大佛頂首楞嚴經卷二譯解
唐天竺沙門般剌密帝 譯
烏萇國沙門彌伽釋迦 譯語
菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融 筆受
正文 爾時阿難，及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然！念無始來，失卻本心，妄認緣塵，分別影事。今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母，合掌禮佛。願聞如來，顯出身心，真妄、虛實，現前生滅，與不生滅，二發明性。
譯文 這時阿難和在座大眾，聽見佛的指示和教誨，身心都感到舒暢無比，想到自無始〈註〉以來，失去了自己的本心不認得，妄認攀緣六塵境界的分別妄想所顯現的影相為真實。今天才明白了本性不動的道理。如像一個失乳的嬰兒，忽然見到了自己慈愛的母親。於是合掌禮拜佛，希望如來顯示出身心二者，何者為真？何者為妄？何者為虛？何者為實？現前生滅的是什麼？不生滅的是什麼？二者性質有何不同？希望如來更進一步闡發說明這個道理。
註一 這是佛家形容時間的話，時間是無始的。無始來就是指無比久遠以來。
正文 時波斯匿王，起立白佛：我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝子。咸言：此身死後斷滅，名為涅槃。
譯文 此時波斯匿王站起來對佛說：我過去沒有接受過佛的教誨和指示，見到迦旃延〈註一〉毗羅胝子〈註二〉他們都說：我們現前的身體死後就完全消滅了，一切都消滅了，就名為「涅槃」。〈註見前〉
註一 迦旃延是譯言，意譯為剪剃種，大概祖上是作理髮業的。是印度的一個姓。這裏所說的迦旃延是印度有名的六家外道大師之一〈外道就是佛法以外的教派〉。名為迦留鳩陀。他們認為人生的罪與福，苦與樂都歸自在天神作主。
註二 這也是印度六家外道大師之一。他的母親名為毗羅胝，意譯為空城。因為他是毗羅胝的兒子，故稱毗羅胝子。他的本名刪奢耶，意譯為圓勝。他的主要思想是提倡苦行，認為必須以苦行來消過去的罪業，故又稱苦行外道。
正文 我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞。
譯文 我今天雖然聽到了佛的教誨，但還有些疑惑不明的地方。怎樣再把這個道理更深入的闡明一下，使我們能確實證明知道這個妙明真心，確是不生不滅的。現在在座的大眾中，凡是沒有證到「無漏」〈註見前〉的，都希望能聽到。
解 迦旃延和毗羅胝子是印度有名的兩家「斷見外道」。「斷見外道」都有一個共同的看法，認為人死後神隨氣散，就一切都消滅了。佛家稱之為「斷滅見」。或稱為「斷見」凡是持這種觀點的人，最大的危機就是否認因果。認為此身死後就一切都消滅了，無所謂善惡果報。既然善惡都沒有果報，那麼，只要於我有利，就可以無惡不作。這種錯誤的理論，可以把人引向墮落的途徑，入地獄的危險。波斯匿王過去受了這種邪說的影響，今天雖然聽到了佛說此心不滅，還不能真正認識到。因此希望佛能再深入的闡明一下這個道理。
正文 佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身，為同金剛，常住不朽？為復變壞？世尊！我今此身，終從變滅。
譯文 佛告訴大王：你的身體現在還在，我試問你？你現在這個肉體，到底是像金剛一樣的永遠常存而不朽壞呢？還是最後仍然終歸於消滅？世尊！我現在這個身體，最後終歸於消滅。
正文 佛言：大王！汝未曾滅，云何知滅？世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身，當從滅盡。
譯文 佛說：大王！你的身體現在並沒有消滅，你怎麼知道將來會消滅呢？世尊！我現前這個不能常住終於變壞的身體，雖然還沒有完全銷滅，但是，我看我現前的這個身體，哪怕是一個念頭與一個念頭之間，都不斷的在遷移變化之中。舊的被新的所代替，新的剎那之間又變成了舊的。又被更新的所代替，永無停息。如像火燒成灰，逐漸銷毀而滅亡。銷毀而滅亡從來沒停息過一時一刻。因此我決定知道我這個身體，終有一天會全部消滅完。
正文 佛言：如是！大王！汝今生齡，已從衰老，顏貌何如童子之時？
譯文 佛說：正是如此！大王！你今天的年齡，已走向衰老，你的容顏和像貌比你童年時如何？
正文 世尊！我昔孩孺，膚腠潤澤；年至長成，血氣充滿；而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，發白麵皺，逮將不久！如何見比，充盛之時？
譯文 世尊！我從前還是一個孩子時，皮膚和腠理都很潤澤；等到我成年時，身體的氣血充滿；而今年齡巳到衰敗的時候，一天一天接近衰老的耄年；形貌和顏色都已枯槁而憔悴，精神也昏暗不明；頭髮也白了，面皮也皺了，我看我這個身體已不可能存在多久的時間。怎麼能和年青壯盛的時候相比呢？
正文 佛言：大王！汝之形容，應不頓朽？王言：世尊！變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老初十歲時；三十之年，又衰二十；於今六十，又過於二，觀五十時，宛然強壯。
譯文 佛說：大王！你的形貌和容顏，該不是突然朽敗的吧，王說：世尊！這個變化，微密潛移，我自然沒有什麼感覺，然而寒來暑往，時光不斷的變遷，逐漸就到了今天。何以呢？當我在二十歲時，雖說是年少，但是容顏像貌已比我十歲時老了一些；到了三十歲時，又比二十歲時更老了一些；到今天我六十二歲了，回看我五十歲時，覺得比現在強壯多了。
正文 世尊！我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年；若復令我微細思惟，其變甯唯一紀、二紀，實惟年變；豈唯年變？亦兼月化；何直月化？兼又日遷；沈思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住。故知我身，終從變滅。
譯文 世尊！我見這個微密潛移的代謝現象，雖然今天看來，有很大的變化。但其間的變易，哪里限於十年！假如讓我仔細思考，這個變化哪里是一紀二紀的變化，實在年年都在變；豈但年年在變，月月都在變；豈止月月在變，實在天天都在變；再深入更仔細的觀察，每一「剎那」〈註〉，每一念念之間，從未停止過變化。因此，我知道我身體，終有一天會徹底銷滅。
註 是印度計算時間的單位，《俱舍論》上說「時之極長名劫波，時之極少名剎那。」又《仁王經》上說「一念中具九十剎那，一剎那有九百生滅。」因此「剎那」是一個極短的時間概念。
