佛學基礎知識
廣超法師主講
果逸居士筆錄
一、業的定義
古印度語稱為竭摩，梵語（Karma），巴利文（Kamma），中文翻譯為「業」。業有三種含義：一者、造作；二者、行動；三者、做事。在佛陀未出世之前的古印度，人們對業的解釋為「做事情」。他們認為因為有欲，故有種種的欲向與欲望，我們的意念就有意志與方向，因為有欲向就會造業，有業故有果報。佛教用語中的「業」特別有「造作」之意。我們起心動念，對於外境與煩惱，起種種心去做種種行為。行為可分為身，口，意：用身體去做，用口去講或心裏在想，這些都是行動，稱為造作，也稱為業。這樣的一個造作過程，就會招感到將來的果報，從果報來看它的原因，就有所謂業的因；從業的因到業的果報，就有所為的業力，既是說由業力與外緣配合形成果報，就是所謂的業力。
1、業因：我們再造作時，所做的行為，以及所做的事，稱為業因。然而真正的業因是煩惱，如果沒有它，我們就不會造作，故煩惱才是造作（業）的真正之因。
2、業力：我們造作的行為會形成一股力量，將來使我們承受各種果報。比如說我們罵人一分鐘，這一行為（業因）一分鐘後就已消失，但他有力量存在著，到將來有因緣時，它就形成果報，此稱為業力。業力本身沒有控制者，沒有主宰者，是行為本身形成的力量。比如說天下雨，大地自然被它淋濕，它有一股令草木旺盛的力量存在著；我們造作各種行為之後，自然會形成一股力量，將來我們就得要承受各種果報，此為自然界的現象。
3、業果：既是業報。我們過去造業，因緣成熟，就形成果報，稱為業報。有了業因，就形成業力，但未必既有果報，因為業力形成果報，要依賴外在的因緣來引發，所謂因緣成熟，既是業力（一般人所說的業因）與眾緣配合，而形成果報的；如果沒有眾緣，就不可能形成果報。故經中常說：「若經千百劫，所作業不亡，因緣會聚時，果報還自受。」這是佛教中一個很著名的偈語，它的意思是：我們所做的行為（業因），形成了業力，它需要眾緣來引發，才會形成果報。如果業因沒有形成果報，它的勢力可延續到千百劫之久，等到因緣會遇成熟時，我們必定要承受那個果報。
二、業的分類：業可分為很多種類。
1、以身，口，意三業來分。
（1）身業：身體的行動是一種造作，故身體的行為就是身業。
（2）口業：用心驅使口講話，是一種行為造作，故講話是口業。
（3）意業：我們的思想，也是一種造作，故驅使心去思維事物，就是意業。身，口，意三業的真正造業的主因是意，也既是我們的心。故有身，口業，必然會有意業存在，有意業未必有身，口業。
2、以業的性質來分。
（1）善業：我們造作的一切行為，事情，將來會形成好的果報。
（2）惡業：我們造作的一切行為，事情，將來會形成惡的果報。
（3）無記業：我們造作的一切行為，它不是善的，也不是惡的。比如走路，扒癢，這其中無善亦無惡，那只是你身體癢，就很自然，很習慣的扒了一下，這就是無記業。有人說無記業沒有果報，這是不正確的，大乘佛教認為，無記業是有果報的，比如說，在一起飛機意外失事的事件中，當時機師並沒有生起殺害搭客之心，但是當一些搭客在命終時，可能生起嗔心，怪罪於機師，認為這是他的疏忽所致，將來那位機師就可能要受到果報。善惡是指我們的心起善或起惡心而言，但有時候並非完全如此。我們有時候會因為愚癡而起善心造惡業。比如說，有人病的很痛苦，你起善心殺了他，殺人是惡業，以後要受惡的果報，但你卻以為幫他脫離苦海，解脫了。依佛教的因果業報來說，這只是使他要受的病苦，延遲到下一世罷了。所以善惡業有時候並不因為我們的心是善或惡，而是要以果報來決定才是最正確的！
3、以共業與不共業來分：
（1）共業：我們造一些業，互相影響，關係密切，大家一起受果報，稱為共業。
（2）不共業：我們造一些業，只影響個人的身心，個人受報，稱為不共業。每個人的身心都是不共業所形成的果報，比如我們內心的思維，別人是不能和我們共同享用的；有比如我們共用佛堂來聽聞佛法，同住在新加坡等，此皆是我們的共業。但共業中有不共業，比如新加坡人有不同的家庭，每個人享用自己的家庭物資，享受自己的家庭生活，這就是共業中的不共業，他們造了某些同樣的業，共業組織家庭，就生活在一起，那就是共業。
4、以定業與不定業來分：
（1）定業：有些業的「果報」與「受報的時間」都以肯定，稱為共業。比如殺人，果報是將來墜入地獄，稱為報定；如果墜入地獄的時間也肯定，稱為定業。如果墜入地獄的時間不肯定，稱為不定業。在佛經中說，殺父母親的業是逆罪，死後下一世必定墜入地獄，稱為定業。
（2）不定業：有一些業的「果報」與「受報的時間」都不肯定，稱為不定業。經常聽說拜佛懺悔消業障，如果我們有深入經藏的話，就知道佛陀有三不能，其中一項就是「定業佛不能轉」比如殺父殺母，定業不能轉，今生死後必定墜入地獄，任有你怎樣拜佛懺悔，都無法改變它的果報。但是不定業就不同，可以通過拜佛懺悔，修行來改變它。所以有許多人想靠懺悔來把一切的業消滅掉，這是不可能的。有些定業沒辦法轉，一定要受報，那佛陀不是很差勁，沒有能力嗎？那也不是這樣說，佛世時有一位阿 世王，他殺父篡位，後來懺悔皈依佛教，在他死後，墜入地獄，但是很快就脫離地獄之苦，這是因為他遇到佛陀，皈依三寶，求佛懺悔等種種善根因緣，是他的定業有如此的改變，但「墜入地獄」的這一定業一定是要受的。
5、以引業與滿業來分：（1）引業：我們造了某些業，可是今生死後到六道中的某一道出世，稱為引業。
（2）滿業：我們投生到某一道，必須要有一些業報，使這一生的業報完滿，稱為滿業。我們今世做人，就是過去世造了投生到人道中做人的引業，但每個人的果報都不一樣，所以除了引業之外，還有其他的業，這種種業與引業配合起來，才圓滿我們這個人生，這些業報，稱為滿業。又比如我們造很大的善業，可升天，享受天上的果報；如果造了很大的惡業，也可使我們墜落到地獄中受苦，這就是引業，但墜入地獄的每個眾生的業報有不同，此為滿業。業的分類很多，現在只講這些，它們之間都有關係，比如身口意三業，有分善惡與無記，就是說身業有善惡與無記，口業有善惡與無記，意業有善惡與無記。身業有共與不共業；口業有共與不共業；意業有共與不共業，它們之間都有關係。
三、業的活動：
我們造業後，來世要受果報，它們的活動過程是怎樣的？其實，業的活動就是我們生死輪迴的相續，我們日復日年復年的生活著，這就是業的活動。我們在受業報的過程中，又再造新的業因。比如說，我們有這樣的身體，腦袋和思想，那是過去的業形成的；但是今生的我們仍然利用現世的身心繼續造業，故我們的業報不一定是前世帶來的，有些是今世做，今世受。比如說抽煙，今生通過一些因緣，你染上了煙癮；但是今生也可能下決心把它戒掉，這也是業。所謂業是種種行為造作，然後引發其他的因果報應，所以學佛者不應該誤會業是前世帶來的，我們可通過修身，修戒，修心和修慧，使重業輕受，輕業消除。如有人認為生病是過去的業報，就不去醫治，那就不對。我們今世可造業也可以轉變業果，因為不是所有的業都是定業，有許多業是不定業，它是隨著不同的因緣而轉變相續下去的。我們的業如瀑流，並沒有停止不變的業因，這句話怎樣講？有些人以為我們造的業因儲藏起來不動，遇到了某一些原因，就形成果報，這是不對的！而是我們造了種種業行為之後，它們互相影響，一直產生變化，延續下去。如果影響他的外緣不夠強，它的變化就很小，所以你就以為它不動；如果外緣勢力強大，它就形成了一個大的果報。打個比喻：你小時候打死一隻蟑螂，這個業有很多，一個是你的行為，一個是你與蟑螂的關係，更有你當時起的惡念—殺心。這個惡念延續下來到今天，一直在你的心中，但是你把它遺忘了。它一直延續影響擴大，使你將來會打老鼠，乃至以後會殺人。但是如果你造了一些善業，如持戒，懺悔等，它又會減小，甚至會消滅。我們眼前所見到的山河大地，屋子，一切花草樹木等，都是過去業的活動所形成的果報。它顯現在眼前，我們對它內心執著，又升起新的內心造作，以後它又會形成新的果報，所以說山河大地也是我們業的活動與果報。
四、業的造作者：
業的造作者並不是單一的個體，並不是一個「我」再造業，它的主謀是五蘊當中的「行蘊」。這個「行蘊」就是造作的種種心。五蘊的「行蘊」當中包含著我們的種種煩惱，這些煩惱沒有主人，煩惱本身就是煩惱，並不是有一個主人說他有煩惱，也不是有一個人有煩惱，當中沒有一個「我」，他沒有一個主宰者。假如我們有修行，斷除一些因緣，那煩惱就沒有了，故造業者實在是不可得。但是認為沒有「東西」在造業也不對，它是五蘊當中的行蘊中的煩惱在造業。比如說天下雨，大地潮濕了，這是因為雨水弄濕了它，這當中沒有主宰者使它潮濕。同樣的也沒有人在造業，而是煩惱驅使「業」向前繼續活動。我們過去造種種的業形成力量（業力），加上過去與現在種種煩惱的引發，使我們所做的行為向前繼續推動。煩惱本身沒有主人，你今天有嗔心，但明天可能就沒有。如果你有修行，嗔心就會消滅，所以嗔心沒有主人。以佛法來說，它是五蘊法因緣生滅的相生相續的幻相，既是五蘊之間的種種法互相作用—相生互相一個接著一個的延續下去，就形成了幻相。好像瀑布形成這個例子：水一滴一滴的從高處相生相續地瀉下來，就形成了一個我們以為「瀑布」的幻相。同樣的，在我們五蘊身心相生相續的過程中，形成了一些幻相，因為我們有執著，我執，就以為有造業者，有受業者，而實際上業與製造者，只不過是因緣生滅的幻相。既是說造業者，受業者只不過是五蘊的生滅，也就是因緣的生滅幻相罷了。我們再以瀑布這個幻相來做比喻：有一個瀑布，下面有一塊石頭，經過長年累月的小滴衝擊，石頭變得光光滑滑的，你就會說瀑布把石頭沖的光光滑滑的。同樣的道理，裏面並沒有瀑布，只不過有很多很多的水滴連續的瀉下來，經過了很久，石頭就光滑了。並沒有一個單一的個體使石頭光滑，而是不知幾千萬滴的水把石頭沖的很光滑。同樣的道理，五蘊形成我們這個身心，而它又把我們向前推動，使得我們以為有人在造業。
五、業的止息：
修行解脫者，進入無餘涅槃後，他今生的果報身都捨掉，不再執取，以後再也不會在三界六道中受生，既是不受後有。業的止息並非把它完全滅除，這是斷滅見；或是把所有的業果受完後，業才止息。正確的說法是當業沒有煩惱為緣，將來的業果就不會生起。比如說，新加坡的蓄水池裏有很多水，你家要裝置水管，再開水龍頭，自來水才會到你的家裏來。如果沒有這些設備，你家就沒有自來水。在此比喻中，水管是外緣，蓄水池裏的水是業因，業因沒有外緣的引發，是不會形成果報的，此稱為業的不生。我們千萬別誤會，以為解脫者把所有的業完全斷除，而是他們沒有煩惱為外緣，業果就不能生起。故經中說：此滅故彼滅，此生故彼生。此話之意是：我們現在的煩惱不生起，將來的業有也沒有機會生。因為互相因緣作用，有因必須要有緣，緣不生，因就不會生成果報，所以此滅故彼滅。沒有業果就不可講有業因，因，果是相對的，沒有兒子就沒有爸爸，沒有爸爸就沒有兒子。比如我現在出家了，我不是爸爸，但是在座各位有孩子的，就是你孩子的爸爸，那你就有爸爸與孩子的因果。如果沒有業果，業因就不可得。打個比方說：這裏有一罐油，如果沒用它來點燈，那就不可說它是燈的因，如果用它來炒菜，吃了就排泄出去，怎莫可以說油是燈的因，故沒有果就沒有因。一個人沒有煩惱，那就不會受果報，過去所做的一切就不能稱為業因。所以煩惱的止息，就是業的止息，並非斷盡業因來止息業，也不是承受完所有業果來止息它。
六、業的自性：
佛法中所講的「緣起性空」是最講究的法。這句話之意是：一切法都是眾因緣在生滅，它的本性不可得，起行本空，沒有自性，不是永恒存在，是無償的，這是萬法的實相，就是空相。這個業也是萬法，除了一些少數的無為法以外，一般的法都是業的作用。業是因為眾生執著而有；我們迷惑，在這緣生緣滅的萬法中執著而做種種行為與造作，使他向前延續，這其中一無所得，沒有東西在生滅。一個有智慧的人去尋求業的生滅相，其實是不可得的，因為它沒有一個完整的自相，自體，故業沒有自性。
現在讓我們來看看經論上對業的解說：
