八識規矩頌講記
于凌波居士 講述
一 識者心之別名
八識規矩頌，是唐代玄奘大師所造。這是玄奘大師於翻譯得數百卷唯識經論之後，對於唯識學中的「八識」，提綱攜領所作出的總結。全部頌文，七言一句共四十八句，四句一頌分為十二頌，每三頌為一組，計四組。即前五識頌，第六識頌，第七識頌，第八識頌。八識的行相、業用、性別、識量、所緣、相應等，全包括在頌文之中。唯頌文辭約理著，言簡義豐，每一頌中都有許多佛學專有名詞，若不詳加講解，一般人很難瞭解。因此，乃有八識規矩頌講座的開設。
八識規矩頌這五個字頌題，重點在「八識」二字，尤其是這個「識」字，要特別加以詮釋。識是什麼？ <大乘義林章> 曰：「識者心之別名」。因此、識就是「心」。在唯識學上稱識而不稱心，只是一種方便，因為心與識是一體兩面的東西。 <大乘廣五蘊論> 上說：「云何識蘊，謂於所緣，了別為性，亦名心，能採集故。亦名意，意所攝故。」這樣看來，心、意、識三者，也全是一樣東西了。那麼，或有人問：「心又是什麼呢？ 」依照佛經上說，「心」是我們精神作用的主體。原來依照佛教的教義，所謂「宇宙] (物質世間，我人賴以生存的環) 和人生 (有情世間，我人的生命體) ，不是神 (大梵天或上帝)所創造，不是無因而生，這一切，都是「因緣和合」而生起存在的。
照佛經上說，構成宇宙和人生的質料有五類，叫做色、受、想、行、識。這在佛經上叫做「五蘊」。蘊是積聚的意思，積聚許多同一性質、同一系列的事物或心理活動，把它歸成一類，就叫做蘊。世界上所有的物質現象、和我人的心識活動，可以歸納成五類，就是前面所說的五蘊。由五蘊的「因緣和合」，而有「有情世間」——有情識、情見的眾生，和「器世間」——我人所賴以生存的物質世界的生起和存在。茲再分釋五蘊如下：
一、色蘊： 色蘊的色，是物質的意思 (不是顏色、美色的色) ，組成色蘊的內容是地、水、火、風四種元素。其實真正所指的不是地、水、火、風四種實物，指的是堅濕、暖、動四種物性。由此四種物性，構成宇宙萬物，也包括著我們物質性的 身體在內，此即所謂「色身」。
二、受蘊： 受蘊是我人感官接觸外境所生起的感受。此感受，有使我人愉快的樂受，有使我人不愉快的苦受，和既無愉快亦無不愉快的捨受。其實這就是感情作用。
三、想蘊： 想蘊是知覺作用，也就是我人的感覺器官接觸外境，心識上生起分別、認識的作用。這在現代心理學上，相當於「知」，由知而形成概念。
四、行蘊： 行蘊是我人的意志活動，這是心識中「思心所」的作用。思心所作了決定，由身 (動作) 和口 (語言) 去執行，這就是身行、語行、意行。行就是行為，也稱為「造作」，行為的後果就是「業」——身、語、意三種業。
五、識蘊： 佛經上說，識蘊是「於所緣境了別為性」。事實上就是我人認識作用的主體，也就是心識。在小乘佛教時代，只說「六識」，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六種識，大乘佛教發展為八識。就是在六識之後，發展出末那識、阿賴耶識。這在唯識學上稱為「八識心王」，也就是「八識規矩頌」中八識二字的來源。
佛經上說，我人的身心，是由五蘊組合而成的，即所謂；「五蘊假合之身」。五蘊又稱「名色」，色是物質的組合，名是精神的組合，如下表所示：
色——————————物質組合——物——色
受——————————┐
想——————————┼ 精神組合——心——名
行——————————┤
識——————————┘
五蘊是構成宇宙萬有的質料 (包括物質世界和各類有情——一切生命體) ，識蘊是「主觀的能認識的主體」，色、受、想、行四蘊是「客觀的所認識的物件」，如下表所示：
識——————————主觀的能認識的主體——我
色——————————┐
受——————————┼ 客觀的所認識的物件——我所
想——————————┤
行——————————┘
識者心之別名，識就是心，亦名月意，也就是我人精神活動的主體。
二 不以規矩不成方圓
規以正圓，矩以正方，所以古人說：「不以規矩不成方圓」 。規與矩，本來是木匠正方圓的工具，引申出來的意思，有軌範、法則的意義。所以八識規矩，表示八識行相，各具境、量、性、界的不同，有其規矩井然而不可雜亂者，於此，先抄錄出全部頌文，再依次解釋頌題：