正文 佛告大王：汝見變化，遷改不停，悟知汝滅；亦于滅時，汝知身中，有不滅耶？波斯匿王合掌白佛：我實不知。佛言：我今示汝，不生滅性。
譯文 佛告訴大王：你看見這個變化現象，剎那不停。就悟到你的身體終有一天會徹底消滅。你還知不知道在你身體消滅時，你的身中，另有不滅的東西存在？波斯匿王合掌對佛說：我的確不知道。佛說：我現在把不生不滅的自性，給你顯示。
正文 大王！汝年幾時，見恒河水？王言：我生三歲，慈母攜我，謁耆婆天，經過此流，爾時即知，是恒河水。
譯文 大王！你多大年齡看見恒河水的？王說：我三歲時，慈母帶我去朝禮耆婆天〈註〉，經過這條河，當時即知道是恒河水。
註 這是梵文譯音，「耆」當讀「尸」。不能依原字音讀。耆婆天意為長壽國。是印度教奉祀的神。朝禮他為了求長壽。
正文 佛言：大王！如汝所說，二十之時，衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變；則汝三歲，見此河時，至年十三，其水云何？王言：如三歲時，宛然無異，乃至於今，年六十二，亦無有異。
譯文 佛告訴大王：如你剛才所說，二十歲時，比十歲時衰老。一直到六十歲，每日每月每年每時，念念不停的變化遷改。那麼，你三歲時看見這條河水，直到十三歲時，這水有什麼不同？王說：和三歲時一樣，沒有什麼不同。甚至今天我已經六十二歲了，這水仍然沒有什麼不同。
正文 佛言：汝今自傷，發白麵皺，其面必定皺於童年；則汝今時觀此恒河，與昔童時，觀河之見，有童耄不？王言：不也，世尊！
譯文 佛說：汝今天自己哀傷你的頭髮白了，面皮皺了。可見你的面皮必然比孩子時候皺一些。那麼，你今天看恒河水和你幼小時候看恒河的「見」，有沒有年青和衰老呢？王說：沒有！世尊！
解 前文雖說明瞭頭動而見不動，但只是就眼前現象而顯示見不動。此處更深入的就波斯匿王六十多年中，儘管身體的變化不停，而「見」依然不變。
正文 佛言：大王！汝面雖皺，而此見精，性未曾皺；皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死？而猶引彼末伽黎等，都言此身，死後全滅。
譯文 佛說：大王！你的面皮雖然皺了，然而你精微的「見」性並不曾皺。皺的在變化中，不皺的就不在變化中。在變化中的自然終有消滅之時，不在變化中的，本來就沒有生滅。既然沒有生滅，身體的生死，又怎麼能影響到它呢？如何還舉未伽黎〈註〉他們的說法來說「現前的這個身體死後，就一切都消滅了。」
註 末伽黎也是印度的斷見外道之一，認為身體死後，就一切都消滅了。
正文 王聞是言，信知身後，捨生趣生。與諸大眾，踴躍歡喜，得未曾有！
譯文 王聽了這話後，確知此身死後，並不是完全消滅，捨掉了現前的生命，又走向了新的生命。於是和在座大眾一樣，都歡喜激動到極點，從來沒有這樣高興過。
解 這裏所說的大眾，是指座中還沒有登「聖位」的凡夫而言。座中的菩薩阿羅漢已了知生死之義，不在此內。
正文 阿難，即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：世尊！若此見聞，必不生滅，云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。
譯文 阿難立刻從座上起來，頂禮佛後，合掌跪著對佛說：世尊！若這個見聞之性，碓是沒有生滅的。為什麼世尊說我們遺失了自己的真性，作事顛倒呢？希望慈悲憐憫，使我們能徹底明白，免得我們心中被疑惑的塵垢所遮蔽。
正文 即時如來，垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手為正為倒？阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知，誰正誰倒？
譯文 即時如來垂下他金色的臂，使他的五輪紋手指向下，讓阿難看見說：你現在看見我的母陀羅手〈註〉，是正是倒？阿難說：世間上一般眾生，認為這樣是倒。但我並不知道怎麼樣是正？怎麼樣是倒？
註 母陀羅意譯為「印」能成善破惡。有不可思議的神用。佛手能結各種不同的印，故稱母陀羅手。
解 佛以手的倒和正詰問阿難，正是譬喻後文佛身為正遍知，眾生身為性顛倒。其實無論倒和正都是一般的手，只是手指向下向上不同而已。眾生的性顛倒和佛的正遍知都是一心所現，眾生隨塵逐境故為性顛倒而輪轉生死。佛卻背塵合覺故為正遍知而永離生滅。
正文 佛告阿難：若世間人以此為倒，即世間人將何為正？阿難言：如來豎臂，兜羅綿手，上指於空，則名為正。
譯文 佛告訴阿難：若是世間一般人以這樣為倒，那麼世間一般人認為怎樣才是正呢？阿難說：如來把臂膊豎起，手指上對空中，這樣就名為正。
正文 佛即豎臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換，
譯文 佛即把臂膊豎起來告訴阿難說：假如這樣（為正），那麼剛才所謂的倒，不過是顛過來上下換過而已。
正文 諸世間人，一倍瞻視！
譯文 世間上一般人，大部份是這樣的看法，你就應當知道你的身體和如來的清淨法身，也類似我适才所作的比喻，手的倒和正一般。
解 倒和正都是一樣的手，只是上下轉換一下而已。事實上並沒有一個倒和正存在。眾生的身和如來的清淨法身也猶如手的倒和正一樣，隨妄想而追逐塵境即是眾生的雜染色身。反妄想而歸於本源即是如來的清淨法身。
正文 則知汝身，與諸如來，清淨法身，比類發明，如來之身，名正遍知；汝等之身，號性顛倒。隨汝諦觀，汝身佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？于時阿難，與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，顛倒所在。
譯文 如來的身，名為正遍知；你們的身，號為性顛倒。僅你們仔細觀察，你的身佛的身號稱為顛倒的。究竟這個顛倒的名字，在你們身上什麼地方？這時，阿難和大眾，大睜著眼把佛望著，一眼都不瞬，不知道身心顛倒之處究竟在哪里？
解 比如剛才的手，當號稱為正時，找不到手上哪一點是正？號它為倒時，找不到手上哪一點是倒？為正為倒，手上並沒有任何增減？若說佛身為正，那麼佛身何處號為正呢？眾生身為顛倒，那麼顛倒又在身上什麼地方呢？
正文 佛興慈悲，哀愍阿難，及諸大眾，發海潮音，遍告同會：諸善男子！我常說言：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。