（1）、「諸業本不生，以無定性故；諸業亦不滅，以其不生故。」這句話之意是：一切業本來不生，只有迷惑者才看到業的生滅。比如我們從淩晨二點到六點，坐在森林裏觀察「霧」，我們看到朦朧的霧，觀看它合適生滅？又比如我們把冰放在水裏，冰慢慢的溶解，那它何時不見掉？我們不能夠看不到冰就說它不見掉，它一剎那一剎那溶成水，當你看不到它的形狀時，你說它滅掉。同樣的，我們看到霧的形狀時說有；我們看不到它的形狀時說滅。如果我們真正坐在那尋找的話，是看不到它的生；同時等它「生」出時，在坐在那兒觀察：早上陽光照到「霧」，你也看不到它的滅。
只不過經過一個時候，你就會發現到看到有一個自體，自性的「霧」，就認定它在或不在，結果就發現它生，它滅。而實際上是沒有「霧」在生，「霧」在滅。只不過是空氣冷了，水分子慢慢的增加凝結起來，我們就看到朦朧的一片，你就認為「霧」「生」了。當陽光普照大地，空氣熱了，水分子慢慢蒸發，「霧」慢慢不見掉，你就認為「霧」「滅」了。就是這麼一回事，裏面沒有「霧」。「霧」是我們給那片濛濛的水份一個名稱罷了。所以業報也是如此，它沒有生，因為沒有自性；因為沒有生，所以它沒有滅。
（2）、「若諸世間業，從於煩惱出，是煩惱非實，業當何有實。」這話之意是：世間的一切業報都是由於煩惱而生，但它本身是不實在的；現在煩惱，待會兒就快樂了，明天又煩惱了。它是變化無常，不實在的。不實在的東西做出來的東西，怎麼是實在的哪？因為業與煩惱幻生幻滅，所以我們才可證悟到解脫。既是說：如果業是實在的，我們就不可能解脫。因為業本身是如幻如化的生滅，它沒有自性，是不實在的，沒有人束縛你，一切都是我們迷惑，執著而認為實有，當我們把這個執著放下，我們就解脫，不會被這個業所轉；如果業是實在的，有自性的，我們把執著放下的話，那麼這個業還是存在，阿羅漢就不可能解脫生死了。
七、輪迴之迷
我們對輪迴產生迷惑的原因：
1、我們生不知來自何處？死不知往那裏去？我們沒有宿命通，不知道過去世怎樣來？我們沒有天眼通，不知道將來死了往哪去？結果我們生起一些邪見，胡思亂想，想出一套道理。
2、當我們還活著的時候，聽到見到他人講一些生前死後的事，因為我們本身沒有體驗，不知是要信或不信？不知是真還是假？
3、世間有很多宗教和學說，在解說人生的來去時，講法都不一樣，我們沒辦法判斷誰是誰非，結果對這個輪迴就迷惑，不知道是否有此事。
八．輪迴的證據
（1）再生轉世的記載：有些人能記得他的過去世，今生是從哪里轉世而來，被人家報導出來；中國有這樣的事，印度以前就有了，現在的西方也有這樣的報導。
有一個人，他出生後還記得前生的父母親、兒子；是某個地方的人；住怎樣的房子等等。有些科學家，或好奇者帶他去尋找，結果找到了。他的前世的兒子已經變成老公公，他說出那個人名字，小時候所發生的事情，結果證實是他前世的兒子，那些科學家以及好奇者都相信他。
十多年前《海峽時報》曾經記載了一個女孩，她自稱前世是埃及一個法老王的婢女，法老王死後，他是其中的一個陪葬者，她被關在金字塔裏，不能出來，就死在裏面。由於它記得法老王埋葬的金字塔的入口處，並且知道怎樣開了，她帶專家去試驗，結果發現真的是如此。這就是再生轉世的真實記載，這就證明了我們有前生。
（2）通靈的現象：既是靈媒，這些人能與死人通消息，這種現象證明人死後並不是什麼都沒有了。這些靈媒的神識可以離開身體，讓死者上他的身講話，這聲音就是死者的聲音，這證明人死後並不是一了百了，還是在活動中。
（3）天才兒童：他們生下來不必學習就有特別的能力。最近報道一個六歲的女童，他的父親發現她有特別的能力，他放下電腦的工作，專心教導她，結果十二歲的她考上了大學，十六歲要考取博士學位，她的願望是要當一名大學教授。一些天才音樂家，如莫札特、蕭邦等，有些小小年紀就會拉提琴，有些會作曲，他們的天份是前世的業帶來的，是不需要學習就會的。
（4）催眠術：現在的催眠術很厲害，有一些人通過催眠後，可以講出前生的一些事跡。一些心理學家對這些事情半信半疑，但經過研究，調查後發現真有此事，這說明每個人都有能力記憶起前世，因為他們在清醒時被現前的境界所轉，所以沒有辦法回憶。
（5）宿命通與天眼通：一些有高深禪定工夫的修行人，可以用宿命通，知道自己或他人的過去世，或是以天眼通知道自己或他人的未來世。在印度的喜馬拉雅山附近，有許多修禪定者能入很深的禪定，他們有宿命通，知道過去世與未來世，有些修禪者甚至能觀察到八萬劫以前的事情，他們相信有輪迴，所以印度是世界上第一個相信有輪迴的國家。
九、對業與輪迴的誤解：
佛教徒相信業、相信輪迴，但對他們有誤解。
（1）、有些人認為佛教的業與輪迴，是釋迦牟尼佛從印度教的修行者那學習來的，而事實上並不是。業與輪迴是世間的真理，因為印度的一些外道先發現，他們演說出來，而釋迦牟尼佛是一位覺者，自覺覺他，覺行圓滿，覺悟這世間的真理，它所講演的佛法也必定符和真理，外道把這業與輪迴先講演出來，佛陀也闡釋業與輪迴的道理，但這並不等於釋迦牟尼佛所講的業與輪迴是向外道學習來的。
（2）、釋迦牟尼佛詮釋的業與輪迴與外道所講的不一樣：佛教認為業與輪迴是無作者、無受者、沒有主宰，佛陀說諸法無我，故無造業與受業者；印度外道發現業與輪迴的存在，但是卻找不出原因，他們認為業與輪迴有一個主宰者－－大梵天；而佛教認為業與輪迴沒有主宰，這只是世間自然的法則，以佛法來講，既是「法爾如是」。
（3）、業與輪迴是假有的幻相，我們相信業與輪迴，但千萬別把它當作是實有，它是假有，因緣幻化而有，不實在的。這個業非常，非獨立存在。「業非常」之意既是：有些人認為在百千萬劫以前造一個業因，它可以儲存不變，留到今世才受報，這就是「常見」。如果一個東西「常」，它就不會再變化，故業非「常」。「業本身不是獨立存在的」此話之意既是：我們造了一個業，它並不是獨立形成的，是眾多的東西配合成的；即是我們造業時，並非只造了一個業，而是同時造了很多業。這些業之間互相為因緣和合而生成。所謂因緣和合，既是一個東西，並非由單獨一個東西生起，而是由很多東西互相配合而形成的。業也是如此，既然是因緣和合，它不是單一的，不是獨立一個存在的，它是由很多東西互相影響，因緣和合而形成的。比如：我們做了一個偷盜的業，人們往往會認為它是單一的行為表現，但是事實並非如此；它是貪心、有惡朋友、或是沒福報，需要它，但又得不到，而造成要偷盜。業是不能斷滅的，他一直向前延續，與不同的外緣作用，就有不同的轉變。當它轉變形成了果報，我們就要受報；它不形成果報，咱們就無需承受了。
十二因緣是佛教的基本道理，初學佛者要學習佛法，首先就得認識三寶、四聖諦及十二因緣。根據經典的記載，佛陀在菩提樹下覺悟時，就是觀這十二因緣。十二因緣說明有情流轉生死的前因後果，在此流轉中唯是煩惱、業行及苦果（即惑、業、苦）；它們相依，因緣生滅的相續流轉，使到我們感受到有個人生的過程，有一個生命在生死輪迴；實際上這其中無有主宰者、沒有作者、也沒有受者。
佛說十二因緣是一大苦聚，我們學習十二因緣就是要明白苦在哪里？要從十二因緣當中怎樣得到解脫。
十二因緣又稱為十二緣起支。此十二支互相為因果，因為一個因緣升起，而造成另一個因緣也生起，故佛經中常說：「此有故彼有，此滅故彼滅。」這句話的意思是：有這樣的東西生起，所以另外一樣東西也跟著生起；有這樣的東西消滅，另外一樣東西也跟著消滅。
一、十二因緣三世二重因果：
第一重因果：過去因到現在果。
過去因：無明是過去迷惑。
行是過去造業。
（1）、無明：我們迷惑無知，對善惡因果不明白，於佛、法、僧三寶不明白，也不知不覺，這就稱為「無明」。在十二因緣中的「無明」是過去世煩惱的總稱。
（2）、行：因為無明使我們迷惑，發動心驅使身，口，意造業，此稱為「行」。此造作產生將來的果報，既是我們今世所受的善惡諸業的果報，所以「行」就是業報，使我們投胎輪迴生死。現在果：識、名色、六入、觸、受是現在苦果。
（3）、識：眾生前生死時，名色（精神與物質）的活動散滅，而轉成另一系列的精神活動。好像前世是人，死後轉生為烏龜，那做人的精神活動就滅，轉變成為烏龜的精神活動。因惑業導致，此「識」重新入胎。此「識」與前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）不同，在此處特別指入胎的「識」。在南傳佛教只說為「識」，但大成佛教的唯識宗說是第八識－－阿賴耶識。我們死後，生前的名色散掉，心識繼續活動，形成意生身，也就是中陰身，它能夠入胎。
（4）、名色：名者心也，「色」者身也。「識」入胎後，身軀及精神組成胞胎。胞胎漸漸長成，物質的身軀慢慢的形成，就有六根；精神活動也慢慢產生知覺。在這成長的過程中，當它六根還沒圓滿生成時，精神活動成為「名」，身軀的生長稱為「色」。實際上現在我們也有「名色」，既是眼前身心的精神稱為「名」，身軀稱為「色」；但當胎兒生長時，六根未具，精神與物質的活動，稱之為「名色」。這是為了區別它們之間的不同，而特別給予的名稱。
（5）、六入：名色慢慢生長，六根生出來後，就有「六入」。因為我們從此得到消息，知道外境，故稱為「六入」。「六入」又名「六根」，即眼、耳、鼻、舌、身、意。因為「六識」從此生起，像樹根能長出樹木，故稱為「六根」。六根成長依胞胎，成長圓滿之後胎兒就從母胎中出來，此時六根就完全具足。
（6）、觸：根、塵、識和合的心理作用，成為「觸」。此事一個心理作用，成為「心所」，並非兩個東西接觸之意。胎兒從母胎中出來後，六根就接觸到外境。胎兒一出世，第一個接觸外境的是身觸，而第一個受是苦受。同樣的，眼、耳、鼻、意，與外境接觸時，也產生眼觸，耳觸、鼻觸、舌觸和意觸。由識至受皆由過去業力引起、不自在故是苦果。
（7）、受：有了這個觸後，就可感受外界的事物，而生起苦受、樂受、不苦不樂受—捨受。十二因緣從「無明」、「行」、「識」、「名色」、「六入」、「觸」一直到「受」，這些都不是我們所需所要，是因為過去無明造業，現在承受到果報，而使我們擁有之。
第二重因果：現在因到未來果。
現在因：愛、取是現在迷惑。
有是現在造業。
（8）、愛：我們有了受，就迷在其中，對於所受之事物產生貪愛。因為有了受就有「愛」，對這個受染著、渴求。比如用黑布包住眼睛，整天不讓它看東西，肯定它受不了，會覺得很辛苦。眼睛整天愛看東西，對境界貪愛不以受為苦，使我們對這個貪愛產生種種的執著。此貪愛有很多種，主要有兩種：一者、境界愛，比如我們對於所看到的東西起愛染心；二者、自體愛，即是我們貪愛有一個「我」，貪愛這個身體是「我」。由此貪愛引發一切煩惱而起種種造作。
（9）、取：由於這個貪愛心加深執著，不願意捨離，稱為「取」。不止不願捨離，還希求將來獲得更多，即是希求將來有。取可分為四種：一者、欲取：即是我們執著，希望獲得更多自己貪愛的東西，稱為欲取。二者、見取：對於我們的知見、思想起貪愛，追求更豐富的知識，認為自己懂得道理是最好、最優勝的而執著它，稱為見取。三者、戒禁取：此亦是一種貪愛，執著守持某些戒律能解脫，能得福報等等。四者、我語取：此是對我的貪愛。這些執著都是貪，是我們過去的業習，現在顯現出來。比如你有抽煙得業習，現在眼前有一隻香煙，就對他起貪愛；沒有抽煙業習的人，就無此貪。我們過去有種種業習，現在境界當前，就起種種貪愛。在這十二因緣中的「愛、取」既是眼前的迷惑，也就是一念「無明」之心。無明有貪、瞋、癡等種種的煩惱，但是此十二因緣中特別指的是貪愛，它最嚴重，可以引發業力形成將來的果報。因為我們渴求、貪愛、使到將來它形成果報，固在十二因緣中，貪愛占很重要的位置，因「愛、取」故生將來「有」。
（10）、有：因為我們執取渴求，希望將來擁有許多東西，因執著而產生了將來之「業有」，稱為「有」，這個「有」又稱為「三有」。一者、欲有：既是欲界的業報；二者、色有：既是色界的業報；三者、無色有：既是無色界的業報。此（業）有由愛、取（煩惱）所發動之身、口，意三業而生之新業因，令此生死後，再生之識得到滋潤。
未來果：生、老死是將來的苦果。
（11）、生：依愛、取形成的惑業，成為業力，使苦果不能止息，繼續發生，我們的身體敗壞後，未來世再從新投胎受生。
