分善、惡兩類,即善行、惡行。能利益現世、他世的行為是善,反之是惡。善惡的定義是要貫穿著兩世來說明,如天上的樂果,或地獄的苦果,雖然對現世或違或順,但都不可以稱曰善惡。

 

善惡的行為千差萬別,但最基本的是十善、十惡。先說十惡行:一殺生,是以惡心斷除有情的生命;二不與取,是對於別人沒有給你的東西私自占為已有;三邪淫,不被法律或社會道德承認的男女關係;四妄語,欺騙的語言或行動;五離間語,也稱兩舌,是挑撥離間的語言;六粗惡語,又稱惡口,惡心傷害他人的語言;七雜穢語,又稱綺語,能誘發他人煩惱的雜穢語言;八貪欲,對於他人財富起非理希求;九嗔恚,對有情起傷害心理;十邪見,否定因果,否定聖賢。十惡反過來便是十善,即不殺生,乃至不邪見。

 

滅諦:滅是寂滅。由消除煩惱痛苦所證得的涅般之道。

 

道諦:涅槃的證得不是天上掉下來的,需要修道,這便是道諦的內容。修道的方法很多,佛經說有八萬四千法門。但主要是八正道,八正道是眾生趣向涅槃的不二中道。八正道的內容:

 

正見,是如實的看世界,看人生。正見是相對世人認識的顛倒說的。世人顛倒黑白,指鹿為馬,如五蘊無我,卻執有我;世間無常,卻執永琚F事相虛假,卻執實在;看不到三世因果的延續,卻說無因果;人間是苦,卻執苦為樂。正見是如實見世間真相,使你的認識與宇宙人生真相相符合,從無明的迷惑中解脫出來。

 

正思維:是正確的思考。人的思考與人的認識有關係,一個無知的人,一個對人生充滿困惑的人,一個帶著錯誤觀念的人,他不可能有合理的思惟。正思惟是要你的思考符合真理,與真理相應,這就必須要在正見的基礎上始能產生。《經》曰:聽聞正法,如理思惟。也是這個道理。正思惟又稱正志。志,是有志向義,正志是樹立崇高的人生目標,以此引導自己的行為。

 

正語:這是語言的德行。要避免四種語言,即妄語、兩舌、惡口、綺語,要說真實語,是符合事實真相的語言。說利益語,所說的話都是利益大眾的,絕不存心害人;說愛語,是本著對別人的關心愛護說話,愛語,不是對方愛聽便是了,而是要你具有愛心。

 

正業:是行為的德行。業有三種:是身業、口業、意業。三業遠離十惡,行十善是正業;遠離顛倒煩惱,勤修戒、定、慧是正業;遠離處處以自我為中心,通達無我,廣行六度四攝是正業。

 

正命:是謀生的德行。命是活命,即通過什麼方式得以活命。命有正命、邪命兩種不同,邪命是不正當的謀生手段,比如從社會道德法制來說,販賣軍火、毒品、開賭場、搞皮包公司、詐騙等手段賺錢;從佛教的戒律看,與殺、盜、淫、妄相關的行業,都屬邪命;反之,能用正當手段活命,如為社會道德法律所承認,或是佛教戒律所允許的職業,稱為正命。

 

正精進:是人生努力奮鬥的德行。每個人在社會上都有自己人生奮鬥的目標,為了達到目標,就需要不斷努力,由於目標不同,人們的努力也不一樣,有的努力是道德的,有的努力也可能是犯罪的,如希特勒著《我的奮鬥》就反映了一個戰爭狂人企圖征服世界的努力過程,是正精進的反面。佛教反對我們從事犯罪的努力,鼓勵趣向德行的努力。《經》中說有四正勤:即未生惡令不生,已生惡令斷,未生善令生,已生善令增長。這是以捨惡修善作為人生正當努力的德行。

 

正念:心念活動的德行。修行修什麼?從根本意義上說,就是修念頭。人的一切行為都取決於人的念頭,世間的一切事態也根源於人的念頭,念頭有善惡、迷悟、染淨,所在世間有凡聖、良莠之分。六祖說:前念迷是眾生,後念悟即佛。佛與眾生距離如此懸殊的東西,差別只在一念。俗話說:放下屠刀,立地成佛。從惡人到成佛,只在一念的放下,可知把握念頭是修學佛法的關健。

 

佛經說:六念是我們修學佛法應具的理念。即念佛,念佛德行,高山仰止,心向往之;念法,念宇宙人生真相,完善人格的德行;念僧,賢聖僧的德行,威儀風範;念戒,行為應當受到道德規範的約束,始能趨向解脫;念施,外捨財物培植福田,內捨煩惱健全人格;念天,不是羡慕天,而是想天人之福德,知修善行之重要。經論中又說十念:在六念外又說念休息,是止息妄念,使心念趨於平靜;念數息,是觀自己呼吸,知息粗細、長短、冷熱,繫心於息,心息相依;念身非常,時時想著色身的無常,不貪著世間;念死,念死神隨時都在敲著警鐘,當勤精進。