譯文 佛起著慈悲心，憐憫阿難和在座大眾，發出海潮一般的聲音〈註一〉，遍告訴同會眾人：眾善男子！我常常說「色心」眾緣〈註二〉，以及心所使〈註三〉眾所緣法〈註四〉，都是由心所顯現。你的身和你的心，都是由妙明真精妙心當中所顯現出來的東西。
註一 海潮從不失時，佛所說的話，應不失時，猶如海潮一般，故以海潮音來形容佛的聲音。
註二 佛說世間和出世間一切眾法，不外色心二法。而一切法都是由眾緣和合而生。(各種因素，和合而生)心法是由四種緣而產生。即是親因緣，所緣緣，增上緣，等無間緣。色法是由親因緣增上緣二種條件而產生。
註三 隨心所驅使的法名為心所使法。又稱為心所法。共五十一種。
註四 眾所緣法大別為兩種，一是「識」所攀緣的法，共二十四種，號為二十四不相應行。二是「智」所攀緣的法，共六種，號為六無為。
解 此處主要說明一切萬法都是妙明真精妙心所顯現。妙明是心朗照一切的作用。真精是心寂然不動的本體。全體即是全用，全用即是全體。體用互融無礙。故總稱為「妙心」。
正文 云何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？
解 妙明真心本來自妙，不由修而得。圓融無礙，故稱本妙圓妙明心。本體清淨不動，永恒不變，故名為寶。其作用即明而顯妙。用即是體之用，體即是用之體。分即是二，不分即是一。妄依真而起，迷從悟而生。認妄即失真，其實即妄即真。認迷即非悟，其實全迷即是全悟。因為誤認所以逐妄而迷真。沈迷而隔悟。
正文 晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。
譯文 在晦昧中，產生空相。這個「空」本是迷妄中的產物，迷妄中再堅執攀緣妄想，於是凝結暗相而有世界物質而產生「有」。「有」再雜以妄想，妄想執著顯相而成為自己的「身」。
解 真心本來圓滿妙明，始於一念妄動，於是本來的妙明即被遮蔽，晦昧即此產生。此時即是真和妄混合之時。真和妄一混合，於是一切都落入相對概念之中。首先由第八「阿賴耶識」當中，生出「能」「所」。於是從本來清淨中，妄分為在內的「能見」和在外的「所見」〈虛空〉。因為「能見」堅執攀緣外境，於是又產生與「空」相對的「有」。所以世界物質，依此而立。然而世界物質，又分為「有情」和「無情」兩種。有情感知覺的名為「情世間」。無情感知覺的名為「器世間」。因為妄想和世界物質相結合而產生愛憎之心，因愛憎而有取捨，因取捨而有行為。行為是「因」，有「因」必有「果」。於是產生受果的「身」。因有身而產生「生死」。如是生死輪迴，永無休止。
正文 聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。
譯文 聚集眾緣，一面向內搖動不息，一面向外奔逸不休，於是誤認這個因內搖外奔而顯現出來的昏擾擾相為自己的心性。
解 這句接上文「想相為身」而言。即因「業果」而顯現出受報的身，於是從第八「阿賴耶識」上，現出第七「末那識」，第六「意識」，和前五識。（眼、耳、鼻、舌、身）前五識攀緣五塵，向外奔逸不休。第六「意識」聚集前五識所攀緣的五塵影相，內搖不息。第七「末那識」一方面依靠第八識而成體，一方面假借前六識而顯用。實際上它並沒有白己的「體」和「用」。它只是有「身」以後，產生出來的虛妄「我見」。「我見」就是執著有「我」的一種成見。眾生處於前五識外逸不休，意識內搖不息，所產生的昏擾擾相中，誤認此相為自己的心性。此即上文所說的「認悟中迷」。
正文 一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河，虛空大地，咸是妙明真心中物。
譯文 一迷之後，誤認這個昏擾擾相為自己的心性。於是決定認為此心在自己的「色身」〈註〉之內。殊不知不但色身，外而山河虛空大地，全是自己妙明真心內的東西。
註 即是自己有形質的身體。
解 一迷之後，即誤認「識心」為自性。所以前文阿難說「一切世間十種異生，同將識心居在身內」在內搖外逸中，因受報而產生的「身」為正報。外面的山河虛空大地為依報，依正二報都是依妙明真心，隨各種不同的因緣而顯現建立。
正文 譬如澄清，百千大海，棄之，唯認一浮漚體。目為全潮，窮盡瀛渤。
譯文 譬如百千個澄清的大海，但是我們拋開了認不得。只認浮在海面上的一個泡沫，認為這就是海潮的全貌。窮盡瀛海就是如此。
解 以百千大海來比喻妙明真心的廣大，然而眾生唯認依妄而起的「識心」，以為這就是自己的本性。識性生滅不停，恰如海上的浮漚。眾生違真逐妄，以妄想的攀緣，為真心的妙用。以為即此就可成佛。
正文 汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者！
譯文 你們即是加倍迷惑不悟的人，如我垂手為顛倒一樣。如來說你們實在是最可憐憫的人。
解 因為逐妄棄真，所以是迷而不悟。而且更認妄心為真心妙用，並以為即此就可以成佛，故上文說「目為全潮，窮盡瀛渤。」更是迷上加迷。故說是「迷中倍人」。其實真心並未遺失。返妄即是真。手也並沒有正和倒，豎手即是正。雖然是如此簡易的事，然而眾生永遠不知，故「如來說為可憐憫者」。
正文 阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手，而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地。而我悟佛，現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。
譯文 阿難領受了佛深切的教誨，慈悲的救他出離顛倒。感動得流著淚叉手對佛說：我雖然領受了佛這樣精深微妙的言語指示，悟到我的妙明真心，本來是圓滿無缺，常住不失。但是我也悟到我現在能夠理解到佛所說的法，仍然是依靠我的攀緣妄心，因此我又捨不得丟棄這個妄心。我現在雖然知道這個真心，仍然不敢認它為本元心地。（怕拋棄了這個攀緣妄心，返歸本元後，就無法聽佛說法了。）求佛慈悲憐憫我們，再以圓音〈註一〉宣講指示，拔掉我心中疑惑的根子。使我能回到無上的正確的道〈註二〉上來。
註一 佛講法的聲音，無論高低遠近，都能清晰的聽到。故稱圓音。
註二 佛家所說的「道」，即是真理，「無上道」即是最高無上的真理。
正文 佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。
譯文 佛告訴阿難：你們現在仍然以攀緣心來聽法，所聽的法不過是攀緣的「塵」境，並不是諸法的實性。