（12）、老死：有生故，將來必有生理及心理退化、貪生怕死、厭老死等身心之苦，故說五蘊之十二因緣相續，無有窮盡，它形成一連串的因果。
十二因緣就是因為有無明，所以有「行」之造作；因為造業而入胎，故有入胎之識；因為入胎，名色就展開活動，它擴展、擴大，就產生了六入；胎兒的六根圓滿後就出世，然後與外面的境界接觸；根、塵、識和合產生觸的心理，有了觸就產生受，過去我們貪愛的業習就會引發出來，愛即生；愛加深就有取，使我們希求它再來、再有，就形成了有；有將來的業，促使我們再來生，再來死。
這十二因緣就是有情眾生的流轉生死的前因後果，它的流轉並不是直線式，而是一個輪轉。既是過去的無明，造成現在的受；現在的無明，就是愛、取；現在的愛、取，就是下一世的無明，它一直循環不息，周而復始。在十二因緣中，我們要知道有迷惑，因迷惑而造業；造業後我們就要受業的果報—苦果。在受苦果的當中，我們繼續迷惑，繼續造業，造業後又再受報，這樣的循環作用，稱為十二因緣的流轉。
二、緣起：
一切諸法都依託眾緣和合而生，緣盡則散滅，所謂「此有故彼有，此無故彼無。」眾緣和合時我們就以為它生，因緣散了我們就以為它滅，故名緣起。緣起是指在因緣作用下之法性，既是一種原理、法則。
三、緣生：
因緣成熟，果報生起，稱為緣生。緣生是指緣起法中所生之法，它是一種果報。
四、緣生法之共同性：
（1）、無主宰：凡是因緣所生之法，都沒有主宰者。我們以為事間的一切東西，總是有個主人，有個主宰者，這是一種執著。十二因緣告訴我們沒有作者，沒有主宰者，那是因為我們無明、無知，產生了種種造業的行為，因而促使我們入胎產生識。現在讓我們來看這個識，識是由誰主宰？它沒有人主宰，只不過是無明和行的產物。比如一粒種子，放入泥土中，加上陽光、水份與泥土，就發芽生長，這其中沒有主宰者。
（2）、無作者：無明緣行，行緣識；即是無明生起行，行生起識。這當中無主宰。這其間也沒有作者，就是無明作行，行作識，識作名色。從十二因緣來看，造業者是愛與取，那是因為迷惑而造業。迷惑的「受」、「取」並非我，故說無作者。
（3）、無受者：在十二因緣中只不過是識、名色、六入，觸、受在作用，這其中並沒有人在受果報；我們總以為有一個「我」在受果報，這是不對的；那是識、名色、六入，觸等種種法在受果報。比如說：有一間亞答屋被火燒，難道是它在受果報嗎？不是的。它是亞答屋的葉子，裏面的木材等東西，因為加熱，就燃燒起來；它燃燒後就滅了，裏面沒有受果報的亞答屋。由亞答葉、木板等材料組成一間被我們稱為「亞答屋」的東西；同樣的，由識、名色、六入、觸、受形成一系列活動，我們把它稱為「眾生」，實際上沒有一個實體的「眾生」在受果報。
（4）、無自作用：十二因緣當中，沒有一個因緣可以自己作用，必須依靠其他的因緣。好像我們的六根從胚胎來，胚胎從「入胎的識」來，識從業報來等等，所以每一個都是靠其他的因緣生起，它不是自己在作用。
（5）、從因生：因為不是自作用，也沒有作者在做，故從因生。
（6）、不自在：十二因緣的流轉，是令我們不自在的；因緣的相生相滅，不是我們所需所要。甚至於這個愛、取也是因為過去的引發來的，裏面並沒有一個我要愛、我要取。
（7）、托眾緣轉：十二因緣中的任何一支都不可以單獨產生作用，它要依靠眾多因緣引發，才能轉來變去，所以說它需要托眾緣轉。
（8）、無常、苦、無我：十二因緣中的每一支都是無常，如果它不是無常，就會保持不變，不必依眾緣生；如果它不是無常，也不會促使其他法的升起。因為無常生滅，才會有不同的東西相續生起。因為無常故苦，苦就是不自在，不自在故無我。如果有人說：我要舉手就舉手，我要作什麼就做什麼；但這十二因緣的流轉我不能捨棄，故那並不是屬於我。如果是我，我要對你起瞋心，現在就可以瞋，但是如果是十二因緣，我要它瞋你，還要依眾緣使它瞋才行，所以我要依種種因緣才能起瞋心。又比如我要你現在對母親起瞋心，因為沒有瞋的境，故瞋心生不起。我們對這十二因緣的流轉不能做主，故它不是我。
（9）、性空：在十二因緣的流轉中，每一支都沒有自性，沒有自體，皆是因緣相生相滅，故說其本性空。我們聽到「空」，千萬別誤會是什麼都沒有。所謂性空是：我們所知的一切，沒有真正的自體，不實在，它的本性是空的，稱為性空。
五、十二因緣的流轉門：
我們的導師釋迦牟尼佛覺悟時，他於菩提樹下觀這十二因緣，發現眾生有生、老、病、死苦，故想要度化眾生，使他們解脫。因此佛陀從十二因緣的老死開始逆次而觀察：一切眾生都得承受「病」、「老」、「死」之種種痛苦，他以智慧慢慢的發現到眾生有「老死」是由於有「生」，有「生」是因為有「業有」，所謂「業有」是欲有、色有、無色有，因為我們有了將來欲界、色界和無色界的業，它們會推動我們將來要重新出世－－生；佛陀觀察到並沒有「我」在造業，而是身心（假我）對世間的種種事物產生了執取，渴求將來有，造成了有業報；我們有「有」是因為有「取」；有「取」是因為有「愛」，我們過去的業習對事物有貪愛，接觸境界時，貪愛心就生起，對境界所看到的東西產生執著；「愛」的生起是因為有「受」，我們的六根有苦受、樂受、不苦不樂受，我們貪求樂受。因為有樂受，造成我們業習中「愛」的心生起；反之它則不生。假如我們天生是聾子，從沒聽過聲音，那對歌聲、鳥聲等，就不會貪愛；因為我們有感受到聲音，所以才會貪愛它。佛陀說我們有「受」，就有貪愛，所以受是愛生起的原因。我們有「受」是因為心依靠六根接觸外境，根、塵、識產生「觸」，因為有「觸」，所以有「受」。佛陀繼續觀察，發現有「觸」是因為有「六根」，沒有「六根」我們的心就沒辦法與外境接觸；接著佛陀又繼續觀察，發現「六根」的形成是因為我們在母胎裏有「名色」的活動，所以產生「六根」；佛陀說因為有「名色」，所以有「六入」。我們會受生就是有「識」，我們死後，精神繼續活動，我們會被業轉去入胎，結果就在胎裏成長。佛陀發現有「識」入胎，就有「名色」；那「識」又是從那裏來那？佛陀不再追察了。然後佛陀觀察由於有「識」故有「名色」；因為有「名色」，故有「六入」；因為有「六入」，故有「觸」；因為有「觸」，故有「受」……順觀至有「生」故有「老死」，此稱為流轉門。
六、十二因緣的還滅門：
我們在十二因緣的流轉中，以如何滅除它的角度來看，叫做還滅門。要怎樣才能把老死滅掉？佛陀觀察只要不「生」，就沒有「老死」；滅三界「業有」就不「生」；如果我們不執「取」，那「業有」就不會生起；只要把「愛」滅掉，「取」就不生；因為「愛」是過去的業習，只要把它滅掉，就不會執取了；「受」滅則「愛」滅，以此類推，最後只要無明滅掉，此大苦聚也滅。然後順觀無明滅故行滅，乃至老死亦滅。
七、如何截斷十二因緣的流轉：
只要現在不造業，不迷惑，那現在的愛，取無明就斷除、覺悟，過去所造的業就好像無根的樹，再也生不起。既是說，這十二因緣告訴我們，過去的無明與業行延續到現在，如果我們覺悟不愛不取，就不會產生我見、見取見、戒禁取見等煩惱。無此煩惱後，我們就會發現十二因緣中的每一支都是無常、無我、緣生無性。既然如此，那又是誰在生？誰在受老死那？當這些執著都沒有了，我們就會覺悟到沒有一個眾生在流轉生死，受輪迴之苦。只要覺悟現前的無明，在愛、取時不迷惑，我們就會發現這其中沒有我。既然無我，就不會繼續流轉，同時也會發現到，所有的迷惑都沒有了。我們在愛、取之前，感受外境的當時，覺悟它，不再去執取，這樣就不受後有。
八、十二因緣的三世兩重因果：
無明與行是過去的因，識、名色、六入、觸、受就是我們現在所受的果報；我們現在有愛、取就會造業，是現在的因，將來就有生、老、死；所以過去因是過去世；現在果、現在因是現在世；未來果是未來世，總共有三世。那麼三世為什麼又說兩重因果？第一重因果是過去因形成現在果；第二重是現在因造成將來果。所以十二因緣中有三世兩重因果。它又告訴我們惑、業、苦的輪轉，因為迷惑造業，所以要承受業報之苦；我們在苦中又迷惑，迷惑又造業，造業又受苦，周而復始，沒法間斷與中止。
後來的論師把十二因緣講為胎生學說，好像在解說怎樣入胎？在胎中怎樣生出六根？六根圓滿怎樣出胎？出胎後幾歲有觸，幾歲有愛、取等等，這是一些論師如此詮釋，不是佛陀闡述的。好像《俱舍論》，就是以年齡的劃分來講解十二因緣，這是不正確的。佛陀講十二因緣時，不說三世兩重因果，也沒有說惑、業、苦，只是直接了當的說十二因緣，後來的論師加以分析，說它有惑、業、苦以及三世兩重的因果，此雖非佛說，但是這是正確的。
九、十二因緣給我們的啟示：
（一）、十二因緣流轉的順、逆觀：從「老死」追尋到「無明」，稱為逆觀；從「無明」追尋到「老死」，稱為順觀。此順、逆觀又可分為流轉門的順、逆觀與還滅門的順、逆觀。十二因緣流轉門的順、逆觀就是看它生（流轉）的原因，所生的果報；還滅門的順、逆觀就是看它滅（還滅）的原因，所滅的果報。順觀就是「無明」滅「行」就滅，「行」滅「識」就滅，「識」滅「名色」就滅，……。逆觀是：如果要「老死」滅則要滅掉「生」，要滅「生」就要滅「有」，要滅「有」就要滅「取」，……。這就是還滅門的順、逆觀。
（二）、佛所說的十二因緣中的十二支緣生法，其共同性質是無常、無我、沒有作者、沒有受者。佛陀還告訴我們生死流轉真正因果之所在，不明白十二因緣者，就會誤會這世間與人類都是上帝所創造的；或誤會人是父母生的，以為人從前是什麼都沒有－－無因，突然間從母胎中出世，這些都是不正確的知見，我們學習十二因緣，以智慧觀察而破除之。
（三）、應以智慧觀察，截斷十二因緣的流轉：我們的識入胎、名色、六入（六根）都不能改變；我們眼睛一直感受到柔和、鮮豔、暗淡等顏色的刺激；耳朵聽到和諧或是刺激的聲音等，這些由我們的六根與外境接觸而產生的「觸」，因觸而產生的「受」，我們也都不能改變，然而我們要覺觀它，把握它。假如我們很清楚的覺悟到這個「受」的話，那必定會認識到它是不自在，是苦的，這時我們就不會有愛、取了。既是說我們現前的六根，接觸外境時，覺悟到耳朵感受聲音的苦、樂；眼睛感受顏色的苦、樂，那就有辦法放棄愛、取；如果不能覺知，就會墜入愛、取中。也既是說，如果你對「受」明明了了，那愛、取就有機會放下；如果我們對「受」觀察覺悟，然後來覺悟愛、取，使他們不再生起，如果我們能把握，那就可了生脫死。我們過去有無窮無盡的業與無明，但是現在的覺悟，就能夠把它們全部丟掉。打個比喻說：一個做母親的人，對子女貪愛執著，兒女快樂，她亦快樂；兒女悲哀，她也悲哀，如果有一天她覺悟到；這個人跟我有一段因緣，前世與我的緣比較深，今世生活在一起，如此這般地做母子（女）罷了。你無需為他而悲哀，也不必為他而快樂，他有他的業，為什麼別人的悲哀與快樂，你無動於衷？而子女的悲哀與快樂卻能牽引你，使你喜上眉梢或牽腸掛肚？如果你觀察到這一切都是緣份，看的很清楚的話，這個悲哀與快樂就會消除。講的更簡單一點：有錢人玩古董，古董是什麼？是石頭、破磚爛瓦？其中有何物值得你愛，使你執著？這個杯子有什麼東西使你快樂？沒有。但是一千年的杯子，你卻對它有無窮的樂趣，愛不釋手，那時因為你貪愛它。如果你觀察到這也不過是個千年的杯子罷了，現在這個杯子也是杯，我為什麼要執著千年的杯子那？如果你看清楚，把它放下，那就沒事了。所以我們要觀察貪愛是從哪兒生起，才能把貪的煩惱放下。其他的種種煩惱也是一樣，如果我們能覺悟、掌握咱們的心念，愛、取不生，那麼一切終歸與寂靜，煩惱不生起，內心一團平靜，寂滅的境界，稱為涅槃。
（四）、佛陀在經中對十二因緣有各種譬喻：
（1）、植樹的譬喻：流轉門有如種樹澆水加肥料，樹木就茁壯成長；還滅門如種樹不澆水，不施肥，樹木就長不好；如把樹砍掉，那它就長不起來。十二因緣也是一樣，我們在「受」這兒加水、加肥料（加愛、取），那它就越長越多，長出將來的業有，生、老死。如果在「受」這兒把它斬斷愛、取（不加水與肥料），那它就不能成長，甚至於「受」也不生，那你就進入無餘涅槃。