 

從趣向解脫的意義,佛經又說:有四念處。即觀心無常,是觀想心念的無常變化,注意把握,安住正念,不隨它轉;觀法無我,是觀一切法都無常琱變,主宰的自體,隨緣生滅,有無不定;觀身不淨,觀我們的色身,雖假沐浴更衣,表面似乎乾淨,其實是充滿濃血、糞便,九孔常流不淨;觀受是苦,受雖有苦樂不同,然貪著樂受,則變為苦。四念處能對治我們凡夫於心、受、法、身四處,所起的常樂我淨的四種顛倒。

 

正定:定,是專注一境。定,是對心念的一種訓練。通常我們總是身心分離,心靈破碎,於是精神渙散,修定,就是整合身心,收攝念頭。如修數息觀,將心從追逐外境中收回,觀想內身呼吸出入、長短、冷熱,繫心於息,久而久之,身心漸漸合一。又由於念頭專注於呼吸,心念則自然凝聚,於是就會身體健康,精神旺盛。佛經曰:制心一處,無事不辦。這是說明修定的效果。

 

定:又分正定與邪定。貪著定樂是邪定,修禪定會發生禪悅,禪悅與欲樂一樣都是不可以貪著。《瑜伽菩薩戒》中說:「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,貪味靜慮,於味靜慮見為功德,是名有犯」。聲聞人貪著禪悅則不能趣向解脫,菩薩貪著禪味則不能利他,因此菩薩戒視貪著禪味為犯戒。追求神通而修定是邪定,神通僅僅是一種能力,它需要有健全的人格作為基礎,缺乏健全的人格,而又擁有神通,就像小孩玩火,那是很危險的,因此在佛教中,慈悲、道德、智慧都遠比神通要重要,忽略了德行而去追求神通是不可取的。

 

佛教的修行是依三增上學,即戒增上、定增上、慧增上。其次第是依戒生定,由定發慧。可知佛教中修定目的是為了開發智慧,因為唯有開發智慧,始能斷除煩惱,完善人格,證得涅槃,解脫生死。那麼,引發無漏慧的禪定,便是正定。八正道是修學佛法的中道行。釋尊當初轉法輪時,一開口就說:「一者心著欲境不能離,是非解脫之因;二者不正思惟,自苦其身而求出離,永無解脫。離此二邊乃名中道。」(《中阿含·釋中禪室尊經》卷四十三)到世尊入滅的時候,又對阿難說:「自依止,法依止,莫異依止」(《長阿含·遊行經》卷三)。是說解脫,應該靠自己努力,依法而行,法是什麼?八正道也。八正道是人類趨向解脫的最佳方案。

 

四諦法門,是佛陀主要對聲聞人說的,佛陀當初對五比丘轉四諦法輪時說:「此是苦汝應知,此是集汝應斷,此是滅汝應證,此是道汝應修」。因此,聲聞對四諦法門的修行是:知苦、斷集、慕滅、修道。也就是有苦可知,有集可斷,有滅可征,有道可修,這是聲聞的境界。

 

可是從般若慧觀照四諦法,則又另一碼事了,《經》曰:「無苦集滅道」。以般若慧觀照四諦,四諦法門也是無自性空,這塈畯怳]還可以採用前面的公式:苦不異空,空不異苦,苦即是空,空即是苦。集、滅、道亦復如是。四諦法門在現象上顯然存在染淨的差別,但從無自性空的本?上觀,苦集滅道則又平等統一了。

 

從四諦無差別的意義上,可以進一步悟到煩惱即菩提的道理。人世間雜染的苦果,假如它是實實在在的,固定不變,那的確是一件很令人煩惱的事,可現在以般若慧觀照,苦存在並非是固定不變,換一句話說:同樣一種境界,你用煩惱心態對待,可以是痛苦不堪的;假如你用智慧觀照,也可以處處泰然。就像別人罵你、傷害你,你需要在意、執著,才會煩惱;如果不在意,不執著,你還會煩惱嗎?因此人生倘若缺乏般若觀照,處處只有煩惱,沒有絲毫的菩提;如果有了般若觀照,時時都是菩提,就不會有煩惱了。

 

【解脫自在的人生──無智亦無得,以無所得故,菩提薩埵以般若波羅密多故,心無罣礙,

無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。】

 

有情生命因為對有的認識不足,因而總是在有所得的心態下生活,對於人生的一切似乎都能令我們生起執著。比如在日常生活中,我們會執著財富、執著地位、執著情感、執著信仰、執著生存的環境、執著家庭、執著人際關係、執著擁有的知識、執著自身的見解、執著事業、執著技能所長等。由於執著的關係,我們對人生的一切都產生了強烈的佔有、戀戀不捨的心態,執著給我們的人生帶來了種種煩惱。

 

《心經》從照見五蘊皆空,到無苦集滅道,都是針對我們對「有」的錯誤認識及執著,揭示存在現像是無自性空,是假有的存在,其目的就是要我們放棄錯誤的認識,同時也放棄對它的執著。像《金剛經》所說的:「不住色生心,不住聲香味觸法生心。」去生活。