解 既然是以攀緣心聽法，那麼，能聽的是「心」，所聽的是「塵」，都建立在攀緣妄想上。既然建立在妄想上，真心自被遮蔽而不顯，自然不明諸法的實性。
正文 如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指，以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指，何以故？以所標指，為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體，為月明性，明暗二性，無所了故。
譯文 如人以手指月亮給人看，那麼，此人就應當循著指的方向看見月亮才是。若是此人死死的看著指頭，以為這就是月亮的形體。那麼，此人不但沒有認識到月亮，同時也沒認識指頭。為什麼呢？因為指頭，同時也不認得什麼是明？什麼是暗？為什麼呢？因為你以指頭為光明的月亮，你連明暗兩種不同的性能都沒有弄清楚。
解 此處所說的指頭是比喻一切經論所講的教理和佛所說的法。月亮是比喻本來妙明的真心。換言之，任何經論和佛所說的法都是為了指示我們明白我們本來妙明的心性。而一切經教文字都不是我們的心性。一切語言和文字都是指示我們明白本來妙明心體的指頭。假如我們以經教語言文字為心性，恰似以指頭為月體。這樣不但沒有明白什麼是心性？也沒有明白什麼是經教？為什麼呢？心性的體相是了達一切的光明。語言文字的體相是冥頑的塵境。若是我們不因語言文字的指示而明瞭我們的心性，偏偏死死抓著語言文字不放，以為這就是佛法。這樣不但沒有明白什麼是佛法？甚至連明與暗兩種性能都不明白了。
正文 汝亦如是。若以分別，我說法音，為汝心者，此心自應離分別音，有分別性；譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人，都無所去，名為亭主。
譯文 你也是這樣的。假如你認為能分別我說法的聲音的就是你的心。那麼，這個心自然應當離開所分別的聲音之外仍然有分別性存在。譬如有客寄住在旅館裏，暫時停留一段時間便要去的。始終不可能永遠住下去。然而掌管旅舍的主人，卻不會去，所以名為亭主。
正文 此亦如是：若真汝心，則無所去，云何離聲，無分別性？
譯文 這裏也是這樣的。假若真是你的心，那就無所去。為什麼離開聲音後，分別性就不存在呢？
解 此處主要是破除分別識心。客人是比喻能攀緣的識心。旅亭是比喻所攀緣的境。識心遇著適意的聲音，暫時停留。塵境不可久住，塵境滅時，識心自然消滅。假若誤認識心為真心，恰似認賊作子。前文已說過「離聲無分別性。」此處又重覆提。
正文 斯則豈唯聲分別心；分別我容，離諸色相，無分別性。如是乃至，分別都無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦，離諸法緣，無分別性。
譯文 不但能分別聲音的心是如此，就是其他比如能分別我容顏的心，離開一切色相，也同樣沒有分別性。如此類推，甚而至於分別都不存在了，又沒有住在色上，又沒有住於空上。到了這個地步，拘舍離這些人〈註一〉，就誤認此為「冥諦」〈註二〉。其實離開了一切法緣，根本沒有分別性存在。
註一 就是末伽黎的異名，是印度有名的數論師。他的定力，能知八萬劫。但在八萬劫以外，就冥然無知了。
註二 末伽黎等認為八萬劫外冥然無知即是一切萬法的實性。號為「冥諦」。
解 前文只說到分別識心不可能永遠存在。這裏更說到即使六識不攀緣六塵了，離開了一切分別心，內守幽閒。仍是微細法塵，仍然留在定中的獨頭意識上。因為離開了六塵的粗境界，所以說不住於色上；獨有幽閒的微細境界存在，所以說不住於空上，末伽黎等即誤認此境界為諸法的實性。所以古德特別提醒道：「學道之人不識真，只為從來認識神，無量劫來生死本，癡人認作本來人」。
正文 則汝心性，各有所還，云何為主？
譯文 現在你的心性，各有所還之處。為什麼會是主人呢？
解 這句所說的心性，是指六識攀緣心而言。攀緣心離開了六塵而顯現。因此它的存在，各還於六塵。不能常住。明明是客，決非主人。
正文 阿難言：若我心性，各有所還；則如來說，妙明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。
譯文 阿難說：若說我的心性，各有所還之處，那麼如來說妙明心性，為什麼無所還呢？希望佛哀憫我們的愚蠢，為我們宣示說明。
正文 佛告阿難：且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。汝應諦聽！今當示汝，無所還地。
譯文 佛告訴阿難：現在姑且就你見我作個比喻吧！當你正見我時，你能見我的這種能力的精深妙明的本元。譬如是第二個月亮，但決不是月亮的影子。你應仔細聽清楚：我現在就宣示給你知道，什麼無所還地。
解 第二月就是用指頭捏自己的眼皮，壓迫眼球使瞳距失位，看東西部成雙影，因此明明是一個月亮，卻看成了兩個。
楞嚴經所說的月亮有三種現相：一個是天上的真月，二是指頭捏眼所見的雙影，三是月在水中的影子，天上的真月比喻妙明真心，第二月比喻此處所講的見精明元，水中的月影比喻攀緣六塵的妄心。
見精明元本來即是妙明真心，但因我們能所二種妄想沒有消除，所以不是純真的妙明真心。真雖然不純，然而見體始終不變。猶如金礦雖然不是純金，然而絕不是其他的礦石。純金即在金礦中，捨此不能別求。其實離妄純真之心，只有佛才是真正具備，那怕是等覺菩薩與佛只差一個位次，也還雜有最後一品微細無明妄想，何況其他的菩薩羅漢等呢！凡夫就更不用說了。因此這裏只能用見精明元來顯示妙明真心。猶如第二月是指所捏成，放手即見真月，與真月並非異體。月影就不同了，月影和真月上下懸殊，虛實不同。故此處特別指出。
正文 阿難！此大講堂，洞開東方，日輪升天則有明耀；中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗；戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅；分別之處，則復見緣；頑虛之中，遍是空性；鬱孛之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。
譯文 阿難！把這個大講堂打開。東方的太陽升在天空，就有耀眼的光明。半夜月黑之際，雲霧晦暗，就回復昏暗。門窗的空隙間，就見到通達。牆壁房屋之間，又看到壅塞。在感官分別之際，就見到攀緣的事物。在空無所有之中，就全是虛空。塵霧沙暗之中，我們就繳繞在昏塵之內。風息天霽之時，我們又看到清淨的氣氛。