涅槃有兩種：一者、有餘涅槃。二著、無餘涅槃。證悟阿羅漢果的聖者，是處在有餘涅槃的狀態，他沒有愛、取了，這就好比一棵樹，不加肥料和水，但是樹根和樹幹還存在，繼續等到這棵樹老、死。因為阿羅漢有過去的業繼續存在，如果他今生的身體捨報後，沒有了「受」、「觸」、「六入」，那就好像樹根斷了，他再也不來受生，那麼我們就說他把這十二因緣這棵樹的根都斬斷，再也不能成長了。
（2）、油燈的譬喻：如果油燈添油，他就會繼續燃燒，反之油燈就會熄滅，佛說十二因緣亦復如是。
佛陀教導我們觀察十二因緣時，如人口渴，發現一口井，但井水有毒，千萬不要喝它。這比喻愛、取如口渴，我們所喝的水就是業報，它有毒，喝了會被毒死，使得我們再來輪迴生死。如果我們不想要這些業報，就不要去愛、去取，這樣才能截斷生死的流轉。
三法印既是諸行無常、諸法無我以及涅槃寂靜。此三法印的教理在佛教中才有，在其他宗教是絕對沒有的，這是佛教的特色，與其他宗教最大不同之處。三法印是闡釋人生宇宙的三個真理，它可協助我們判斷佛教所講的道理是否符合佛法，凡是符合三法印的佛法就是符合真理，不管它是誰說的。因為此三法印是由佛陀講演出來，所以它是印證真理（佛法）的一種方法。
什麼叫法印？所謂法印是用來印證某種道理是否符合佛法的方法。法可分為世間法與出世間法。只要世間人有智慧，也能通曉的道理，稱為世間法。十善業道就是一種世間法。除了這些世間法外，佛法中還有出世間法，它是佛法研究的道理，教導我們解脫生死輪迴。這些真實的道理就是符合諸行無常、諸法無我以及涅槃寂靜這三法印。它是人生宇宙的真理，任何人都不可以推翻與破環，所以佛陀說沒有人能破壞佛法。三法印是用來印證某種道理是否符合佛法中的出世間法，所以世間法就絕對不可以用三法印來印證。比如說，世間法教導我們行善，追求人生的快樂，這是不符合三法印；只有那些教導我們出離世間、走上解脫之道的佛法，才是符合這三法印。三法印並非能印證一切佛法，它只能印證佛陀所講的法是否究竟。佛法中有究竟法與不究竟法，究竟的佛法能引導我們走上解脫生死之康莊大道；不究竟的佛法只能引導我們朝向善道，但還是在三界六道中輪回生死。凡是究竟的佛法一定符合三法印，不究竟的佛法是善法，不一定符合三法印。那怎樣才是究竟法呢？世間的真實相既是真正的道理，稱為究竟法，所以三法印一定符合真理。
法的意義：法就是軌持的意思。「軌」是它有一定的範圍與相貌，能夠給我們知道它；「持」是能夠保持它的特性。既是這世間任何東西必然有一定的相貌，保持一個時候被我們知道，稱為法。比如說：「雨水」，雖然它從天上滴下來只是那麼短短的時間，但是它有一定的形狀，保持一段時間，讓我們知道它，此稱為法。甚至於我們的心念，一念一念、剎那剎那地無常生滅，我們知道它存在，也知道它有一定的相貌，這也稱為法。此外，「法」還有道理、方法等意義，它們都保持一段時間，有一定的相貌與形狀，讓我們認識它，此皆稱為法。
一、諸行無常：
因緣造作之法稱為諸行。「造作」之義是我們用心驅使身、口、意去做種種行為，稱為造作。它分為身體（身、口）造作和心理（意）造作，凡是有造作都稱為「行」。「行」的意思是造作和遷流變化；「諸行」是指一切造作遷流變化的法。諸行的範圍包括時間、空間和世間的遷流變化。我們生活在這世間，看見種種物質和東西；時間一剎那、一剎那不停的流逝著，遷流變化；空間也在變化，但我們感覺不到。諸如此類的因緣造作的法，皆稱為行。
為什麼這個世間都稱為行呢？因為世間是眾生過去所造的共業，它們是相同的業報，現在顯現出來，因此我們此世感受相同的果報，故稱它為行。根據佛法說，這些法必然是無常；我們的身體與心念都是無常變化。
世間的一切事物沒有一樣是永恒的。你們當中或許會有人說地球是永恒的。但根據現代科學家研究的結果，地球終歸會毀滅，而且根據佛法說，我們生活的大地（地球）總有一天會毀滅，既是世間有成、住、壞、空的四種變化。「成」就是形成；「住」就是它停留、保持一個時期；「壞」就是慢慢毀壞；「空」就是它會消失掉。世間的變化都有成、住、壞、空。世間的任何東西都有它形成的時候，形成過後會保持一定的相貌，過了一個時期，它慢慢地壞掉，最後消失得無影無蹤，稱為空。甚至於世間的物質，有生、住、異、滅的變化，「生」既是它的形成；「住」既是保持它的相貌一個時期；「異」即是它一直在變化；「滅」既是它消滅掉。比如說：你們現在看這塊白布，工人在紡織時，稱為「生」；它保持相貌一個時期，稱為「住」；但是它以後會慢慢變化，稱為「異」；最後它會變壞，完全不見掉，稱為「滅」。世間的物質是如此無常變化，我們的身體和生命都有生、老、病、死，這是大家都知道的，不必我多加解說。我們的心念，年年在生滅。我們所認識的這個世間（世界），世上的物質，我們的身體和生命，以及心念，沒有一物不是生滅變化的，故說無常。它們之所以無常，是因為屬於「行」，都是造作而成的。比如說這個世界，使我們過去所造的業，今生顯現出來，所以世界是眾生的心所造的，大乘經典中說：「萬法唯心造」既是此意。世間一切的法是我們的心所造，所以稱為造作。既然是心所造，那就是「行」，它是生滅無常的。再說世間的種種物質、身體也是我們的心業所造成，所以一切都是無常。
佛陀教導我們一切無常，並非教我們在這世間看所有的萬物都無常，而是要我們明瞭無常的道理。根據佛法說無常有兩個道理：一者、三世遷流不住，既是今世、過去世、未來世，一直在那邊流轉，沒有停留，故無常。它是我們的業所造成的；二者、是無常的真正道理，既是諸法因緣生滅，所以無常。既是世間所有的一切事物，是它的結果，這個結果必然有它的前因，稱為因。這個因與種種外緣配合而形成果。比如說蘋果，它是由蘋果樹、水分、陽光和泥土等外緣配合而形成的。蘋果是一個結果，並不是原因，從原因到結果必然有變化，如果沒有變化，因還是因，果肯定不能生，所以我們現前的一切都是果。果要有因形成，因要形成果就要變化，因緣如此的連續，所以說無常。
佛陀經常在經中說：「諸法因緣生，諸法因緣滅。」既是說有因緣會合，果報即生；因緣散壞，它就滅掉，所以說它無常。世間人都知道這個無常，但是還有很多無常是我們不知不覺的，那既是我們的心念，它的每一念都是無常。打個比喻：你們現在做在這裏聽我講話，聲音一念一念的過去，它也是無常的，這一類的無常與前面所講的無常就不一樣。既是世界、物質和生命的無常和心念的無常是不同的。故無常有二：一者、一期生滅無常；二者、剎那生滅無常。一期生滅無常是：一個東西在一個時限內有生、住、異、滅，它是無常的，但是這一期生滅中的「住」時期很長，我們愚癡，以為它沒有變化，認為它是常的。比如杯子，今天你用它來沖茶，明天也用它，結果就認為今天的杯子和明天的是一樣的，它那裏是無常呢？實際上它有剎那生滅無常。如果你們問科學家杯子裏有何物？他們會說杯子裏面有原子，原子裏面又有很多電子，那些原子和電子一直不停的在震動，不就是無常嗎？但是凡夫不知道，之看到它的外表而已，就認為它是常的。事實上，世間任何東西，小至原子、核子，沒有一樣永遠保持著它的相貌，它們都在無常變化。甚至你們用杯子來裝熱水或冷水，溫度產生變化，它會膨脹或收縮，它也在發生變化，因為我們看不到，就認為它沒有變化，所以稱為住。一期生滅裏的「住」使得我們產生誤解，以為它是常的。所以我們要瞭解到一期生滅中，還有剎那生滅，我們凡夫很難感覺到這個剎那生滅，因此我們會認為有些東西是常的。有科學研究的人就會知道物質的剎那生滅。除此之外，我們的身體和心念，它們都在剎那生滅。比如你認為今天的身體和明天的是一樣的，而實際上並非如此。今天你身體上的細胞跟你明天的已經是不同；今天你剃了鬍子，明天摸一摸下巴，它又長出來了，所以我們的身體上的一切都在無常變化。那我們的心念呢？它也是無常變化。這個無常變化到底是否有永恒的個體存在呢？根據佛法說是沒有。既是說世上沒有永恒的東西，我們眾生愚癡執著，認為天、地是永恒的，所以我們說天長地久。根據佛法說，我們這個娑婆世界的天地也會成、住、壞、空，它最終會毀滅，所以也是無常。因為我們感受不到，所以就認為它「常」。
根據佛法說，世間任何的東西有因必有果，所以因果的變化是無常的。以此看來，我們不必再看成、住、壞、空，只要知道任何東西出現在這個世間，它的因變成果就是無常，任何一樣東西必然有它的前因，它就是無常，所以說諸行無常。
二、諸法無我：
所謂「法」就是東西有一定的相貌，保持一個時候，讓我們感受到它的存在，稱為法。「諸法無我」告訴我們在世間的一切事物中，找不到一個「我」的存在，所以佛說「無我」。「諸法無我」並不是說這個世間有一個「我」，然後佛要你觀想「無我」來破除之；而是說這個世間根本就是沒有「我」，我們內心執著，根深蒂固的覺得有一個是「我」，所以佛陀告訴我們「我」是沒有的。那到底是否有？讓我們來看什麼叫做我？「我」就是主宰之意。比如說，我要把手舉起，我能夠主宰將它舉起來，這叫做主宰；我的另一個意義就是它「常」、「一」，既是它一直存在，昨天的我是今天的我，今天的我也就是明天的我，它沒有改變，叫做「常」；「一」既是這個我是單獨一個，不可以有兩個。世間人認為「我」是唯一的，所以它稱為「常」、「一」。我就是「主宰」、「常」和「一」，它有不變的意思。一歲時的我是我，十歲的我還是我，甚至於老了還是那個我，所以它不變，這就是世間人對我的解說。此意義的「我」是否存在？佛說沒有。你們相信嗎？我們聽聞佛法，經常說無我、無我，我們可以不必相信，最好去尋找，看它是否是真的「無我」。如果你真的找不到，確定沒有，那你就是有真正「無我」的知見，並不是相信而已。
（一）、身體是不是我？如果身體是我，那身體的哪一部分是我呢？你們找得到嗎？在手、在腳、還是在頭？都不是。沒手的人，講有我；沒腳的人，也說有我，所以我到底在身體的哪一部分呢？你在身體裏尋尋覓覓，覓覓尋尋，最終你會發現，並且非常肯定「我」不再身體裏。既然不在身體裏，或許「我」在外面吧？那是更不可能的。為什麼呢？因為身體外面的東西你沒辦法主宰。比如這個杯子在你身體外面、你做不了主，你不能要求它，所以並不是我。「我」不在外面，也不在裏面，難道它是在身體的中間？有嗎？沒有。我們在身體裏面、外面，甚至於中間，都找不到，所以「我」並不是這個身體，這個身體並不是我。
（二）、心是不是我？有人認為，既然這個身體不是我，那麼這個能想，能知的心就是「我」吧！你們是否曾經這樣想過？有些人認為，我們的心修行，這個身體是假的，所以心假借身體來修行，這個心是真的，它才是「我」。這是否正確呢？讓我們來看：心念可分為前念、後念和現前的念。前念的心已經滅了；比如說，剛才你們的心聽我所講的法，剛才的心已經滅掉了，所以「我」並非前念。上面講的「我」是不變的，既然它會滅，那肯定前念不是我；後念的心還沒生起，既然還沒生起，那肯定它不能主宰現在的念，所以我們的前念和後念都不是我。那麼應該是現在的念吧？
佛陀經常形容我們現在的心如瀑布，如流水，它一直念念不停留。我們的心如流水，它既生既滅，不能自主。打個比喻來說：當眼睛看到紅色的東西時，心就想起紅色；如果看到藍色的東西，它就想起藍色，由不得你！因為你心裏所想的東西時受到外境所影響，你被煩惱拖著，做不了主。比如人家罵你，你鬧起煩惱就回罵人，你絲毫做不了主。我們現在的心一剎那、一剎那第生滅，你做不了主。既然你做不了主，你就不是主宰，所以「我」並不是現在的心。
（三）、身、心之外有個「我」嗎？身體和心念都不是「我」，那麼到底誰才是「我」？我們在身體（物質活動）和心（精神活動）中找不到「我」，或許有些人就以為在身、心之外有一個「我」。這樣我是否有？它是誰呢？如果真的有這樣的「我」，它不是精神、非物質、不是身體，那它是否有煩惱呢？我可以很肯定的告訴你，如果有如此這樣的「我」，那它一定沒有煩惱。我們有種種的煩惱就是因為有身、心在活動，所以知道這個「我」有很多煩惱，但是那個非心、非物、非身的「我」，它是不可能有煩惱的。如果有一個沒有煩惱的我在身、心以外，那你就已經解脫了。但是你現在還沒有解脫，所以你不要妄想在身、心和物質以外，有另外一個「我」，它在控制著我們的身、心。如果有的話，它也不是你。