 

「無智亦無得,以無所得故」:是說認識到所緣境空之後,放棄了對境界的執著,那這顆能認識的心是否實在呢?不然,心也是緣起的。比如說眼識認識活動的產生,它要賴九個條件:即眼睛、色塵、光線、空間、種子、俱有依、分別依、染淨依、根本依。其他一切精神活動都一樣,也都是緣起性的。當我們認識到所緣境空,不對「有」生起實在的執著,是無得;此時妄心自然息滅不起,是無智。《大般若經》說:「一切法不生則般若生,一切法不現則般若現」。在妄心、妄境、妄執息滅的情況下,此時顯現的清淨心、平常心便是般若的功用。

 

「菩提薩埵,依般若波羅密多故,心無罣礙」:菩提薩是菩薩的全稱。梵語菩薩唐譯「覺有情」,具有覺悟有情、或令他有情覺悟的意思。又「覺有情」是相對有情說的。有情,以情愛為中心,對世間的一切都想佔有它,主宰它,想使與自我有關的一切,從屬於我,要在我所的無限擴大中,實現自我的自由,然而不知我所關涉的愈多,自我所受的牽制愈甚。覺者則不然,以般若觀照人生,無我,無我所,超越了世間的名利,因而心無牽掛。

 

在唐朝有位叫懶殘的禪者,由於他修行上的造詣遠近聞名,有一天,皇上派了使者來請他,此時禪師正在山洞中烤芋頭吃,使者宣讀了皇上的聖旨,禪師睬也不睬,時值冬天天氣很冷,禪師凍得流著鼻涕,使者見狀,勸禪師擦去鼻涕,禪師說:我沒有工夫給俗人揩鼻涕。禪師有首寫照自己生活的詩,可見他的瀟灑自。

 

世事悠悠,不如山丘

青松蔽日,碧澗長流

山雲當幕,夜月為鉤

臥藤蘿下,塊石枕頭

不朝天子,豈羨王侯

生死無慮,更復何憂

水月無形,我常只寧

萬法皆爾,本自無生

兀然無事坐,春來草自青

 

禪者隱居山林之中,面對青山綠水,一瓶一缽,了無牽掛,對於他們來說,生死都已不成問題了,還有什麼可以值得他們操心呢?

 

佛陀時代,有一位跋提王子,和兩個同參法友在山林堸捘I打坐,不知不覺中三人喊出了:快樂啊!,快樂啊!,佛陀聽到了就問他們,「什麼事讓你們這麼快樂呢?」跋提王子說:想我當時在王宮中時,日夜為行政事務操勞,處理複雜的人際關係,時常又要耽心自身的性命安全,雖住在高牆深院的王宮堙A吃的是山珍海味,穿的是綾鑼錦緞,多少衛兵日夜保護著我,但我總是感到恐懼不安,吃不香睡不好,現在出家參禪了,心情沒有任何的負擔,每天都在法喜中度過,無論走到那堻覺得自在。

 

「無罣礙故,無有恐怖」:有情因為有執著、有牽掛,對擁有的一切都足以產生恐怖,比如一個人擁有了財富,他會害怕財富的失去,想法子如何保存它;擁有地位,害怕別人窺視他的權位;擁有嬌妻,害怕被別人拐去或跟誰跑了;擁有色身,害怕死亡的到來;穿上一件漂亮的衣服,怕弄髒了;在大眾場合說話,害怕說錯了丟面子;黑夜走路,害怕別人暗算;談戀愛,害怕失戀。總之,對擁有的執著牽掛,使得我們終日生活在恐怖之中。

 

覺者看破了世間的是非、得失、榮辱,無牽無掛,自然不會有任何恐怖。就像死亡這樣大的事,在世人看來是最為可怕的,而禪者卻也一樣自在灑脫:比如唐朝的德普禪師在他死亡之前,把所有的門徒全召齊了,問大家:我死了以後你們準備怎樣對待我啊?弟子們立刻表示:我們會以豐盛的果物來祭拜,開追悼會,寫挽聯。禪師說:我死了,你們祭我、拜我,我又看不到,不如趁我現在活著,舉行這些儀式,讓我開心以後再死,好不好?弟子們聽了面面相覷,但又不敢違師命,於是佈置靈堂,準備了珍饈美味,寫祭文,舉行隆重的祭拜儀式,禪師吃飽看足了,很高興,對弟子們嘉獎一番,悠悠坐化。

 

性空禪師的死也很有趣:禪師在死前留下一首詩曰。「坐脫立亡,不若水葬;一省柴火,二省開礦。撒手便行,不妨暢快;誰是知音?船子和尚」。禪師的死採用水葬。禪師在死前宣佈了水葬的想法,令門人弟子們給他造個木盆,扛到江邊,禪師在弟子們歡送之下,坐上木盆隨波而流,他坐在木盆中,盆底留下一個洞,口中吹著橫笛,在悠悠的笛聲中,隨波逐流而水化。禪師覺得水葬既方便又經濟:一省柴火,二省開礦。與性空禪師採取同樣水葬方式的還有船子和尚,所以禪師說:誰是知音,船子和尚。因此性空禪師特又賦詩一首:「船子當年返故鄉,沒蹤跡處莫商量,真風遍寄知音者,鐵笛橫吃作教坊。」面對死亡,禪師們都如此自在,世間就沒有什麼能讓他們感到不自在了。