解 這裏所顯示的八種現象，共四種相對。一「明」與「暗」對。二，「通」與「塞」對。三，「物」與「空」對。四，「濁」與「淨」對。古德認為前四種現象是上體下相。後四種現象是上相下體。
正文 阿難，汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪，何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱孛還塵，清明還霽，則諸世間，一切所有，不出斯類。
譯文 阿難！這些各種變化現象，你都是看見的。我現在各還它們所發生的本因所在。什麼是本因呢？阿難！這些變化現象中，明還於日輪。為什麼呢？沒有日就沒有光明。發生光明的原因屬日，因此還於日。暗還於月黑，通還於門窗。塞還於牆屋，一切事物還於分別。無所有還於虛空。昏濁還於塵。清明還於霽。如此世間一切所見現象，不出此八類。
正文 汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時，無復見暗；雖明暗等，種種差別，見無差別。
譯文 你能見這八種現象的「見精明性」，又應當還於何處呢？為什麼呢？假若還於明，那麼在不明時，就不應當再見著暗。雖然見明見暗見種種差別現象，然而你能覺能知的「見」，是沒有差別的。
正文 諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？
譯文 所有這些可以還之於本所因處的，自然不是你。而這個從來沒有離開你無所還處的，不是你是誰呢？
正文 則知汝心，本妙明淨。汝自迷悶，喪本受淪，於生死中，常被漂溺，是故如來，名可憐愍！
譯文 才知道你的真心，本來是妙明清淨。你自迷自悶，喪失你本具不生滅的自性，枉受生死的輪轉。在生死當中，常被漂溺。因此如來名你們為可憐憫的人。
解 這個無所還處的「見精明性」，不隨諸相而遷變，所以說是本妙。不為明暗通塞所轉，所以說是本明。不為色空染淨所傾奪。 所以說是本淨。明明有此不自知，而偏偏迷惑於攀緣妄心，無力自解。所以說是自迷自悶。所以喪失了本妙明淨之心，而隨著不妙不明不淨的識，輪轉於生死的苦海之中，漂溺不返。
正文 阿難言：我雖識此見性無還，云何得知，是我真性？
譯文 阿難說：我雖然已認識到這個見性是無所還處的，但又從哪里證明這就是我的真性呢？
解 阿難現在已認識到見性不隨諸相各還本處，但當正見一事諸相時，這個見性又似乎遍在一事諸相之中，和諸相不可分割。因此又懷疑到何以知道這個見性不屬於物而屬於已呢？這個見性似乎有時在物，有時在己，豈不是有去有來，並不是常住的主人了嗎？本來見性周遍一事，物我本同一體。但阿難此時沒有證入此境。故不能深悟。
正文 佛告阿難，吾今問汝：汝今未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪，得無障礙；而阿那律，見閻浮提，如觀掌中，菴摩羅果。諸菩薩等，見百千界；十方如來，窮盡微塵，清淨國土，無所不矚；眾生洞視，不過分寸。
譯文 佛告訴阿難：我現在問你，你今天還沒有證到無漏清淨，僅僅因承受了佛的神力見到初禪〈註一〉境地，得到無障礙的力量。然而阿那律〈註二〉見閻浮提世界〈註三〉，如像看掌中的菴摩羅果〈註四〉一樣。眾菩薩們能見百千世界。十方的眾如來，窮盡無量微塵那樣多的清淨國土，無所不明注照見。眾生的眼光所見，不過在分寸之間。
註一 阿難方證到初果羅漢地步，僅斷「見惑」。得到無障礙力量。沒有得到無漏清淨。
註二 釋迦佛的堂弟，因為他愛睡覺，佛責罵他，他因羞憤就七天不睡覺，把兩眼熬瞎了。後修成了「天眼通」。天眼通是六種神通力量之一。不用眼看，全身毛孔能看清百億世界，如看手中的果子一般。
註三 就是我們現在的世界。
註四 是一種印度的果子。其意是難分別，因為這種果子生熟難分。
解 初地菩薩能見一百個佛土，一佛土為百億世界。二地菩薩能見千佛土，如是類推，所以說眾菩薩能見百千世界。
諸佛國士無量，多如微塵。如來都能徹底明瞭，纖毫事物，無所不知。眾生的眼光所見，不過在分寸之間。其範圍極小而已。
正文 阿難！且吾與汝，觀四天王所住宮殿，中間遍覽，水、陸、空行，雖有昏明，種種形像，無非前塵，分別留礙。汝應於此，分別自他。
譯文 阿難現在我和你同觀四天王所住宮殿〈註〉中間遍觀一事水陸空行種種事物，無非是前塵境像，分別留礙於你的「見」性上，你應當在此中仔細揀擇分清，誰是自性？誰是客塵？
註 按佛經所記：四天王官在須彌四面，東方持國天王，居黃金埵，南方增長天王，居琉璃埵，西方廣目天王居白銀埵，北方多聞天王居水晶埵，宮殿皆是眾寶所成，平山腰而齊日月，去地四萬二千「由旬」
解 此處分析阿難見量所及，從天下到地上，天下有空，地上有水有陸，水行如魚躍蛟馳，陸行如人來畜往，空行如雲騰鳥飛等，種種境象全部用目遍覽，其間雲騰則昏，日照則明；山隔則塞，風過則通，分別成色，異色顯空，塵起則染，澄霽則淨，這八種境象，都是由識心分別顯於自己見性中，為後文八還辨見張本。
正文 今吾將汝，擇於見中，誰是我體？誰為物象？阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山。周遍諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。
譯文 現在我就在你的見中，代你抉擇，誰是我自性之體？誰是外物之像？阿難！盡你所見根源，從日月宮起，都是外物，而不是你，至七金山〈註〉周遍仔細觀看，雖然種種光亮，仍是外物，而不是你！漸漸更仔細觀看，一切境象，無論是雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，全是外物，而不是你！
註 七金山在日月之下，共是七重，一是持雙，二是持軸，三是擔木，四是善見，五是馬耳，六是象鼻，七是魚嘴，這七重山體皆為金，圍繞須彌，間以香水海。
正文 阿難！是諸近遠，諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚，則諸物類，自有差別，見性無殊，此精妙明，誠汝見性。
譯文 阿難，這些遠近不同的眾物，同在你的精明能見的清淨見所見之中，那麼，這些物象雖然千差萬別。種種不同，而你能見這些事物的見性又有什麼不同呢？這個能見萬物的精而且妙而且明的能力，就是你的見性。
解 此見性能遍照萬物，所以名為見精，見性雖能見萬物而不與萬物相混，萬物雖有千差萬別，而見性無二，故名清淨。