在佛法中有兩種人執著有「我」：一者、執著五蘊的身心裏面有一個「我」；二者、執著五蘊的身心就是「我」。剛才講過這兩種都不是「我」，既身心不是「我」；身心以外非身、非心的「我」也沒有，所以「我」不存在。從以上的推理來看，沒有一個超然物外的「我」，也沒有在身內、身外的「我」。
佛陀說眾生的身心是眾多因緣聚合的結果，既是我們過去有種種的業因緣，它們湊合形成我們現在的身心，所以它是一個聚合，以佛法來說，既是五蘊：色、受、想、行、識。色既是身體；受、想、行、識既是心。五蘊就是身和心，佛陀說它是種種因緣和合的結果，當中並沒有一個實體叫做「我」，但是我們卻把此身心稱為「我」。這並不是說有一個「我」在身心裏面，也不是說這個身心有一個「我」，是我們把它叫做「我」，那既是「假名我」。我們眾生給每樣東西名稱後，就認為它是實在的。但佛陀說不是，是假的，是一個名稱而已，「假名我」亦復如是，在這名稱裏面，並沒有一個實體存在。但是我們凡夫將這假名我執著以為真，稱為「我執」。我們現在應該明白，所謂「我」原來是一種執著。「執著」之意是什麼呢？我打個比喻：有人抽煙，慢慢的就染上煙癮，對香煙執著了；如果我們一直教導一個人「我」「我」……；這個身體是我，這個心是我，那它就執著了，認為這個「我」是實有，它就執著這個「我」，稱為「我執」。由於這個「我執」，我們就生起種種的煩惱。「我」原來是這樣來的，所以佛陀告訴我們「諸法無我」。佛陀告訴我們沒有一個真實的「我」，但是可以將五蘊稱為「假名我」。佛陀也用這個「我」，甚至於佛經的第一句話說「如是我聞」，但是我們要清楚的確認它只是名稱，沒有一個實體，所以稱之為「假名我」。
為了更深一層的認識「諸法無我」，我們就得認識什麼是「自性」。世間任何的東西，經常保持一定的相貌，讓我們知道它的存在，稱為「法」。凡是我們所看、所聽或接觸到的東西，既是「法」；我們要認識這些「法」，就得給它一個名稱，過後，我們執著這些「法」，認為它是真的，實有的。比如雨水：天上烏雲密布，下起雨來，你就認為這個世間有雨水。這雨水當中是否有一個實體存在？沒有。「雨水」也只不過是水罷了。它是地上的水份被陽光照射，就變成水蒸氣；水蒸氣升天稱為雲；雲在空中飄來飄去，遇到冷空氣就凝結成水滴，水滴越集越多，越來越重，就從天上落下來，形成了雨水。因為這樣的作用，讓你感受到「雨水」的存在。所以你給它名稱。在這名稱底下，你就以為有「雨水」滴下來。在這世間是否真的有一個東西稱為雨水呢？完全沒有。那些水滴掉落到地上，就變成河水、溪水，最後變成你喝的水。我們執著世間的一切「法」有完整的自體，它保持著一個形狀，你就認為它是真實的存在著，我執亦復如是。
「我執」有兩種：一者、人我執；二者、法我執。「人我執」既是執著世間有一個眾生為我，事實上五蘊身心以外並沒有東西，但我們認為有一個人－－我；也既是執著身、心以外，不是身，不是心的我，稱為「人我執」；此外，我們對「法」也有執著，認為它有自性，比如說，我們執著天地之間有太陽、天空和地面，這就是所謂的「法執」。而我們執著五蘊的身心（法）是實有法，故稱之為「法我執」；「我執」造成我們認為世間有我，故我不可得，本來沒有。我打個比喻：請問你家裏的豬叫做什麼名字？假設你家根本沒有養豬，那肯定它沒有名字，是嗎？所以你的心裏根本沒有這個我，但是你給它一個名稱叫做「我」，在這個世間根本沒有這回事；我們的身心世界中根本沒有我，佛陀也告訴我們「無我」，這是真實的道理。你們如果不信，儘管可以從身體、心念、身體心念以外去尋找，看它是否存在？結果你們是找不到的。找不到而你還認為有，那時我們的愚癡、執著，所以佛陀告訴我們「諸法無我」，此是三法印中的第二個法印。
「諸行無常」和「諸法無我」中的「行」和「法」之間的差別是：「諸行」是指造作的法；「諸法」是包括有造作和沒有造作的法。在此世間，法可分為「有為法」和「無為法」兩種。有為法是我們迷惑造作，它生滅無常，所以說有為造作的諸行無常。有為法無常，無為法（涅槃）不是常，也不是無常；在這涅槃的法中，並沒有我。諸法無我中的「法」包括有為法和無為法，諸行無常只包括有為法。因為涅槃是沒有造作－－無為法，它也是無我。諸法無常是不對的，諸行無常才對，因為有些是無常的，有些法（涅槃）不是常，也不是無常的，所以諸行無常不包括涅槃，如果說涅槃是無常，那就錯了。所以我們不能說諸法無常，我們必須說諸行無常。但是我們可以說諸法無我，既是肯定在一切有為法或無為法中都沒有我。但是不說諸行無我，諸行肯定無我，諸法也是無我。所以說諸法無我便包括了諸行無我，但是諸行無常，諸法未必無常。
三、涅槃寂靜：
涅槃是梵文（Ｎｉｒｖａｎａ）的音譯，翻譯成為中文稱為圓寂。「圓」既是圓滿；「寂」既是寂靜。我們通常會看到 文上寫某某出家人圓寂了，此意既是表示某某出家人涅槃了，這是錯誤的，是一般人誤用的，是一般人誤用了這個詞語。「圓寂」的意義是滅生死、滅煩惱而達到解脫無為的境界，既是不生不滅。「滅生死」是眾生不用在三界六道中生死輪迴，了生脫死了，稱為滅生死；「滅煩惱」是凡夫有種種煩惱，如果覺悟，把全部的煩惱都放下，既稱為滅煩惱，涅槃又稱為解脫，就是解脫生死與煩惱。那麼「解脫」是怎麼一回事那？打一個比喻：你們被關在監牢裏面，今天被釋放，重見天日，得到自由，得到解脫，解脫有自由的意義。解脫是針對生死與煩惱來講，佛陀說我們眾生被煩惱所束縛，所以要從煩惱中解脫出來，得到自由。煩惱是我們心中的監牢，把我們的心層層的捆綁住，給予我們種種痛苦。解脫煩惱，並沒得到一物，反而是把心中的貪嗔癡及見解所執著的渣滓皆丟光。如果追求解脫者想「得到」解脫，那就是錯了，因為解脫是「什麼都得不到」，心中無所得才叫做解脫，只要你得到一物，就沒辦法解脫，因為解脫只是把一切的煩惱放下罷了。證悟涅槃者真正見到不生不滅的諸法真相（涅槃）。我們凡夫在這世間所見到、所知道的一切都在無常的生滅（諸行無常），對不生不滅的諸法真相不知不覺；修行者解脫生死證悟涅槃時，他見到萬法原來是不生不滅的，此是諸法的真相。佛經中常說：「證悟涅槃的聖者看到一切都是不生不滅。」
涅槃到底是怎麼一回事？我們經常會誤解涅槃是一種境界，很多人以為我現在在生死煩惱的此岸，某某人證悟涅槃就是進入涅槃的境界，事實上涅槃並不是進入一種境界。為什麼這麼將呢？我們來看因果，有因必有果，如果那個因是無常的，期所形成的果必然也是無常。如果涅槃是一種境界，能進入那種境界，必然能夠出，有進、有出，就是有生滅，那麼它必然是無常的。所以涅槃並不是一種境界可進、可出；涅槃也不是可以得到一物，更沒有證悟到涅槃的人，《金剛經》上說了：「菩薩應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，實無眾生得滅度者。」其義是：實際上並沒有眾生進入涅槃，沒有證悟涅槃的人。因為諸法的真相是不生不滅，裏面找不到一個「我」。諸法無我，又是不生不滅，所以沒有人進入涅槃。覺悟者證悟涅槃時，並不是感受到「我」證悟到涅槃，因為當有「我」的概念生起時，它就生起凡夫見了，所以涅槃者很肯定，也不覺得有「我」證悟涅槃。在這世間裏，凡夫一直執著又「我」，認為「我」這個眾生坐在大悲殿裏聽法，當你證悟涅槃，就很清楚的知道沒有我坐在大悲殿裏。者是很難想像的，但是實際上就是如此。因為剛才我們是用一念一念生滅的心，正忙著在身體內、心念中、身體外、不是身體不是心以外尋找「我」。這樣，我們的心就一念一念的在生滅，這些生滅的心都找不到我。那麼，當修行者證悟諸法不生不滅時，它知道這個生滅的心都是不生不滅時，那個我去了那裏呢？根本沒這回事，好像剛才我問那位居士，他真的見到它家裏的豬沒有豬，也不叫做什麼名字；同樣的，真正見到涅槃者，他就知道根本沒有「我」這回事，也沒有想起有沒有我進入涅槃，所以證悟涅槃是沒有人證悟涅槃。經中說沒有中生滅度，既是說沒有眾生進入涅槃。覺悟就是無人，也無我在輪迴。覺悟者真正覺悟到沒有人，也沒有我，所以沒有證悟涅槃者。這樣的覺悟者，他內心歸於平靜無生、清涼自在、無為、離一切妄想。為什麼呢？那是因為他離一切「妄想」。「妄想」就是眾生種種的心念，根據佛法說我們眾生從出世到現在都在妄想中，這些妄想告訴我們世間種種的事情。比如剛才所講的「雨水」，你認為天上有雨水落下，這就是妄想，實際上只不過是某種因緣形成「水」從天上掉下來，並沒有雨水，雨水只不過是一個名稱罷了；進一步說「水」也是一個名稱。我們在名稱裏面生起種種妄想，所以當一個人沒有種種妄想之後，就不會認為有雨水掉下來，那時候他內心歸於平靜，稱為寂靜，所以涅槃是離一切妄想。一切妄想都包括在語言當中，凡夫執著語言，依據種種名稱，分別種種事物，是我們墜入種種語言、事物當中。因為涅槃是離開妄想，不在語言範圍裏面，所以涅槃不可以用語言來闡釋。《法華經》上說：「諸法寂滅相，不可義言宣。」既是此意。
雖然沒有證悟涅槃的人，但是凡夫的我們還是要依賴語言來瞭解它，結果佛陀慈悲，巧妙的運用語言來告訴我們，有所謂證悟涅槃的聖者，他們是：
佛陀－－證悟無上正等正覺得覺者。
菩薩－－證悟到無生法忍、無住涅槃的聖者。
辟支佛－－證悟涅槃的聖者。
佛陀運用語言宣說這些值得我們學習的聖者，但是學佛者千萬不要執著有阿羅漢進入涅槃，因為阿羅漢沒有說他進入涅槃，而是凡夫認為有「人」進入涅槃。我在舉一個例子：天上的雨水滴下來，剛好滴在一朵花上，這跟你用澆花器澆花是一樣的，而你卻認為是「雨水」滴在花上；進入涅槃只不過是諸法的因緣已經散離了，他進入涅槃，但是沒有任何「東西」進入涅槃；既是說一個人的生死因緣已經沒有了，我們說他進入涅槃，但是並沒有「人」進入涅槃。
我們學佛者，或時在座各位總會有一些疑問，那就是諸佛、菩薩、阿羅漢死後何去何從？佛陀去了哪里？現在在何處？釋迦牟尼佛為什麼沒來救度我們？佛陀說這些疑問是迷者的無明妄想，對事物如實知見的證悟者來說，在他們的智慧中並沒有此煩惱。凡夫有無明妄想，認為有「我」，有「我」就有「他」，那他是誰？他就是佛陀，所以我們要找佛陀去了哪里？如果沒有「我」，沒有「他」，有誰去了哪里？所以我們不可以說證悟涅槃的佛、菩薩，他們現在在哪里？根本沒有這回事。打一個比喻：比如我把一朵花放在眼鏡上，叫做「眼鏡花」。因為我們凡夫把在湖裏的水叫做「湖水」；在海裏的水叫做「海水」；在河裏的水叫做「河水」，所以這朵花在我的眼鏡上，我把他叫做「眼鏡花」。我把花從眼鏡上拿下，你就認為「眼鏡花」不見了。但是當我們認真、理智的想一想，並沒有這回事，只不過我們凡夫執著名稱裏面有一實體，就有東西來，就有東西去，眼鏡花亦復如是。如果你認為有眼鏡花，那就是執著眼鏡花這個名稱，而生起妄想。因為這些妄想，所以我們就生起佛陀入涅槃後去了哪里的疑問，證悟涅槃者離一切妄想，就沒有這些問題了。
我們凡夫沒有辦法知道涅槃的境界，唯有智者內證，不可以凡夫的戲論來了解。佛陀把凡夫的妄想稱為戲論，我們不可以此來分別、瞭解涅槃，以及證悟涅槃者何去何從。生死來去是眾生無明的妄想，這是我們凡夫迷惑之所見，把一切看成是實在。比如剛才我講的眼鏡花就是這樣產生的。因為我們執著種種妄想而迷惑，見到有生、有死、有眾生、有我，認為實在有而生起執著，就看到生、滅。實際上一切法本來不生不滅，所以涅槃並不是生、滅幻相以外，還有個不生不滅的境界。既是說：我們往往誤會在生、滅中沒有涅槃，而在生、滅以外可以得到涅槃，這是不對的。因為我們妄想執著有生、滅，而看到生、滅之相，實際上在生滅當中本來是不生不滅的，所以三法印的第三個法印是涅槃寂靜，它是指萬法本來就是不生不滅，但是凡夫不知不覺，大慈大悲的佛陀卻為愚昧、執著的我們開示詮釋。
四、總結：
佛法有世間法與出世間法，如果有人演說佛法，其佛法中包含這三個真理，那麼，這些佛法就是屬於出世間法，稱為究竟、了義法。既是說他所演說的佛法已經徹底地講到究竟處了；如果不符合這三法印，那麼，這些佛法只是屬於世間法的範圍而已。如果徹底、清楚地闡釋佛法的話，那必定具足這三法印。比如有人說一切都無常，那是講錯了，因為諸行無常不是一切無常。如果一切都無常，那豈不是佛無常，涅槃也無常嗎？所以我們用此三法印來分辨佛法是否究竟，是否了義。