 

對於榮辱,禪者更不會介意。日本有位白隱禪師,德行很高。他有一個開布店的信徒,這人家有個女兒,和一位青年發生了性關係,還沒出嫁重點就一天天地突出了,做父親的很生氣,逼問女兒到底是誰造的孽,女兒怕說出男朋友會被父親打死,她想到了父親平常最尊敬白隱禪師,於是就說是白隱禪師幹的,做父親的一聽氣得要命,就拿了木棒,不分青紅皂白把禪師痛打了一頓,禪師莫明其妙的認了,後來此女生了孩子,扔給禪師,禪師又像保姆一樣,四處乞求奶汁喂養小孩,到處遭受辱罵與恥笑,禪師一點都不在意,只希望把小孩帶大。在此之前,小姐的男朋友早已嚇跑到他鄉外地去了,過了好幾年才回到家鄉,知道了這媯o生的一切,就找到了小姐,說:我們怎麼可以這樣讓禪師受辱呢?真是罪過無邊。於是向小姐的父母說明真相。全家去向禪師道歉,禪師一點也不感到委屈,只簡單的說:小孩是你們的,那你們就抱回去吧。

 

「遠離顛倒夢想,究竟涅槃」:顛倒夢想,是錯誤的想法,是與事實不符合的想法。用一句最簡單的語言表達,便是妄想。須知妄想一詞,淵源於佛教,但在世俗生活中也被廣泛應用,比如有時我們對他人的一些不切合實際的想法,會斥之妄想;或者對某種不太可能成為事實的願望,也稱為妄想。從佛教意義上看,這些固然是妄想,而切合實際可能實現的願望,但假如與真理不相應,都是妄想。

 

「妄想」一詞,它的內涵很廣泛,以佛教智慧來看,人類幾乎都生活在妄想中。妄想的產生:無明是根源,欲望是動力,對擁有的執著是助緣。十二因緣中無明緣行,就說明瞭人類行為的思想基礎是無明,無明是生命的迷惑狀態,在這狀態下出現的一切想法,都稱為妄想。

 

欲望是妄想的動力。人生存在世界上總有許許多多的想法,這些想法大多基於個人欲望的需要:當我們感到冷的時候,就想找衣服穿;肚子餓的時候,就想找飯吃;覺得吃的太單調了,就想換口味;覺得走路太累,才有汽車的發明;覺得活的不夠風光,才有權力的要求;覺得一個人太孤單,才有談情成家的願望;覺得精神生活貧乏,於是才有藝術宗教的信仰;閑得無以消遣,於是才有麻將、電視等各種娛樂用品的出現。總之,人類有什麼欲望,就會有什麼妄想;有什麼妄想,這世界就會出現什麼現象。

 

對擁有的執著是妄想的助緣:妄想的產生,執著具有重要的幫助作用。比如一個無知的小孩,在一堆乾柴上點火,燒著了房子,這時正好又刮起了風,火借風勢熊熊燃燒。小孩點火喻無明,乾柴房子如欲望,大風比執著。欲望的火是因為小孩的無明而生起,隨著大風而增大,因此,在欲望推動下才產生的妄想,是隨執著而不斷增強,執著有多深,妄想就有多大。

 

在現實社會中,人人都有執著,因為執著不同,那麼各人妄想的傾向也不一樣。比如女孩執著於服飾:她會關心社會上各種流行的服裝款式;她會時常想著自己應該穿什麼樣的衣服才漂亮;她會去注意每個人穿的衣服是否合身;她會想法賺錢搞到自己喜歡的衣服;當她穿上衣服的時候,會在鏡子前晃上好長時間;當她還沒有穿上衣服時,面對衣櫃中琳琅滿目的時裝;會不停的逃選上好一陣。因為對衣服的執著,以致於讓衣服佔據她思維的大部分空間。過於執著服飾的人,有時就會忽略了生命的內在美。

 

執著家庭的人:他們終日都在為家庭操心。尤其作為一家之長,她要解決家庭的經濟來源;要準備每天的生活用品;要關心每個兒女的成長過程:讀書、就業、結婚、生兒育女;要處理好周圍的人際關係;要調和家庭成員的意見分歧;要想法子如何改善生活的物質條件。難怪有許多信徒來找我說,打坐念佛無法專心,試想她要為這許多事操勞而又很執著,有無窮無盡的妄想,怎麼能靜下來呢?