正文 若見是物，則汝亦可見吾之見。
譯文 假若這個能見萬物的「見性」也同樣是萬物之一，那麼你也應當能看見我的「見性」。
正文 若同見者，名為見吾，吾不見時，何不見吾不見之處？
譯文 假若我們同時見一件事物時，就認為你已見著我的「見」，那麼我突然閉下眼睛，這時我的「見」已脫離了所見的「物」，你何以不見我不見的痕跡呢！
正文 若見不見，自然非彼不見之相；
譯文 假若你的「見」不能見我的「見」，可見「見」並不是那已不見的相。
解 當我閉下眼時，能見的「見」，已脫離了所見的「物」，可見閉眼時所不見的相是「物」而不是能見的「見」。
正文 若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？
譯文 假若你不能見我不見之處，可見能見的「見」，並不是所見的「物」。這個能見的「見」，即不是「物」，那麼不是你是誰呢？
正文 又則汝今見物之時。汝既見物，物亦見汝。體性紛雜，則汝與我，並諸世間，不成安立。
譯文 又當你見物的時候，物也同樣見你，那麼「能見」和「所見」就混亂不分，這樣你與我，和世間一切萬物，都成了一片混亂，怎麼能成立呢？
解 主觀的「能」和客觀的「所」在體性上混亂不可分時，那麼世間一切萬物，在邏輯上說來都不能成立了。
正文 阿難！若汝見時，是汝非我。見性周遍，非汝而誰？
譯文 阿難！當你見物時，這個能見萬物之性，周遍宇宙，這個「見性」，不是你是誰呢？
解 「能見」的「見性」，和「所見」的「物」，既然明確起來後。那麼，這個「能見」的「性」，不是你是誰呢？
正文 云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求實？
譯文 為什麼自己懷疑你的真性？性本來即是你，但你不以為真，反而找我求真實。
正文 阿難白佛言：世尊！若此見性，必我非餘。我與如來，觀四天王，勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓，遍娑婆國，退歸精舍，祇見伽藍；清心戶堂，但瞻簷廡。世尊！此見如是，其體本來周遍一界，今在室中，唯滿一室？為復此見，縮大為小？為當牆宇，夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈為我敷演！
譯文 阿難向佛說：世尊！假若這個「見性」，的確是我！而不是其他。我和如來看四天王的勝藏寶殿〈註一〉居日月宮〈註二〉。這個見周遍娑婆國〈註三〉。退還到精舍時，只見到「伽藍」〈註四〉。在講堂中清心坐著時，只見到屋檐和簷下的走廊。世尊！這個「見」就是這樣的，本來可以周遍「法界」〈註五〉，但是今天在一室中，卻只充滿一室。到底是這個「見」，縮大為小了呢？還是牆壁房屋，把「見」夾斷了呢？我實在不理解這個道理，求你老人家慈愛我們，為我們詳細講解一下這個道理。
註一 勝藏殿是四天王儲藏珍寶之處，佛初成道時，四天王請佛說法，以求吉祥。阿難隨佛同去，所以能和佛同觀四天王官殿。
註二 據灌頂大師的說法：「日宮縱橫五十一由旬（四十里為一小由旬）月宮縱橫四十九由旬，都是摩尼寶所建成，裏面充滿了天人。」又據起世經中紀載：「日月宮都是依靠五風支援。五風一是持風，二是住風，三是隨順轉風，四是攝風，五是將行風。」
註三 佛經稱一千世界為小千世界，一千小千世界為中千世界，一千中千世界為大千世界。一大千世界為一佛土。釋迦牟尼佛的佛土名為「娑婆世界」。每一世界各有一個「四天王天」此處既然先言同觀四天王宮殿，然後遍娑婆國。那麼，此處所說的娑婆國，並不指大千世界，而是僅指一個世界。
註四 這是印度文的譯音，全名是僧伽藍摩。其意為眾園，即是僧眾聚居之處。所謂「闌若」，「精舍」「叢林」其意義俱相同，即是今天所謂的廟宇。
註五 即是遍宇宙。
正文 佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言，見有舒縮。
譯文 佛告訴阿難：一切世間大小內外種種不同性質的事物，各各都屬於外塵境象，外塵境象的大小，你不應當認為是「見」有舒縮！
解 阿難到此仍然沒有把「能」「所」分清，因此把所知事物的大、小、方、圓、內、外等概念和能知能覺的見混在一起，誤認所知事物的大小等現象轉化，而以為見有舒縮。
正文 譬如方器，中見方空。吾復問汝：此方器中，所見方空，為復定方？為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓？若不定者，在方器中，應無方空？
譯文 譬如在方形器皿中，看見內面的方形空間。我現在再問你：你在方形器皿中，見到的方形空間。到底是固定的，還是不固定的？假若這個方形空間是固定的，那麼我們把方形器皿取開，另安一個圓形器皿。這個圓形器皿中，就不應當有圓形的空間。假若這個方形空間不是固定的，那麼在這個方形器皿中，就沒有方形的空間。
正文 汝言不知斯義所在。義性如是，云何為在？
譯文 你說不理解這個道理。這個道理就是這樣的，你怎麼能說「見」到底是在大或是在小呢？
解 大小內外都屬於所知的塵境，而不能說「見」有大小內外。猶如方圓屬於器皿而不能認為空間有方圓。
正文 阿難！若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言；更除虛空，方相所在。
譯文 阿難！假若要令人明白不在方圓範疇內的是什麼？只要去掉方形器皿，空間就不會有方形存在。不應當說：還要去掉空間方的形相。
正文 若如汝問，入室之時。縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面？若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇，甯無續跡？是義不然。
譯文 假若如你剛才所問：回到室內時，見就縮小到室內。那麼你仰面觀日時，難道你可以把見拉到日面上去。假若牆壁能把見夾斷，在牆上穿一個小孔，被夾斷的見，豈不又聯上了！那麼這個重新聯續的痕跡又在哪里呢！所以你問的這個道理，不能成立。
正文 一切眾生，從無始來，迷己為物，失于本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場。于一毛端，遍能含受，十方國土。
譯文 一切眾生。從無始〈註〉以來，失卻自己的本心。為外物所轉。因此在外境中，觀大觀小，誤認為自己的本心。假若能不被外物所轉，而能轉物，那就同於如來。身心圓明，處於不動的真際中。離開一切大小內外等相對範疇。可以在一根毫毛端，包含十方世界。