有些佛法並不包含三法印，比如：佛陀告訴我們在生死輪迴中，如要離苦，就要行善，行善能使修行者升天，這只是佛法中的善法，屬於世間法，它並不在三法印的範圍。這些佛法不究竟，它只能使我們升天，不能朝向解脫，所以三法印是用來印證佛法是否究竟不究竟的。
學會這三法印，以後有人問你佛教講演些什麼道理？你就可以很肯定的告訴他，究竟佛法都離不開這三法印，它是宇宙的真理，我們凡夫對它不知不覺，偉大的佛陀就為我們闡釋。三法印並非屬於佛陀、佛教、或是任何宗教，但是發現此真理的人是釋迦牟尼佛，從佛陀的口中講演出來，所以稱它為佛法。佛法亦是一個名稱，就如「眼鏡花」一樣，我們不要被這個名稱所束縛，不論何人講出的道理符合真理，它就是真理，不一定由佛說，真理任何人都可以演說，所以我們聽聞佛法時，要依法不依人。既使是殺人魔說三法印，只要說對；不是因為他是殺人魔，就認為他演說的三法印是錯的。因為真理就是真理，絕不因為是誰講演就是對或錯，所以我們要確認、辨別佛法真理的中心－－三法印。
【四聖諦的意義】
「諦」就是如是不顛倒，既是真理。「聖諦」是聖人所知之絕對正確的真理。「四聖諦」說四種真理：一者、苦聖諦；二者、集聖諦；三者、滅聖諦；四者、道聖諦。唯有佛陀才能開示它，其餘的人只能隨著佛陀而解說，乃至辟支佛也只能自己覺悟，沒有辦法以四聖諦來度化眾生。辟支佛知道世間的苦果，知道苦的原因，知道滅苦的果，但是卻沒辦法講出滅苦的「道」。這個「道」是種種的修行方法，他沒有辦法開示詮釋，所以四聖諦唯有佛陀能圓滿的闡述。在佛陀未出世之前沒有四聖諦，其他的聖者是以觀十二因緣而覺悟的。
佛陀闡釋四聖諦的目的，是要告訴我們世間的因果以及出世間的因果。「苦」是指世間的苦果；「集」是苦升起的原因－－世間因；「滅」是苦熄滅的果－－出世間的果；「道」是滅苦的方法，通往涅槃的道路－－出世間的因。在經典中有這樣的比喻：眾生的身心有種種的生死業以及煩惱，既是有各種的心病，佛陀將此病情，以及病情之所在處，告訴眾生，並且指出那些解脫的聖人，沒有病苦而得到的愉悅，以及解脫病苦的方法。
【四聖諦的次序】
（一）、苦諦：說明世間是苦果。我們要知道苦有如病，應該遍知，這是世間的苦果，也是生死的流轉。我們要知道所有的病，才能醫治它。
（二）、集諦：說明業與煩惱是苦的根源。我們要知道病苦的原因，將之斷除。這是世間的因果，也是生死的流轉，但是它指出我們生死流轉的原因。
（三）、滅諦：說明解脫與證果。眾生無時無刻不在病苦中，我們要知道沒病苦的快樂是怎樣的？要認識怎樣的人是沒有病苦的？要證知怎樣才是沒有病？這是指出世間的果，就是解脫、清淨的境界－－涅槃。
（四）道諦：說明離苦的道路。我們要知道修道的方法有如良藥，應該修學。這是指出世間的因，我們應該學習、掌握一些修道的方法，努力不懈地修行，最後就可解脫生死。
【一、苦聖諦】
苦既是逼惱的意思。眾生經常被無常所患累、所逼惱，所以說是苦。苦相可分為三苦以及八苦；苦果可分為有情世間以及器世間兩種果報。
（一）、苦處：
（1）、有情世間：眾生的身心活動，稱為有情世間。1、根據眾生的種類來分：
它可分為五類：地獄、惡鬼、畜生、人、天人，稱為五趣；另一種分類加上阿修羅，和稱為六道。
2、根據三界來分別：
根據欲（欲望）以及色（物質），有情世間可分為欲界、色界以及無色界。
a、欲界：有飲食、睡眠、情愛（淫欲），這三種欲望。欲界的眾生皆具有此三種欲望，然而人類除了這三種欲望外，還加上愛財，愛名，稱為五欲。
b、色界：此界的眾生都是依據禪定進入色界，沒有欲界眾生的欲望，唯有清淨微妙的色身。
c、無色界：無色界的眾生不但沒有欲望；而且也沒有身形的器界；他們沒有身體，也沒有外在物質的世間；只有五蘊中的「受」、「想」、「行」、「識」等的心，以及心所生發在活動。
（2）、器世間：根據地、水、火、風四大所形成的物質，以及星球、日月、山河大地，乃至小如針線等物質，以及物質的活動現象，如光、聲音、風、冷、熱等。
有情世間和器世間是由我們過去的煩惱，造種種業所形成的力量而產生的，因為過去的煩惱造作，所以現在受報；現在的煩惱又繼續造作。凡所造作（有為）都是無常；無常必然是苦，為什麼呢？因為無常就不自主，不自在；眾生對有情世間與器世間不能做主，所以稱為苦處。
（二）、苦相：
（1）、三苦：
１、苦苦：苦受以及順苦受的法。「受」有苦、樂、捨三種受，我們在生活中感受到苦。苦苦是指苦受。除了苦受外，還有引起苦受的種種法也是苦，被稱為順苦受法。比如你的手被火燒到，手痛是苦，而燒你的那些東西的作用也應該歸於苦。我們會感覺到苦受是由嗔引起，我們要遠離、要拋棄，但它又如影隨形般地窮追不捨，所以我們覺得苦。八苦中的生、老、病、死、怨憎會五種苦屬之。
２、壞苦：樂受以及順樂受法變壞而引起的苦。我們享受快樂時，它卻如朝露般的消失無影無蹤，令人懷念，我們貪愛，就感受到苦，稱為壞苦。是你感受到快樂的東西，稱為順樂受法，因為變壞所以苦。愛別離與求不得苦屬之。
此苦苦與壞苦是由嗔、貪所引起的，此兩種苦凡夫可以世間的智慧覺知之，稱為世俗諦苦。
３、行苦：一切有為造作都是遷流變化，它包括苦苦、壞苦、捨受。我們不把不苦不樂受（捨受）當作是一種苦，但依行苦來看，它也是一種苦，原因是：「捨受」是不永恒地，它無常變化，捨受之後，樂受、苦受業接踵而來，因為它遷流變化，不能做主，不自在所以苦，此稱為「行苦」。此種行苦愚癡的凡夫不知不覺，唯有聖人能覺知，稱為聖義諦苦，五取蘊苦屬之。
（2）、八苦：既是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦及五取蘊苦。
１、生苦：每個人都有生苦，但都忘記了。以人類來說，生時的眾緣逼迫，就是苦。我們住胎時，子宮是最小的牢獄、胎兒手腳沒法伸直、縮成一團，好像坐監牢，痛苦極了。此外，子宮裏的種種不淨，如羊水、血等，我們都得忍受，真苦；胎兒出世時，要從小小的陰道中鑽出來，有如兩座山壓頂，母親受苦，嬰兒也受苦，這是每個做母親的人都曉得的，所以嬰兒一出世就大哭，苦不堪言；另外嬰兒的皮膚很細嫩，一出世接觸到冷熱空氣，身體好像針紮那麼痛苦。此外，胎兒在母親的肚子裏，覺得比較安全，一出世就有如迷途般，無依無靠，苦到要死，怕的要命，所以生是一種苦。
２、老苦：我們的身心衰損，朽壞，生出種種的苦受，身體老化，慢慢的不聽話，不中用；而我們的心逐漸沒力，想東西也越來越遲鈍，樣樣不如人，因而覺得苦不堪言；人老不中用，皺紋滿面，腰彎背婁，老態龍鍾，做不了事情，苦死。有些老年人在家無所事事，又擔心被子女遺棄、孤寂與疏離難以掙脫，尋取溫暖與親情難得；年輕力壯時，高朋滿座，意氣風發，神采飛揚，誰也沒料到晚年的境遇卻是如此的孤單，寂寞與淒涼。
３、病苦：身體的四大不調，百病叢生，所以苦。病有種種，有些病很輕微，有些病很嚴重，有些暗病不容易查知，結果暴病而終。最可怕的是牙痛，痛到呱呱叫，家人都要讓你三分，真正來講，「吃」是病，貪東西也是病，但這些是屬於心病，這兒講的是身病。我們的身體有如機器，終歸會變壞，變換就是病苦。
４、死苦：我們的壽命享盡，病逝，或是天災人禍眾緣逼迫而終。臨命終時，死的境象令人難以忍受，恐怖之心油然而生。有些人死時，嚇的面色變青，死相可怖；有些人在死時，不願死去，雙手抓的緊緊。如果有一天我們發覺雙手不能動彈，一定苦的要命；人要死的時候，身體各部分慢慢的動彈不得，內心一定很恐慌，這就是死苦。大家都知道這生、老、病、死苦，甚至已經麻木了，無可奈何的接受；大家說反正都要死、想它做什麼？但是沒人講反正要病嘛，理它幹嘛？當你病了，會呱呱叫，病苦來時，就受不了。當死還沒來臨時，你嘴巴大，愛講大話，當它來時，你就怕死。如果有人用刀指著你，你會嚇的要命，那就是怕死－－死苦；還沒動到你，就嚇到如此這般，等死期到來時，更不用講了。
５、怨憎會苦：我們和冤家、仇人沒辦法避開，每每要見面，這就叫做怨憎會苦。比如一對夫妻，婚姻生活美滿，恩愛，過後吵架鬧翻了，但是為了兒女，夫妻之緣難斷，必須天天見臭、面臉臭；或是打工仔，雖與老闆不和，但為了家計，為了五鬥米而折腰，天天要和不喜歡的老闆見面；還有某些同事，跟你吵過一次架後，兩人見面就不說話，因為某種業因緣，你不能離開他，天天要會面，這就是怨憎會苦。
６、愛別離苦：與至親，相愛的人乖離分散，所以苦。因為某一些因緣，所心愛的人兒離你遠去，你捨不得，所以感覺到苦。比如做父母親的，女兒出嫁或是兒子出國留學，思念總在分手後開始，常掛心頭。有的傷心流淚，哭哭啼啼；有的睡不著，吃不下。這些還不太嚴重，嚴重的是男女之間的情愛，相愛的人卻偏偏被拆散，很多情侶就因此跳樓殉情。在西方有羅密歐與朱麗葉；在東方有梁山伯與祝英台，這些纏綿偉大的愛情故事，常使同情他們的人淚流滿襟。
７、求不得苦：我們用種種辦法與手段，希望獲得自己所喜愛的東西或崇高的理想，但是結果還是得不到，這叫做求不得苦。它是最普遍的苦，因為人的欲望太多了，這樣多的欲望我們沒法實現或得到，所以是苦。
８、五取蘊苦：我們對五蘊（既是色、受、想、行、識五種身心聚合）的身心產生執著，稱為五取蘊。取是執取的意思。五取蘊剎那剎那的生滅，它一直遷流變壞，所以是苦。
（三）、總結：
在這三苦與八苦中，真正的苦是發生在於「行苦」，此苦唯有聖人能覺知。佛教所說的苦與世間人所說的苦不同；佛陀出家修道，所看到的並不是世間人所知的苦受、樂受的苦而已，佛陀所覺知的苦是：這個世間一切都是有為變化，終歸變滅，不能自主故苦，此苦稱為「行苦」。如果佛陀沒有為我們闡述，我們凡夫對它是不知不覺的，因為我們迷在苦、樂之中。這個苦必須以智慧觀察，所以初學佛者應以聞、思、修中的「聞慧」來瞭解「行苦」是一種苦。這個「行苦」並非「苦苦」與「壞苦」，而是因為不自在，就是苦。苦聖諦中最究竟的苦是「行苦」，如果沒有它，我們可以想盡所有的方法，修各種福報，追求種種的樂受；如果福報很大，在天上或人間享受五欲之樂的我們，根本就不知道苦為何物，只知道樂，那麼這個苦聖諦就沒法成立。但實際上並不如此，這五欲之樂是包含在行苦中，因為它會變化、變壞；也就是說即使升天做天人，在天上享樂，但天福有享盡之日，樂報沒了，苦報就接踵而來，所以「行苦」是真正苦之所在。
【二、集聖諦】
集聖諦是苦的生因，他能集生死苦，故稱為集聖諦。集就是招感集取，招感就是業力被煩惱所引發出來；集取就是煩惱在造業。因為我們過去造種種的業形成力量，加上過去與現在種種煩惱的引發，使我們受種種苦。所以這個集聖諦所要講的就是煩惱以及煩惱所造的諸業行。
（一）、煩惱：佛說我們有八萬四千煩惱，所以教導我們以八萬四千法門對治之。然而這個八萬四千是表示多數，它說明眾生有很多煩惱，我們不可能全部認識，只要認識主要的煩惱即可，它們是六根本煩惱以及大、中、小隨煩惱。由於時間有限，我在此只講六根本煩惱。此是凡夫非常嚴重的煩惱，因為他引發其他煩惱的生起，所以稱之為根本煩惱。六根本煩惱又稱為十惑，它們既是：
（1）、貪：貪有很多種，普通來講我們有財、色、名、食、睡五欲之貪，人類的一生就是在這其中打滾，虛度一生。因為我們貪著五欲，所以心甘情願被他束縛。我們除了晚上睡覺，從早到晚為生活奔波，忙這工作，拼命想發財，這就是貪財。同事又追求種種名譽、地位；有些人又貪吃；到了某一段年齡有對色欲（淫欲）有種種的貪求，所以說我們的人生就是為了滿足五欲而過活；如牛被人牽著鼻子走，我們也如牛一樣被五欲牽著鼻子走，所以五欲的貪是煩惱。
（2）、嗔就是生氣的意思，這個生氣有很多種類，人家罵你，不能忍受，起嗔心。嗔與貪剛好相反，貪是遇到快樂的境，你追求；嗔是遇到不快樂、不喜歡的境，你要拋棄它，但又丟不了，所以嗔。
（3）、癡：不明事理，是非不分，稱為癡。
不明事理就是對世間的因果道理不知不覺，好像人是怎樣來的？死後怎樣去？此外，對四聖諦、三寶的實、德、能，既是說對於真理的真實、三寶的功德、自己與他人能修行解脫等無知，都是愚癡。