 

那麼執著藝術的人,會有藝術的妄想;執著於權力的人,會有權力的妄想;執著愛情的人,會有愛情的妄想;執著於文學的人,會有文學的妄想;執著於科學的人,會有科學的妄想;執著於宗教信仰的人,會有宗教信仰的妄想。所以農民有農民的妄想;工人有工人的妄想;哲學家有哲學家的妄想;文學家有文學家的妄想;政客有政客的妄想;商人有商人的妄想;學生有學生的妄想。在這世界上,每個人都有自己的執著,每個人都有自己的妄想,每個人都生活在自己妄想的天地中。

 

妄想,使得我們生活在自己意識構造的世界中,無法正確的認識宇宙人生的真實。佛教中的唯識宗,把世界分為三個不同層次:一曰遍計執性,是我們意識構造的主觀錯覺世界;二曰依他起性,是客觀的現象世界;三曰圓成實性,是客觀的本質世界。通常由於我們生活在遍計執性中,因而無法認清依他起性和圓成實性。因此,人類不能夠正確的認識世界,原因是在人類的認識自身。西方十八世紀哲學注意認識論是有道理的,人類以妄想心去認識世界,所認識的自然是妄境,就像我們帶著變色眼鏡去看世界,看到的自然不會是世界的真實。

 

妄想使我們在人生旅途上疲於奔命:雞在為一把米而奮鬥;老鼠為蓄藏過夜糧而奮鬥;鳥兒為過冬而奮鬥;學生為升學而奮鬥;知識份子為職稱而奮鬥;工人為月薪而奮鬥;商人為經營而奮鬥;政客為最高權力桂冠而奮鬥。在這世界上,每個人都在為實現自己的妄想而奮鬥。妄想大,奮鬥也大;妄想小,奮鬥也小;妄想使得人生的奮鬥,鞠躬盡瘁死而後已,真是「天久地久有盡時,妄想綿綿無絕期」。

 

妄想也給人生帶來種種煩惱:一個老年人回憶過去美好的往事,使她無法面對現實;一個學者因為把自己想得太高了,總覺得人家不夠尊重他,為此苦惱不已;一個企業家整天想著如何搞好經營,吃不香,睡不好;一個小夥子看上一位美貌的姑娘,而對方又注意不到或不領情,飽嘗相思的痛苦;一個小姑娘因為羨慕人家的豪華生活,想有朝一日也能過上這種日子,可經濟條件又不允許,痛苦不堪....妄想使人精神煥散,心神不寧,無所事事,思想不集中,幹事效率低,打坐心靜不來。

 

妄想導致人生的各種過患,因此,《經》中告訴我們要遠離顛倒夢想,如何遠離呢?這可不是一件容易的事。許多人打坐是:樹欲靜而風不止。妄想總是不絕如縷的。你越是克制,似乎它越來勁,心很難靜下來,因而為此苦惱不已。怎麼辦呢?《心經》有對付妄想的絕招,那就是:從照見五蘊皆空認識到一切都如夢幻泡影,不住我相、人相、眾生相、壽者,不住色、聲、香、味、觸、法相,無智無得,心無牽掛,妄想自然就不會有了。

 

這塈皕Q起了禪師的一首禪詩:「南台靜坐一爐香,竟日凝然萬慮忘。不是息心除妄想,只緣無事可商量。」平常人打坐妄想很多,總要通過修觀、念佛或誦咒來對治,而禪者的修行根本不要除妄想,他們已經把這個世界看透了,煩惱也就降伏了,世間沒有什麼東西能讓他們特別感興趣,自然也就妄想不生了。

 

究竟涅槃:梵語涅槃,意譯作滅,寂滅,滅度。滅是滅除對擁有的執著,滅除煩惱,滅除牽掛,滅除恐怖,滅除顛倒妄想,超越生死,證得涅槃。涅槃是宇宙人生真實相。涅槃沒有離開世間,《中論·觀涅槃品》說:「涅槃與世間,無有少分別,世間與涅槃,亦無少分別。涅槃之實際,及與世間際,如是二際者,無毫釐差別。」從世間與涅槃二者的幻相邊,雖似有生滅與寂滅之分;然世間生死的當下就是畢竟空性,寂滅涅槃,涅槃沒有離開世間,涅槃當於世間生死相中證得。

 

那涅槃也同世間相生滅有無嗎?不,涅槃離生滅有無的。《中論.觀涅槃品》說:「有尚非涅槃,何況於無耶?涅槃無有有,何處當有無」。涅槃不可以用我們世間相對的有無去認識,涅槃非有非無。同《中論觀涅槃品》中說:「無得亦無至,不斷亦不常,不生亦不滅,是說名涅槃」。這堣S進一步說:涅槃是不常、不斷、不生、不滅,是行者遠離了迷惑煩惱,以般若慧親證的諸法真實相,當證得涅槃時,是境智一如,能所雙亡,有無俱寂,自他不二,超越了一切言思差別。所以在《金剛經》中:「阿耨多羅三藐三菩提,實無所得」,「阿羅漢不作是念,我得阿羅漢道」就是這個道理。

 

【成佛的唯一途徑──三世諸佛,依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提。】

 