註 時間是無始的，無始來即是自有時間概念以來。
解 一切眾生，自有知覺以來，即以種種分別心，認識外物。而不明白自己的本心本性。以外物的生滅變化為真實，迷失自己的真心。正如阿難錯認外境的大小舒縮為自己的見有大小舒縮一樣。這就是隨物所轉。因此一個修行人，首先必須在六塵境界外認識自己的本性。達到「理無礙」的境地。然後再以禪定的力量久久修習，深入觀行，以性融塵。達到「性」「相」一如的境界。「理」與「事」融合不二，稱為「理事無礙」。最後更深入禪定，證到盡虛空遍法界無一處非自性所顯現，心境一如，「事事無礙」。此時，無理事之分，無能所之別，無邊妙用，已同如來。唐朝杜順大師的「漩復頌」說：「世人欲識真空理，身內真如還遍外，情與無情共一體，處處皆同真法界」。身心一如，故言身心圓明。所以毗盧遮那〈註〉，名遍一切處。又名光明遍照尊。雖然遍照法界，然而一切不離自性。自性即是法身佛，故言不動道場。道場即佛所在處。此時，已離一切相對概念，無小大之分，無內外之別，因此，於一亳毛端，便能含受十方世界。
註 毗盧遮那即法身如來。眾生的自性，即是佛的法身。不在六根中，不在六塵中。所以稱為「靈光獨耀，迥脫根塵。」然而用時則遍一切處，「囊括十方，體含萬法。」妙用無邊。
正文 阿難白佛言：世尊！若此見精，必我妙性。今此妙性，現在我前？見必我真，我今身心，復是何物？而今身心，分別有實；彼見無別，分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我？何殊如來，先所難言：物能見我。惟垂大慈，開發未悟。
譯文 阿難對佛說：世尊！假若這個「見精」，必然是我的「妙性」，那麼這個「妙性」，現在正在我面前。而我現有的身心，又是什麼呢？現在我的身心，明明是實有的，而見卻無有分別。一切方圓大小內外都屬於物。假若見性真是我的心，今天令我見到，見性才實在是我，我的身體反而不是我。這和如來剛才責難我的話：外物也能見我。不完全一樣了嗎！求如來的大慈悲，開發我這個不悟的心。
解 阿難這段問詞，在邏輯上犯了四點錯誤：第一，現在「見性」既然在我面前，而我現有的身心，反而歸不到類了。第二，我的身心，明明能分別萬物，而眼前的這個「見性」，一切大小方圓內外都不屬於它，它連自身都不能分別，又怎能分別萬物呢？而且人人都知道，能分別萬物的就是我，不能分別萬物的就是物。今天捨棄了能分別萬物的身心，而認無分別的見性為我，又怎能說得通呢？第三，見性若真是我，應當是「能見」。現在要我見自己的見性，能見成了「所見」。本身就矛盾不能成立。第四，見性既為「所見」，又實是我體，而我現前能見之身，反而不是我而是物。這豈不是如來的話自相矛盾嗎？因如來前曾說過：「必謂見是物者，則汝既見物，物亦見汝，體性紛雜，……」
正文 佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示？
譯文 佛告阿難，剛才你說，見在你面前，此言並不是實情，若實在你面前，你就是能見者。那麼，這個「見精」，既有方所，就不是不可指示出來的東西。
解 佛為了要剖析明白「見」與「物」決不容含混不清，所以再發疑問，追根到底。
正文 且今與汝，坐祇陀林，遍觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恒河。汝今于我師子座前，舉手指陳是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。
譯文 譬如現在和你，坐在祗陀林內，遍觀林渠及殿堂，上面至於日月，前面對著恒河。你現在我的師子座前，舉手一一指陳，這種種的現相中，陰暗的是樹林，明亮的是日光，障礙的是牆壁，通達的是虛空。在這種種物象中，草木乃至纖亳微細之物。雖有大小的不同，只要有形相，無不可以指示出來。
正文 若必其見，現在汝前，汝應以手，確實指陳，何者是見？阿難當知：若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？
譯文 假若此見，真的現在你面前，你就應當用手確實指出來告訴我：什麼是見？阿難！你應當知道，假若「空」是見，既已成了見，那麼什麼又是空呢？假若物是見，既已是見，那麼什麼又是物呢？
正文 汝可微細，披剝萬象，析出精明，淨妙見元，指陳示我。同彼諸物，分明無惑。
譯文 你可以微細的從萬象當中一一剖析出精明淨妙的見元出來，指出顯示在我面前。如像其他的物相一樣，明白無誤的確指出來。
正文 阿難言：我今於此，重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀指皆是物，無是見者。
譯文 阿難說：我現在這個重閣講堂中，遠及恒河，上觀日月，無論是舉手所指，或是放眼所見，所接觸到的，都是物。沒有是見的。
正文 世尊！如佛所說，況我有漏，初學聲聞；乃至菩薩，亦不能于萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。
譯文 世尊！如佛所說，何況我們這些有漏初學聲聞〈註〉甚至於菩薩，也不可能從萬物象前，剖析出純粹的見，離開一切物象，單獨有自己的體性。
註 聲聞就是小乘佛弟子，聞佛聲教，而悟到小乘佛法的道理，證得「阿羅漢」果。有漏初學聲聞就是還未成羅漢的小乘佛弟子。
正文 佛言：如是如是！
譯文 佛說：正是如此！正是如此！
解 上文阿難言：今此妙性，現在我前，故如來層層追問，讓阿難自己剖析明白自己的話站不住腳。
正文 佛復告阿難：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性，則汝所指，是物之中，無是見者。今復告汝：汝與如來，坐祇陀林，更觀林苑，乃至日月，種種像殊，必無見精，受汝所指，汝又發明，此諸物中，何者非見？
譯文 佛又再告訴阿難：按照你的說法，沒有另外一個見精，離開一切萬物，單獨有自性存在。既然如此，那麼在你所接觸到的一切物當中，就不可能有「見」存在。現在我再告訴你！你和如來，同坐在祗陀林中。更看林苑各處，甚至於日月，在這種種不同的現象當中，必然不可能有一個「見精」能受你的接觸。現在你再仔細的去發現，在眾物之中，那一處不是你的見？
正文 阿難言：我實遍見，此祇陀林，不知是中，何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至，若空非見，云何見空？若空即見。復云何空？我又思惟：是萬象中，微細發明，無非見者。