另一種愚癡就是對是非不分明，比如人家為你講佛法，你不懂對或不對，人家跟你講對的，你以為是錯；人家跟你講錯的，你卻以為講對，這也是愚癡。
（4）、慢：慢就是傲慢、我慢。自己內心高舉，看不起別人，稱為慢。比如某人的兒子修完大學課程後，那個做母親的就覺得了不起，到處向人炫耀；或是有人養了一隻漂亮的狗，他覺得了不起，帶著那只漂亮的狗招搖過市；或是向人炫耀自己的名、利和財產等，都稱為慢。
慢的種類：
１、有些人很有能力，才華洋溢，高人一等，結果看輕別人。
２、有人的地位很高，你以為跟他平等，結果你覺得自己了不起。
３、自己比別人差，但不認輸，卻認為他人沒什麼了不起，我只是不做而已，這是慢的心裏在作怪。
（5）、疑：對於佛法因果道理懷疑。
（6）、身見：執著五蘊的身心裏面有一個我，乃至身心以外有我。
（7）、邊見：執著斷、常二見。就是說認為「我」是永恒的，就是執住「常」；認為人死後一了百了，什麼都完了，這就是執著「斷」。我們凡夫就是有這兩種邪見，稱為邊見。
（8）、邪見：各種不正確的思想、它包括：對因果起不正確的知見，撥無因果；認為沒有過去世，沒有將來世，這些都是邪見。
（9）、見取見：執著我們的見解是對的，稱為見取見。我們凡夫又一個很深的執著，認為我的見解才是對的，別人的見解都是錯的，這叫做見取見。
（10）、戒禁取見：執著不正確的戒律，稱為戒禁取見。比如有人放生，放雞說以後不能吃雞；放烏龜就說以後不能再吃烏龜，這其中沒有因果關係，根本無此事，佛陀是根據因果道理來制定戒律，所以這是戒禁取見；甚至有人認為一定要吃素才能解脫，所以他吃素，這也是戒禁取見。菩薩道行者，為了避免因他吃肉而要殺害眾生，所以吃素，這是一種慈悲心的表現，並非是為了要解脫而吃素，如果吃素能解脫，牛羊早都解脫了。
更有些人持牛羊豬狗戒，他們學習牛羊豬狗所做的一些行為；有些不吃這些眾生的肉，好像興都教徒認為牛是神聖的，所以不吃牛肉；某些教徒卻認為；豬是肮髒的，所以不吃豬肉等，這些都是戒禁取見。
這六個根本煩惱妨礙我們解脫生死，其中嚴重的三大煩惱是貪、嗔、癡，稱為三毒；在這三毒中最嚴重的是貪愛。（請參考《煩惱》）
愛的種類：
１、對樂欲、財富、權勢等五欲之貪求與執著。
２、對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰的貪求與執著。
３、求生存、求再生、求生生不已及永生的貪求與執著。
４、不再生存的渴求。
佛陀說我們煩惱中的「愛」是集諦的主要原因，故集論說「若愛、若後有愛、若貪喜集行愛、若彼彼希樂愛是名集諦。」就是說貪愛是苦生起的主要原因，我們對現前的事物苦苦貪求，此稱為愛。
１、後有愛：我們想要追求永恒的我，追求死後的將來，而這樣的貪愛，使我們死後將來再繼續受生，稱為後有愛。
２、貪喜集行愛：當現前的境界出現時，我們因迷惑而執著它，稱為貪喜集行愛。
３、彼彼希樂愛：我們知道現前這樣快樂的境界，追求將來也要有這樣的境界，稱為彼彼希樂愛。比如今生夫妻生活適意、恩愛，希望將來死後夫妻再結來生緣。
因為這種種的愛，使到我們死後再來生死輪迴。由這個貪愛的煩惱使我們產生常、樂、我、淨四個顛倒。在這個貪愛之中有一個「自體愛」，稱為我執。眾生對這個我執深執不捨，便無時無刻都在求生求存，求再生，求永恒的生存。因為這個貪生的欲望，使得過去、現在所造的諸業得到滋潤，繼續向前推動。業是過去的因，貪愛這個煩惱是現在的緣，因緣和合，我們就生生不已，一生有一生。
（二）、業：我們過去及現在世所造的種種業行，它也是屬於集。因為業行能集無量種眾生業道於內身。
（1）、業的意義：業為造作義，既是有意造作之行為稱為業。業所造成之效應（果報）稱為業報。此中造作之心有善、惡、無記三種，形成善、惡、無記三種業報。
（2）、業的推動者：求生、求存、求再生之「有愛」滋長意志造業，是生命能繼續延續及向前邁進。（請參考《業力與輪迴》）
【三、滅聖諦】
滅聖諦既是苦滅聖諦。它說明眾生可以從生死相續不斷的苦報中得到解脫。滅是指滅除惑、業、苦，斷著貪嗔癡等無明煩惱，不再有造作之心，究竟不生，不生所以不滅，既是涅槃。
（一）、涅槃：
（1）、涅槃之意義：涅槃是不生不滅之義。佛說涅槃是諸法實相，所謂「諸法空相，不生不滅。」實相既是真理，不是語言文字所能詮釋，唯有智者親自證悟方知；故說：「語言道斷，心行處滅，非妄想凡夫所能臆測。」涅槃並非因緣所生，是無為，是沒有造作的，並不是語言所能闡釋的，不是常，不是無常，也不是斷；不是苦，也不是樂，無相可得。既然什麼都不是，為什麼還有這回事呢？
（2）、佛陀演說涅槃的原因：因為世間所知的一切法，皆由因緣和合而生，皆是無明煩惱之產物，而我們因迷惑以為有的一切事物，它們的實相是非有非無（離有無）之不生不滅。我們凡夫所知道的生滅幻相，是迷惑而執著以為有的，本來沒那件事，它不是有，也不是無。如果說有，就是執著常；如果說無，那就是執著斷。我們凡夫一直在這相對的概念裏打轉，在講涅槃時，佛陀不講有、無，生、滅；他講非有非無，不生不滅。而不生不滅有會使人誤解為：除生、滅之外，還有一個不生不滅，那又是錯誤了。
凡夫所迷惑的生滅萬法之中，具有不生不滅的本性，但是因迷惑而不知不覺，認為它是生滅的。比如我們觀賞《釋迦牟尼傳》這部電影，從佛陀降生到他涅槃，這只不過是銀幕裏的變化罷了，裏面並沒有人在生，在死，那只是一些光影閃來閃去，在這些光影中，沒有生也沒有滅，沒有這為聖者在生，在滅。而世間的真相也是如此，它本來是不生不滅，但是我們的智慧被煩惱所遮蓋，就以為他有生滅，故唯有斷除煩惱的聖者，才能證得這個涅槃。此涅槃並非是在生滅之法以外，另有一不生不滅之法可以證得；而是在生滅法之中，發現到不生不滅之真相，此才可稱為證得涅槃。
這世間一切生滅無常，有很多人都不要，希望能擺脫它，到一個不生不滅的地方去。但是沒有這樣的地方，這個的地方就在生滅無常裏面，它原本就是不生不滅的。因為我們迷惑，所以以為它生滅。當一個人覺悟之後，就會發現到：原來在這生滅萬法之中，一切法的本性都是不生不滅。所以證悟的阿羅漢聖者，並沒逃到另一個地方去，而是在這個世間體悟到一切萬法本來不生不滅，稱為證得涅槃。涅槃並不屬於因果，所以涅槃並不是我們斷除了煩惱後所得到的果報。《金剛經》曰：「實無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」故佛陀證悟涅槃（成佛）時，無一物可得，阿羅漢證悟涅槃亦復如是。我們眾生就是獲得太多，這邊拿，那邊抓，「財產」太多，樣樣都放不下，所以沒辦法覺悟與解脫。如果有一天，我們覺悟到無所得時，既是斷除了一切煩惱，那時就證悟涅槃了。
涅槃就是無生，無生所以不滅，所以涅槃有稱為不生不滅。因為不生所以就非有，非有就不無，就是不是有，也不是無，故涅槃不屬於存在或不存在。有很多人誤解了涅槃，他們迷惑地問涅槃以後，那個人存在嗎？他去了哪里？但是涅磐是無生，無生就沒有滅，就不能稱為有，也不能稱為無。一個東西生出來，你稱它為有，它滅掉了，你稱它為無，沒有生不能稱為有，不能稱為無。涅槃不屬於有、無，就不能問涅槃者存在或不存在？存在或不存在是凡夫煩惱的概念。涅槃並沒有一個人證到涅槃，因為覺悟涅槃的人一無所得，包括這個「我」，就是他覺悟到「無我」，既然無我，就沒有我證悟涅槃。證悟涅槃就是沒有煩惱的智慧，這其中無一法可得，就是這麼一回事而已！
以凡夫的眼光來看，證悟涅槃者再也沒有造作，他不求生，也不求斷滅，他不會認為這個世間給他種種苦，要把它們斷掉，他的內心沒有執著與罣礙，寂滅清涼、（寂既是寂靜不動；滅既是煩惱不生。）心行處滅，這和我們凡夫不同，凡夫的心無時無刻不住在一個地方造作，而證入涅槃者就沒這回兒事。
【四、道聖諦】
道是出世間的因，解脫苦的方法，通往涅槃之路稱為道。廣義的說有三十七道品，狹義的說有八正道。
（一）、修道的層次可分為五個次第：
（1）、資糧位：修五停心以及四念處。
（2）、加行位：觀四聖諦，既是觀苦、集、滅、道諦。
（3）、見道位：覺悟見惑，斷三結，既是斷除我見、戒禁取見以及疑結。所謂結就是束縛的意思。
１、我見結：身見是一種知見，因這個知見使我們做出種種傻事，而見道的人沒有我見，但並不等於沒有我慢。我慢是我們的內心高舉，認為有一個主體存在；而我見是執著現前的身心有一個我。所以見道的人只是破除我見，沒有破除我慢。
２、戒禁取見結：守持種種不正確的戒律，見道者無此煩惱。
３、疑結：見道的人對於佛、法、僧有絕對的信心，絲毫無懷疑。
所謂見道既是見到涅槃之道路，我們現在聽聞佛法，是聽涅槃之道，並沒有見。比如我告訴你從新加坡怎樣搭飛機到東京，下了機要怎樣搭車到火車站，從火車站怎樣搭車到一個鄉下，再從鄉下去一間寺廟。如果你們從頭聽到尾，這只是聽而已，但是你們真的去到那個地方，那才是見道。我們聽聞了很多佛法，有一天覺悟道真的是如此的時候，那就是見道。見道的人斷除了我見、戒禁取見及懷疑三種束縛他們的輕微煩惱，稱為三結。
（4）、修道位：修行者見道後繼續修行，稱為修道位。既是初果、二果、三果聖者，這些聖者稱為有學聖人。
（5）、無學位：既是證悟阿羅漢果。證阿羅漢果的聖者已經完全解脫煩惱，再也不必學習即修行解脫的方法，稱為無學，所以阿羅漢稱為無學聖人。
（二）、修道的方法：
修道的法門有很多，主要的有下列幾種：
（1）、五停心：修習以下五種法門，能制止心內的過患，然後得定而引發智慧。
觀法： 所對治之煩惱：
不淨觀－－對治貪欲－－觀內身不淨，除色身愛；觀外身不淨，除淫欲愛。
慈悲觀－－對治嗔恚－－於怨親等觀，慈心與樂，悲心除其苦。
因緣觀－－對治愚癡－－觀生死中唯有十二因緣，其中無我，無作者，無受者。
界分別觀－－對治我慢－－觀十八界各界有各自之法，無有一合相之我。
數息觀－－對治散亂－－數出入息，繫心於息而得定力。
在這五停心中的不淨觀及數息觀是修行入道的初門，合稱為二甘露門。
１、不淨觀：觀察自身與他身的不淨，為了對治我們的貪欲，因為我們對身體有貪愛，這是一種煩惱，也是一個心病，佛陀就為我們開了一帖藥方，叫做不淨觀，我們一眼看到某人就喜歡上他，是因為認為他漂亮、乾淨等等，那是因為我們的智慧被貪愛的煩惱所遮蓋住，看不清楚真相，而不淨觀是告訴我們要看他不淨的地方，比如他的皮、肉、血等，沒有一樣是乾淨的，皮膚流出來的是汗，七孔流出來的都是糞，是肮髒的。皮膚下的血肉是臭腥的，肚子裏所裝的都是糞便，所以我們的身體是「糞桶」，不是「飯桶」。我們最嚴重的貪欲就是淫欲－－色欲，所以佛陀教導我們修不淨觀以破除之。（請參考《四念處》）
２、慈悲觀：慈悲觀是要對治嗔恨心，修慈就是要給眾生快樂，修悲就是要拔除眾生的苦。我們要經常作這個慈悲心的觀想，慢慢地對於眾生就不會嗔恨，生起憐憫之心，所以說慈悲觀能對治嗔恚。
３、因緣觀：觀十二因緣以對治愚癡。在這十二因緣的流轉中無我、無作者，沒有受者。（請參考《十二因緣》）。
４、界分別觀：我們觀察十八界以對治「我慢」。眼、耳、鼻、舌、身、意六根以及六識，色、聲、香、味、觸、法六塵，稱為十八界。我們個別觀察它，裏面沒有一個我，這十八界合起來的一個整體，稱為一合相，它也不是我，所以觀十八界可以對治我慢。
５、數息觀：稱為阿那波那，譯為持息念（數息）。修數息觀對治散亂的心，我們的心如猴子般跳來跳去，所以要把它繫在呼出吸入的息氣上，慢慢的心就會平靜下來。這五種修行方法稱為五停心，它可使我們的煩惱：貪、嗔、癡、慢以及不定的心平靜。
（2）、四念處：又名四念住，所謂身念住、受念住、心念住及法念住。
四念住是觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。以四念處對治我們的常、樂、我、淨四顛倒。
１、身念住－－觀身不淨：觀色身四大不淨，乃至外境亦不淨，以對治身體乾淨的顛倒想。
２、受念住－－觀受是苦：觀六根所生受，及受的苦樂捨，三種皆是行苦，因為它無常變化，不能做主就是苦，所以觀受是苦對治樂的顛倒。