學佛是為了成佛,成佛在一般人看來是很虛玄的。有人可能不禁會問:自古以來究竟有那些人成佛的呢?《經》曰:「三世諸佛」。三世是過去世、現在世、未來世。諸佛,諸,是眾多義。現在我們熟悉的有釋迦牟尼佛,彌陀佛,藥師佛等,但已經成就的佛陀遠不只是這些。大乘經論中,說有琲e沙數諸佛。可知過去已經出現過眾多的佛陀,現在十方世界中,同時也有許多佛陀正在說法,未來世還會出現無數的佛陀。因此,其他經論又有十方諸佛的說法。

 

佛教徒常念的一部經典《彌陀經》,就有關於十方佛的記載,經中說:「其土眾生常以清旦,各以衣械,盛眾妙華,供養他方十萬億佛,即於食時,還到本處,飯食經行。」《彌陀經》是介紹西方極樂世界的情況,西方極樂世界是在我們這個世界以西,中間距離十萬億個世界,那個世界的眾生每天清早拿著香花去供養十方世界的諸佛。經中又舉六方佛稱讚彌陀淨土,足見成佛的眾生之多。

 

如何成佛呢?經曰:「三世諸佛,依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提。」是說三世十方諸佛都是依般若成佛的。這又告訴我們般若在成佛中的重要性。然而,般若是聖賢的智慧,對於凡人如何才能認識它,把握它呢?基於這個前提,經中說有三種般若:一曰文字般若,二曰觀照般若,三曰實相般若。三種般若中,唯有實相般若是般若的實質,文字般若及觀照般若是由能生般若故,稱為般若。

 

學佛要從文字般若下手,經曰:「從聞、思、修入解脫門」。或曰:「親近善知識,聽聞正法,如理作意,法隨法行。」又修學佛法的八正道,以正見,正思惟為首。文字般若並非以文字為般若。世間的文字很多,在許多情況下,文字構成的知識不但不能引發般若,恰恰是障礙般若產生的力量,因此,經中特別指出文字般若,是在親近善知識,聽聞正法的情況下產生的。

 

親近善知識使我們才有機會接觸文字般若,因為只有親近善知識才能聽聞正法,正法能引發般若,所以正法是文字般若。世尊在《阿含經》中強調了親近善知識的重要,經曰:「我由善知識故,成無上正真等正覺,以成道果,度脫眾生,不可稱計,皆悉免生老病死....與善知識共從事者,信根增益,聞、施、慧德皆悉備具。」俗話說:近朱則赤,近墨則黑。親近善知識能起到「近朱則赤」的效果。佛陀這樣的大智之人,都要因為親近善士而成就,何況我輩呢?

 

聽聞正法,正法是如來教法。世間無明,不能正確認識宇宙人生,顛倒黑白,使得有情處在無窮無盡的煩惱、妄想、執著狀態中,覆蓋了般若慧。聽聞正法是為正見宇宙人生,如實了知世間的緣起性、因果性、無常性、苦性、空性,改變以往的錯誤認識及執著,便能息滅妄心,妄心息滅了,般若智自然顯現,這在三種般若中,是從文字般若中產生觀照般若,觀照般若是以般若正觀去觀照一切,如經中:「照見五蘊皆空」或「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色」都是觀照般若的表現,由觀照般若正見諸法實相,從而引發實相般若。

 

聲聞乘的五分法身以慧為核心。五分法身即戒、定、慧、解脫、解脫知見。戒,是邁向解脫的行為規範,戒有防非止惡的功能,戒能調伏六根、三業。通常,我們的六根是隨著我們的情緒支配下行動,由於我們有強烈自我,又心存貪嗔癡,於是不免產生殺盜淫妄的行為,戒能約束我們的行為;又戒能生定,是因為戒在約束三業的同時,也限制了妄想的泛濫,持戒的人念頭不會很雜亂,修習禪定自然容易成就;定能發慧,平常的人因為妄想執著的關係,使得般若慧光被障覆,現在以禪定力量平息了妄想及執著,無漏慧自然顯現;由慧成就解脫,無漏慧使我們的心靈從煩惱中解脫出來,無漏慧使我們證得寂靜的涅槃;由解脫成就解脫知見,解脫知見是盡智與無生智,盡智:乃斷盡一切煩惱得入無學位的智慧,無生智:乃證得無生法之智慧。這二種智慧都在成就解脫之後產生的。

 

五分法身以慧為核心者,因為持戒修定都不是佛教特有的法門。比如:持戒,像世間各各宗教都有自己的戒律,而一個國家也有類似於戒律的法律;修定,佛教中所說的四禪八定乃是世間禪,印度的瑜珈派外道有瑜伽法門的修習,中國道家的吐納法也是修定的一種。佛教與其他宗教不同者,是佛教不以持戒為究竟,六根本煩惱中視外道以持戒求解脫為戒禁取;佛教也不以修定為究竟,菩薩戒中以貪著禪味為犯戒。佛教的持戒修定乃是為了開發無漏慧,由有慧故始能解脫煩惱,證得涅槃。