八識規矩頌
唐三藏法師玄奘造
【前五識頌
性境現量通三性，眼耳身三二地居，遍行別境善十一，中二大八貪嗔癡。
五識同依淨色根，九緣七八好相鄰，合三離二觀塵世，愚者難分識與根。
變相觀空唯後得，果中猶自不詮真，圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。
第六識頌
三性三量通三境，三界輪時易可知，相應心所五十一，善惡臨時別配之。
性界受三恒轉易，根隨信等總相連，動身發語獨為最，引滿能招業力牽。
發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。
第七識頌
帶質有覆通情本，隨緣執我量為非，八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。
恒審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷，四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。
極喜初心平等性，無功用行我恒摧，如來現起他受用，十地菩薩所被機。
第八識頌
性唯無覆五遍行，界地隨他業力生，二乘不了因迷執，由此能興論主爭。
浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風，受薰持種根身器，去後來先作主公。
不動地前才舍藏，金剛道後異熟空，大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。】
十二首頌文，如上所錄，於此先解釋頌題如下：
一、八識： 識者心之別名，是我人精神作用的主體。在唯識學上，把識分析為八種，即是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八個識。眼、耳、鼻、舌、身是五種感覺器官，合稱前五識； 意識稱為第六識，是我人心理活動的的綜合中心； 末那識稱第七識，是有情「自我意識」的中心，阿賴耶識稱第八識。它含藏「萬法種子」，是生起宇宙萬法的本源。
二、規矩： 規矩是規範或法則，這八個識，在眾生位上，它們的行相、業用、境、量、性、界，固然有其規矩法則，即是在修行證果位上，也有其規矩法則，所以稱八識規矩。
三、頌： 頌是一種文字體栽，含有讚美的意思，印度梵語稱為伽陀，義譯為偈。頌的形式似詩而不用韻，通常四句一首，用四、五、六、七字均可，若意思未表達完，可以繼續下去。佛經中用頌，目的在便於記憶。本頌用的是七字一句。
四、唐： 朝代名，西元六一八年建國，傳十九帝，西元九零六年為後梁所滅。「盛唐」時代，是我國歷史上少有的太平盛世，國威伸張於全世界，現在世界各大城市都有「唐人街」的存在，是以「唐人」代表中國人的意思。
五、三藏： 佛經結集，有經、律、論三藏，合稱大藏經。即佛陀所說的法稱之為經，佛陀為僧團所訂的戒律稱之為律，後世佛弟子注釋佛經、或依據佛經而發揮其義者，稱之為論。
七、法師： 法者軌則，師者教人以道，所謂「傳道、授業、解惑」也。指通達佛法，又能引導眾生修行之人。三藏法師，指精通經、律、論三藏之法師。若僅通經或律，稱為經師、律師。造論闡揚經義者，稱論師。法師是一個很尊貴的名詞，經律中廣載，出家的比丘、比丘尼具足以下十種條件，稱為法師。這十種條件是：
一者五官端正，二者六根圓備，三者出身望族，四者品德善良，五者守持戒律，六者通研三藏，七者威儀具足，八者勝辯言詞，九者聲音美好，十者忍辱知足。<瑜伽師地論> 卷八十一中，對此有更詳盡的說明。不過這個名詞現在已通俗化了，變成泛稱出家眾的名稱了。
八、玄奘： 我國最有名的三藏法師，曾到印度求法，下一節再詳予介紹。
九、造： 造是著作的意思，如各種論典，均稱某某造
三 歷史上偉大的譯經家玄奘大師
玄奘三藏，河南偃師人，生於隋文帝開皇二十年 (西元六零零) ，俗家姓陳名緯，有兄長捷先在洛陽淨土寺出家，師於十三歲時亦隨兄出家，就慧景聽 <涅槃經> ，就嚴法師受 <攝大乘論> 。武德元年，與兄同入長安，未幾赴成都，就道基、寶遷二師學 <攝論>、 <毗曇> ，武德五年受具戒，再入長安，時有法常、僧辯二大德俱講 <攝論> ，師又就聽之，以諸師各異宗途，聖典亦有隱誨，不知適從，乃欲西行天竺以明之，表請不許，師不為屈，乃就止蕃人學西域書語，於貞觀三年私發長安，西行求法。