３、心念住－－觀心無常：觀六識心生滅最迅速，無有一念停留，我們的心念一念一念在那兒變化，佛陀說吾人之身還有幾十年慢慢地發生變化，可是我們的心念一秒鐘卻不知道變化多少，所以佛陀教導我們要觀心無常。眾生執著這個世間有一個精神不變的我－－心。這是一種顛倒，一種錯誤，這個心是變化無常的，並不是永恒不變，所以要觀心無常。
４、法念住－－觀法塵及一切法無我、無我所，而我們執著有一個我，所以我們要觀法無我。
四念處必須從觀身不淨，而觀受是苦，然後觀心無常，最後觀法無我。因為身體的活動叫粗，受比較微細，心比受微細，而法是最微細的。（請參考《四念處》）
（3）、八正道：此八正道是道諦中最重要的修行方法。
１、正見：對事的如實知見，出世間的正見唯有在見道者最為清淨；對宇宙人生生死與解脫之四聖諦理，智所證知，直窺實相。世間正見只是一堆經驗所積累的知識，是通過名稱、標誌及事物的相貌與形狀之正確分別罷了。出世間正見唯有通過修禪定及放下一切雜染心才能生起。若依多聞佛法而分別邪正因果，也能生起正見，所以正見由多聞、思維、修持得來。
２、正思維：沒有貪嗔等煩惱情況下，依正見觀察、思維，如理地作出決定，故又稱為正欲或正志。由正思維才能做出正確之身口意業的行為。比如說蟑螂損害人類是害蟲，我們應該殺它，如果這是正確的道理，那人類損害其他的眾生，它們也應該殺我們！這是不正確的思維，因為這其中摻雜了「我」的煩惱，以人為中心，認為有損人類利益的是害蟲，所以我殺它不要緊，它殺我不行！
３、正語：即戒止口之四惡業。
（1）、不妄語欺騙。
（2）、不兩舌，搬弄是非；或發表引起兩者間之憎恨、敵意及不和之言論。
（3）、不粗惡口罵人或苛刻、酷毒之諷刺等。
（4）、不作無意義及無利益之空談或花言巧語－－綺語。
不講這四種話語就是正語；我們應該合理、真誠、以及和藹可親的話。
４、正業：不是正當的職業，而是正當的行為，即戒殺生、邪淫、偷盜等，行為善良，不侵害一切眾生就是正業。於修道時，在行住坐臥中正念而住。
５、正命：以合法不損害他人的謀生方式來維持生命，乃至不販賣眾生、軍火、殺生器具、醇酒、毒品或嫖賭等。若是出家眾，則如法求衣服、飲食、坐臥具、病緣醫藥供身什物。
６、正勤（正精進）：精進努力離惡向善，即精進修道。這裏的正精進專指修禪定而言。正勤有四，所謂四正勤既是：
（1）、未生善令生
（2）、已生善令住
（3）、未生惡另不生
（4）、已生惡另滅
７、正念：以世間法來說，不生邪惡之心念，稱為正念，反之則是邪念。以修行來說既是憶念正法，如四聖諦、八正道、四念處及菩薩道等等修行方法為正念。於修道中不忘失所修的法，心念時時明瞭不忘失，比如念佛，對於念佛的境要明記不忘，這叫正念；如果念佛時想吃東西，是不正念，即使在念佛時想要去救人等好事，若不覺知心已隨境轉，也是失去正念。這個八正道中的正念偏重於定學，既是你所修的法或境，要保持它，稱為正念；如果沒辦法保持它，既是失去正念。
８、正定：心一境性，不向外馳散，正定有初禪至滅盡定，禪定時的用心不外兩種情況：
（1）、止（三摩地）：即入定，心一境性，並非不起念，而是心念保持在單一之定境中。
（2）、觀（毗婆舍那）：於定中起智慧，用佛法觀察實相。
修「止」能暫伏煩惱，但不能除去煩惱；修「觀」則能除去所對治的煩惱。
┌戒：正語、正業、正命
三無漏學－┼定：正勤、正念、正定
└慧：正見、正思維
（三）、總結：
（1）、在道諦中並沒有祈禱，膜拜與儀規，因為這些不是正道。不過，對於教義不理解之初信者，由於宗教情操的需要，通過優美的習俗與儀式來引導他們走上這條聖道。
在小乘經典中注重正見，大乘經典中注重般若，所謂五度如盲，般若如眼。
有人認為正精進不屬於定學，修八正道時，每一道都要精進，然而對修解脫道者來說，八正道中的正精進應該偏重於修定、修正念、修智慧，並非在正業、正語、正命此三道中精進。一個修行人如果一直精進的修正語，講好話，那他的心就散亂了。
（2）、八正道有時又被解釋為兩種：一者、世間之八正道，既是正確生活之標準。二者、出世間之八正道，既是修解脫道之修行者所應遵行之生活標準。八正道是任何修學佛法之佛弟子皆應完成之生活方式，唯有八正道才能淨化眾生的身心。它是一條通過德行（戒）、理性（慧）與精神淨化（定）而走向體證世間實相的途徑。
在四聖諦（苦、集、滅、道）的苦聖諦中，苦的生起因是我們過去所做的業及現前的煩惱。過去所做的業已造，現世要受報；而現前的煩惱決定於我們，可要它生起或不生。那些修行的聖者，證果的聖人，可以把握自己的煩惱，不讓它生起；我們凡夫沒辦法，這其中有多個原因，一般認為這是我們業障深重，但是根據佛陀說我們的煩惱是從六根接觸外境後，因為迷惑而生起的。煩惱的種類很多，有的分成六根本煩惱、有的稱為三毒；六根本煩惱再分成十惑；再分成小隨煩惱、中隨煩惱、大隨煩惱等等。現在要講的是根本煩惱，以及大、中、小各種隨煩惱。
一、根本煩惱：
最根本的煩惱有貪、嗔、癡，稱為三毒。一般人說某人很貪心，很會發脾氣，很愚癡，這與佛法中所說的貪、嗔、癡有點不同。
（一）、貪：佛法中說貪是於三有及資具（順境）染著不捨。三有是欲有、色有、無色有。因為眾生貪欲界、色界的種種事物，及貪無色界的種種心態，使他們繼續在欲界、色界、無色界（三界六道）中受生，再度輪迴生死。眾生對欲界的種種事物有貪愛，則生在欲界；眾生對色界的種種事物有貪愛，則生在色界；眾生對無色界的種種事物有貪愛，則生在無色界。當一個人無欲界的種種貪愛，就會生到色界；對欲界、色界之種種貪愛已斷除，則在無色界受生；斷除這三界的種種貪愛，就再也不來三界，叫做不受後有，再也不貪著這三有了。
貪著三有及資具是講貪著三界中的種種事物。我們生長在人間，貪求人間所享有的物資。比如貪著住富麗堂皇的房子，睡高廣的大床，穿華麗的衣服，坐舒適的椅子，此種貪著使我們再來欲界受生。但是此貪心是過去的業習，它在我們過去業中形成了這種心理，就如一個人他本來沒有抽煙，今生有人叫他抽，慢慢學習，對香煙染著，上了癮，生起貪愛的心，看到香煙就想抽，以後沒看到香煙也想要抽，我們說他對香煙有貪愛。凡夫對三界的事物也好想染上煙癮一樣，沒有在眼前，內心都想要，所以造成下一世再來三界中的任何一界受生死輪迴，所以貪是三有之貪。
（二）、嗔：一般人對嗔的瞭解是：發怒，生氣等，但佛法中說嗔是於三苦及資具（逆境）憎惡不能忍受。
苦有三苦：
（1）、苦苦：既是身心之苦受。生、老、病、死、怨憎會屬之。
（2）、行苦：東西變化無常，我們做不了主。五蘊熾盛苦屬之。
（3）、壞苦：既是樂受變壞或得不到。愛別離、求不得苦屬之。
對於這三苦，凡夫不能忍受，不想要它，但業報又是如此這般做不了主，又丟不掉，所以對這三苦起嗔心，然後對引起三苦的東西也起嗔恨。例如：某人嗔恨某某人，對仇人的東西也起嗔恨心。又如有人駕一輛老爺車，半路拋錨了，不能準時赴約，結果苦惱起，嗔心生，連那輛老爺車也都被敲、被踢，這就是對此資具也討厭。
貪是對於順境起貪愛之心；嗔是對於逆境起嗔恚之意，它們所對的境是絕然不同的。貪、嗔的心絕對不會同時生起，貪愛那個東西，絕對不會嗔它；嗔那樣東西也絕對不會貪它。或許有人會這樣認為：我愛某個人，我也恨他。這件事是應該如此理解：比如一對戀愛中的男女，結婚前覺得對方有許多優點與美德，結婚後卻發現對方有一些缺點，結果有時貪愛他，有時又嗔恨他，但貪愛與嗔恨的部分是不一樣的。兩種心情混在一起時，他就搞糊塗了，到底我是愛那個人呢？還是恨那個人？所以貪愛與嗔恨之心決不會同時生起，但貪愛與嗔恨之間，取捨不定時，則產生愚癡。
（三）、癡：既是無明，於諸事理迷惑，是非不明，事理無知。對四聖諦、三寶的實、德、能（真實、功德、自能修成），不能信受。既是說對於真理的實、三寶的功德、自己與他人能修行解脫，這三件事情迷惑，沒有信心；或是對一件事不知分辨對與錯，這都是愚癡。比如說你愛某人，是愛他的優點與美德；你嗔某人，是討厭他的缺點。這使你混淆，把兩件事當作一件事，不知是對或是錯，不能明辨是非，就產生愚癡。實際上世間的種種事物是不可能十全十美的，但你要美滿、美好，好的你要，壞的你不要，好壞在一起時，不能分辨是非，而產生不知取捨，結果不知如何是好，這就是愚癡。
我們對事理不明白，不知曉，這也可說是愚癡。當我們愚癡時，往往會做出各種傻事，比如看到人受病苦的折磨，我們可憐他，認為反正他是要死了，不如把他人道毀滅，讓他早日解脫，這就是愚癡。因為我們不明白病苦中有因果業報，決不會因為斷了他的命就可以解脫。今生他要受如此病苦，這世逃不掉的，這使對事理不明白而產生的愚癡。
（四）、慢：把自己和別人相對比，內心產生高傲的心理，稱為慢。慢有許多種，最普通的一種就是「自尊心」。當你比別人差時，事情做不成功，失敗了，別人嘲笑你，有滿心的你就產生苦惱，認為你與他平等，這就是慢。眾生「慢」的心理可分三種情況來看：
（1）、你的地位、名譽比他人高，而你也認為比他人高。
（2）、你的地位、名譽與他人平等，而你卻認為比他人高。
（3）、你的地位、名譽比他人低，而你卻認為與他人平等或比他人高。
慢的產生是把自己與他人作對比而產生的。比如人有汽車，我沒有，認為他人沒什麼了不起，我只是不要買罷了，這就是慢－－與人平等，卻認為自己比他人了不起。再比如：來這兒聽法的信徒都是平等的，假設這其中有一位是大學生，他可能會認為自己是大學生而起慢心－－比他人高，自己也認為比他人強。但他回到家裏，進了廚房，他的媽媽可能就會說：你這個大學生有什麼了不起，不會煮也不會炒，還是我比較行（慢）－－比他人低，確認為比他人強。所以慢心的生起是以自己的長處與別人的短處相比，而生起高慢之心。
（五）、疑：對於諸真理常猶豫不決。歷史記載二千多年前釋迦牟尼佛修道成佛，解脫生死，你卻認為有煩惱怎麼能夠解脫生死呢？對此真理產生不信的心理，稱為疑。此懷疑使我們不能接受真理，並非真理不可讓人懷疑，而是我們對於任何事物都存有懷疑之心，這是一種煩惱。比如我告訴你們我的俗姓是「蘇」，有人聽了就相信，但有些人聽了就會產生「是不是姓蘇啊？」此懷疑之心，就是他內心的一種煩惱。有再打個比方：「美國太空人已登上月球。」有人聽了就產生「是不是真的呀？」他根本不想去尋找答案，不去瞭解，就直接產生懷疑，這種「疑」的心理狀態，就是煩惱。我們對某些事理，再還沒有真正瞭解之前是可以持有懷疑的態度。當我們真正徹底明瞭後，就能接受、相信它，這種懷疑的態度佛法可接受。
在佛經中說：如果一個人沒證悟初果，他對四聖諦、三寶多少會有疑問。這疑問我們可以保留，但因此而妨礙我們證悟初果。有些人說他對某種修行方法深信不疑，但經過一段長時間的修行後，如果沒有證悟，就會生起疑問，懷疑起來。這並不表示當初他對某修行法門沒有懷疑，而是他的疑心被信心遮蓋住。「疑心」是一個很深的煩惱，它是根本煩惱之一。例如：有人對「四念處」這個修行法有信心，他用十多年去修學，但沒有什麼成就，就懷疑此修行法；因為沒證悟，更懷疑那些證悟者修行證悟的成果是否是真實的，這就是疑的煩惱。一般很深的「疑」煩惱凡夫是不容易發現的，除非我們面對修行、煩惱等磨練的時候，才可知道我們對佛法的道理是否是深信不疑。證初果者斷戒禁取見、我見，對世間看得很清楚，對佛法就毫無懷疑了。
（六）、不正見：對於因果道理等起不正確之知見。
（1）、身見：執著世間有個身心是我，稱為「我執」。我執有兩種：在行為方面的我執就是「我慢」；在思想方面的我執稱為「我見」，也叫做「身見」。我執並非是聽完無我，相信無我，也確定無我的道理是正確後，就無此煩惱，而是放下我見的煩惱罷了。我執中的「我慢」是我們內心中根深蒂固的煩惱，碰到任何一件事物，我們就有一個心境內、外的對立，外面的是外境，裏面的是我。因為有我執就會生起貪生怕死之念頭，就會起貪、嗔、癡等煩惱。譬如對「無我」的道理深信不疑的人，被人用刀子威脅時，他會怕死，此怕死的行為不是我見，而是我慢。「我慢」不可憑聽講道理來破除，它必須以修道來斷除；「我見」是一種思想上的煩惱，它可通過明瞭無我的道理，就可破除之。
（2）、邊見：由於身見對