 

菩薩道的六度法門中以般若為導,六度是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。《大智度論》說:五度如盲,般若如導。六度法門的前五度,世間人也修習,然而為何不能成為菩提資糧呢?因為沒有般若,同樣修習五度具足般若以否,效果截然不同。

 

布施:《攝大乘論》卷二說:「又能破裂慳吝貧窮及能引得廣大財位福德資糧故名曰施」。布施,也就是我們平常說的施捨。有財富的施捨,財施;知識技術的施捨,法施;以及給人勇氣膽量的施捨,無畏施。布施雖然是為了別人,但自己卻能得大利益。一能破除自己的慳吝:我們因為對財富的貪著,當需要對別人給予施捨時往往會表現出慳吝、捨不得,就像生活中我們有時覺得很多東西都是多餘了,可一旦要送給人家時,才發現什麼都很重要,這就是慳吝的表現,施捨能破除慳吝;二能破除貪窮及能引得廣大財位:有人一生貧窮為什麼?是因為不肯布施,佛教稱布施是種福田,種了福田,人生始有福德,因此布施能破除貧窮,能使我們人生擁有福德。

 

布施法門世間人在修習時,總存在一些不正當的因素:有人布施是為博得良好名聲,讓別人覺得他是慈善家;有人布施因為有愧於人,布施了始得心安;有人布施是帶著強烈的功利色彩,布施是為希望得到更多的回報;有人布施是帶著輕視的態度,以顯示他的富有;有人布施是為逃避不好的運氣,所謂破財以保平安;有人布施是為引起別人對他的好感、擁護,以成就自己野心;有人布施是基於好勝心,說明自己的富有超過別人。這些布施在佛教看來,都是不如法,它雖然能夠給你帶來一定的利益,但也夾雜著缺陷。

 

在般若引導下的布施則不然,《摩訶般若波羅密經》卷一說:「菩薩摩訶薩不住法住般若波羅密中,以無所捨法,應具足檀波羅密,施者、受者,及財物不可得。」如法的布施是從慈悲心出發,以智慧觀照世間的需要而修布施,布施的時候,要不住施相,不能認為我是能施者,對方是受惠者,及施給他多少財物。就是你對自己的布施行為,要像沒有那麼回事一樣。《金剛經》說:「菩薩不應住色布施,不應住聲、香、味、觸、法布施,若菩薩不住相布施其福德不可思量。」也是這個道理。不住相布施功德如廣大虛空,不可窮盡。

 

持戒:《攝論》卷二說:「又能息滅惡戒惡趣及能取善趣等持故名為戒。」菩薩戒的內容稱為三聚禁戒:一曰攝律儀戒,是止息一切惡行的戒律;二曰攝善法戒,奉行一切善行的戒律;三曰饒益有情戒,是利益一切眾生的戒律。持戒的意義:一能息滅惡戒,持菩薩戒必然不會去持民間宗教規定的惡戒;二能關閉惡趣門,持戒止息一切惡行了,就不會墮三惡趣;三能生善趣,持戒利益能令我們生人天道中;四,持戒能獲得等持。等持是定,即由戒生定。

 

戒律是行為軌範,因為它注重儀軌形式,使得人們很容易著相,終日總在分辯應作、不應作,犯罪、不犯罪之中,因此持戒往往為戒律所縛,「別別解脫」變成別想解脫了。般若引導下的持戒則能避免斯過,《摩訶般若波羅密經》卷一說:」罪不罪不可得故,名具足屍羅波羅密。」從緣起上看,顯然有罪不罪的差別,但深入性空中,以慧眼觀照,罪與不罪差別都無,本性空寂。因而,罪與不罪都不過是種假相,這樣就能從犯罪不犯罪的著相中解脫出來。

 

忍辱:《攝論》卷二說:「又能滅盡忿怒怨仇及能善住自他安隱故名為忍。」忍辱是體現了菩薩的涵養。它包括:耐怨害忍,是對於怨家仇人的種種無理非難,能夠忍受;安受苦忍,是個人修行及度化過程所存在的種種惡劣條件,如身體病弱,天氣冷熱,衣食不具等,都能泰然處之;諦察法忍,是對與我們認識懸殊的真理,能認同接受。忍能使我們消除憤怒,一個人倘若充滿憎恨心,缺乏忍的涵養,才會產生憤怒;具備忍的涵養,就不會有憤怒了,對於別人的傷害你能心平氣和,和顏相向,就很難樹立怨仇,因而忍的涵養又能使彼此和諧,內心安祥。

 

《摩訶般若波羅密經》卷一說:心不動故,應具足羼提波羅密。平常人不能修忍辱,是因為心為境所動,怎麼能做到心不動呢?那還得用般若慧觀照,了知我法相了不可得。《金剛經》說:「如我昔為歌利王割截身體,我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相,何以故?我於往昔節節支解時,若有我相、人相、眾生相、壽者相,應生嗔恨。」佛陀回憶當初他被歌利王割截身體時,之所以能夠忍辱,是因為無我相,因此要能以般若觀照,通達性空,了知諸法如幻如化,無我無人,自然心不為境所動,成就忍辱法門。