譯文 阿難說：其實我是遍見這祗陀林中的一切的。但我不明白，這當中哪處不是見？為什麼呢？假若要說樹不是見，為什麼又見著樹呢？假若說樹即是見，那麼什麼又是樹呢？如是類推，假若空不是見，為什麼又見著空呢？假若說空即是見，那我們又以什麼為空呢？我又仔細思維，在這森羅的萬象當中，細細分析，無一處不是見。
正文 佛言：如是如是！
譯文 佛說：正是如此！正是如此！
解 佛先逼阿難明白面前無一物是見。現在更讓他自己分析無一處不是見。這就是後世禪宗祖師逼拶弟子到山窮水盡之時，離四句，絕百非，忽然桶底脫落所沿用的方法。
正文 於是大眾，非無學者，聞佛此言，茫然不知，是義終始！一時惶悚，失其所守。
譯文 於是大眾中「非無學」〈註〉的人，聽見佛所說，都茫然不懈這是什麼道理？大家此時都惶恐起來，不知道該怎樣才是。
註 非無學即是有學。因為佛法的道理，是人人本具，而不是從外學來的。明白這個道理，即達到無學的境地。
正文 如來知其魂慮變懾，心生憐愍，安慰阿難，及諸大眾：諸善男子！無上法王，是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽黎，四種不死，矯亂論議；汝諦思惟，無忝哀慕！
譯文 如來知道他們驚惶失措，心生憐憫，安慰阿難及諸大眾說：眾善男子！無上法王〈註一〉說的是真實話，是按照事實說的。沒有一點欺誑，亂說。並不是像末伽黎〈註二〉外道所說的四種不死〈註三〉詭辯理論一樣，你們應當仔細考慮，不要辜負了你們哀求仰慕求道的心。
註一 佛的自稱。
註二 見前。
註三 四種不死為「亦變亦恒」，「亦生亦滅」，「亦有亦無」，「亦增亦減」。這是末伽黎外道的說法。後文五陰境界行陰魔境中，當詳細闡明，此處暫從略。
正文 是時，文殊師利法王子，愍諸四眾，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此諸大眾，不悟如來，發明二種，精見、色、空，是、非是義。世尊！若此前緣色空等像，若是見者，應有所指，若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖！非是疇昔，善根輕鮮。
譯文 此時文殊師利法王子憐憫在座四眾，因此在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而對佛說：世尊！現在此處眾人，因為不明白如來發露顯示給大家關於色空是非等二種精見的意義，世尊！假若我們面前所接觸到的色空等像，假若這就是見，就應當一無所見。大家因為不明白這是什麼道理，因此驚惶失措。並不是他們過去所種的善根太少的緣故。
正文 惟願如來，大慈發明，此諸物象，與此見精，元是何物？於其中間，無是？非是？
譯文 惟願如來以大慈心，闡發說明這種種物象，和這個見精究竟是怎樣一回事？為什麼在這中間，沒有是？也沒有不是？
正文 佛告文殊及諸大眾：十方如來，及大菩薩，于其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提，妙淨明體，云何於中，有是、非是？
譯文 佛告訴文殊及在座大眾：十方如來以及所有眾大菩薩，在他們自住的三摩地〈註〉中，能見與所見相結合，並其所有的想像。都是猶如虛空中所現出的花一樣，本來就無所有。這個能見的見精，和所見的物像。其本元都是菩提微妙清淨而光明的本體。這當中有什麼是和非呢？
註 前文已談過：三昧即三摩地，其意為正定。本來佛家的三昧極多，而自住三摩地卻不同於其他的定。他是定於本來不動的自性當中。
解 自性本來不動，並非有意用識心定下來的。因此，住於自性三摩地中，無出定入定之別。所以能見的六根，和所見的六塵相結合，並其間所產生的種種作用和現象，都如空華泡影。此處所說的菩提，稱為真性菩提。真性菩提從無始以來，不為能見的六根所拘，不為所見的六塵所染，不為分別的識心所混。它不在任何相對境界之內，是與非都和它了不相干。所以說：於其中間，無是非是。所以稱之為妙淨明體。因為它不和任何境界相混。永遠清淨，永遠光明，為萬物之本體。
正文 文殊，吾今問汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者？為無文殊？
譯文 文殊！我現在問你！如像你文殊，是不是另外還有文殊，是文殊的。還是沒有另外一個文殊？
解 此處更舉文殊為例，說明離開了相對境界，就不能用「是」「非」兩種概念來論它。
正文 如是，世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊，然我今日，非無文殊，於中實無，是非二相。
譯文 正是如此！世尊！我真文殊！卻不能說是文殊。為什麼呢？假若有是文殊？就成了二文殊了。（因為有是文殊，即有非文殊與之相對。豈不是成了二文殊了。）然而現在的情況是這樣，並不是無文殊，而是這當中是與非兩種概念都安不上。
正文 佛言：此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明，無上菩提，淨圓真心。
譯文 佛說：這個見是既妙且明〈註一〉的。它與一切六塵景象，虛空景象，本來〈註二〉都是妙明無上菩提〈註三〉的淨圓〈註四〉真心。
註一 見性即是真心。 從無始以來，和妄想混在一起，可是妄想永遠不能遮蔽它的光明。所以名為妙明。
註二 這個妙明的真心，本來就是如此，不是修得來的。
註三 縱然證到佛的地步，也不能超出這個道理，所以稱為無上。
註四 從無始以來，此真心在千變萬化的妄想中仍然不變，所以名為淨。此真心雖然不變，卻隨著千變萬化的妄想顯現無邊的作用，所以名為圓。
正文 妄為色空，及與聞見。如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊，但一月真，中間自無是月非月。
譯文 一切妄想，即產生色空等相，和聞見等覺，譬如明明是一個月，卻誤看為兩個月。試問這兩個月中，誰為是月？又誰為非月？文殊！只要一個月真，中間自然沒有是月非月等問題。
解 明明是一個淨妙圓心，但是一動妄想即落入相對範疇之內，產生了所覺的色空等相，同時和所覺相對產生了能覺的聞見等覺。總之，能也好，所也好，都是從妄想中產生的妄相。能說誰是誰非呢？
正文 是以汝今，觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中，出是、非是。由是真精，妙覺明性，故能令汝，出指非指。
譯文