 

精進:《攝論》卷二說:「又能遠離所有懈怠惡不善法,及能出生無量善法令其增長,故名精進」。精進有:披甲精進,披甲是勇士上陣殺敵,勇往直前,喻菩薩在止惡斷煩惱時勇猛不懈;修善法精進,是精進修習一切善法;饒益有情精進,是精進不息的饒益一切有情。精進能止息惡法,對治懈怠,成就善法,乃至令善法日益增長。精進要在般若引導下。世間缺乏般若,世人一生中也在為財富、家庭、地位努力奮鬥,有時甚至精進的殺人、殺動物,精進的偷盜、搶劫,精進的邪淫,精進的妄語。雖然得到一些眼前虛幻不實的利益,但卻造下了無窮無盡的罪過。在般若引導下的精進是以止惡行善為準則,不僅現生使您活得心安理得,未來世也利益無窮。

 

禪定:《攝論》卷二說:「又能消除所有散動,及能引得內心安住故名靜慮。」禪定與散亂是對立的,如同水火,有散亂就不得禪定,成就禪定就能消除散亂。禪定又能使心境處於寂靜狀態中。《摩訶般若波羅密經》卷一說:「不亂不味故,應具足禪波羅密。」般若引導禪定,照見諸法如幻如化,心不隨境轉,則不亂。世間修禪往往容易住禪定中,貪著禪悅,依般若觀照則能遠離禪味的貪著,不味。

 

成佛是智慧的成就。佛,梵語佛陀,漢譯覺者,智者。成佛,稱為成就無上菩提。發心趣向佛道的人,叫做發菩提心;菩薩具稱菩提薩埵,菩提是智義、覺義,成佛,是成就無上的智慧,無上的覺悟;發菩提心,是發心追求無上智慧,無上覺悟;菩薩,是趣向無上智慧的實踐者。聲聞解脫道中,將成就涅槃的法門稱為三十七菩提分。即四正斷、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提、八正道。菩提分,即菩提因,這三十七種法門為成就菩提之因。

 

成佛乃智慧的成就,因而在佛經中又以智慧為出生諸佛的父母,如《維摩經·佛道品》說:「智度菩薩母,方便以為父,一切眾導師,無不由是生。」以智慧為諸佛的父母,一切諸佛都以智慧成就。《大智度論》卷十八說:「諸佛及菩薩,能利益一切,般若為之母,能出生養育。佛為眾生父,般若能生佛,是則為一切,眾生之祖母。」般若能養育諸佛,如果佛為眾生慈父的話,那麼,般若便是眾生的祖父了。

 

【無上法門──故知般若波羅密多是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,

能除一切苦,真實不虛】

 

《金剛經》以般若法門,是如來為大乘者說,為最上乘者說。此經又以般若法門為:大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒,可見般若法門的殊勝。

 

咒,是不能以語言說明的特殊靈力之秘密語。通常又稱神咒、禁咒、密咒、真言,乃祈願時所唱的秘密章句,具有令怨敵遭受災禍,或為自身求福、消災等功效,印度人以為咒語能解決人力所不能奈何的事。在佛教出現之前,古印度就盛行咒語,佛教創立之後,佛陀也採用咒語,在佛教的各各宗派中,尤其是密宗,對咒語特別重視。

 

《心經》中將般若法門比喻為咒語。是大神咒:般若法門神力無比,能消除人生煩惱;大明咒:般若是大智慧光明,能破除人世間的愚癡黑暗;是無上咒:般若法門在佛教的一切修學法門中,是最殊勝的;是無等等咒:是說任何法門都不能與般若法門等量齊觀。這也可見佛教對智慧的推崇了。

 

【勸勉──故說般若波羅密多咒,即說咒曰:揭諦揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,

菩提薩婆訶】

 

前面比喻般若法門為咒語,這堸悖傽N把般若法門歸納為咒語的形式說明。

 

修習般若法門成就般若,通常是通過聞思經教,即從文字般若進入觀照般若,從而成就實相般若。但這種方式對於根機鈍的人來說,無疑是很困難的,於是本經又為鈍根人提出另一條成就般若的途徑,那就是通過誦咒語,專心的誦咒,能遠離分別,使心靈進入禪定狀態,從定中引發般若。

 

咒語,一般都以為是沒有什麼意思的,這是因為我們對咒語無法理解造成的。咒語,是梵語的音譯,我們不懂梵語,自然無法從咒語中望文生義,然而我們倘若將咒語進行義譯,那也是有意思的。試看《心經》的咒語:如「揭諦」是去義;「波羅」是到彼岸義;「僧」是眾義;「菩提」是覺義;「薩婆訶」是速疾成就義。

 

那麼《心經》咒語的綜合含義是:去啊!去啊!到彼岸去啊!大眾都去啊!願正覺速疾成就。

 

1995年12月31日

於南普陀寺阿蘭若處