師經蘭州出玉門關，涉八百里流沙，途中失水，師誓西行一步而死，不願東退一步而生，歷經艱險，抵達高昌國，高昌國王麴文泰崇信佛法，於師禮供殊厚，派遺車馬侍從，送師西行，經阿耆尼等國，度蔥嶺，至素葉城，謁突厥葉護可汗，再度鐵門西行，於貞觀七年始抵印度。他曾到過喬賞彌、阿瑜陀、舍衛城諸國，後來到中不竺那爛陀寺，依護法論師弟子戒賢 (時已逾百歲)， 學 <瑜伽師地論> 及十支論奧義，前後為時五年，復從杖林山勝軍論師學 <唯識抉擇> 及瑜伽、因明之學。然後巡禮聖跡，遍歷天竺諸國，參訪各地論師，之後再返那爛陀寺。以其和會中觀、瑜伽二宗所造之 <會宗論> 三千頌呈戒賢論師，戒賢稱善。
時戒日王致書戒賢，請差大德四人，善大小內外之學者，與烏荼國小乘論師辯論。奘亦受是命，以 <制惡見論> 一千六百頌一破得烏荼國小乘論師之 <破大乘義七百頌> ，由是聲譽益著。貞觀十五年，戒日王於曲女城設大會，與會者有十八國王，大小乘僧三千餘人，婆羅門及外道亦數千人。奘師受請登寶床為論主，以有名之 <真唯識量頌> 論文，闡揚大乘，破斥異說。大會十八日，無能破之者，戒日王宣佈論主獲勝，與會者共尊之為「大乘天」——大乘的聖人。
奘師於貞觀十九年初，奘師回至長安，道俗出城相迎者數十萬。二月謁太宗皇帝於洛洛陽，太宗迎慰甚厚。奘師由天竺請回經典六百餘部，謁於長安弘福寺從事翻譯，先後譯出經論七十五部，一千三百三十五卷，其中以法相唯識一宗的經論為主。如於貞觀二十二年譯出 <瑜伽師地論> 百卷，以後絡續譯出 <解深密經>、 <攝大乘論> 、 <百法明門論>、 <大乘五蘊論>、 <唯識二十頌> 、 <唯識三十頌> 等。
奘師譯 <唯識三十頌> 時，本欲將十家釋論各別全譯，後以弟子窺基之請，糅集十家釋論成為一部，其間異議紛紜之處，悉折中於護法之說，這就是中國唯識宗的基本典籍 <成唯識論> 。奘師之學，由窺基繼之而加以發揚，開創了我國法相唯識一宗。
<八識規矩頌> ，是奘師譯得上千卷唯識經後，於「八識」作一提綱攜領之作。奘師一生「譯而不作」，他除了一部 <大唐西域記> 流傳下來外，在天竺所寫的 <會宗論> ，
<制惡見論> ， <三身論> ，可惜都未譯成漢文，梵文本已失傳，而今流傳下來的，就只有這 <八識規矩頌> 十二首頌文了。
附記： 相關名相表解
一、四大、五蘊： 四大具稱四大種，為宇宙間物質的基本因素，大者普遍義，種者因義。 五蘊，為構成器世間與有情世間的質料，蘊者積聚義。我人的身心，前者是四大(色蘊)的組合，後者是受、想、行、識四蘊的組合，即所謂五蘊和合的生命體。
┌ 地——以堅為性
四大種┼ 水——以濕為性
├ 火——以暖為性
└ 風——以動為性
┌ 色蘊——色為質礙義——為四大組合——物質————色
├ 受蘊——領納——一苦樂感受——┐
五蘊—┼ 想蘊——攝取表像——形成概念—┼——精神作用——心
├ 行蘊——造作——意志行為———┤
└ 識蘊——了別——認識作用———┘
二、十二處、十八界： 五蘊是精神和物質的組合，事實只是色、心二法。物質是色法，色法粗顯易解，所以歸納為一色蘊而詮釋之； 受、想、行、識四蘊是心法，心法「冥漠難彰」，所以開為四蘊以詮釋之。但眾生根器不一，迷悟程度不等，有人迷於心而不昧於物，故佛陀為之五蘊； 開心法為四，合色法為一。有人昧於色而不昧於心，佛陀復為之說十二處——合心法為一個半，開心法為十個半。亦有對色、心二法俱不瞭解者，佛陀復為之說十八界——開色法為十個半，開心法為七個半。其實這全是由色、心二法開展出來的。十二處、十八界如下表所示：
一 唯識學統
<八識規矩頌> ，是詮釋「八識」的頌文。八識，是唯識學的基本理論。因此，要學習 <八識規矩頌> ，必先對唯識學有所瞭解，不然，根本不知道詮釋八識的意義何在。於此先把唯識學的大意作一概述，並且先自唯識學的學統作一介紹。
唯識學、是法相宗的宗義。而中國的法相宗，是源自印度的瑜伽行學派而建立的。原來印度的大乘佛教，以「中觀學派」與「瑜伽行學派」為二大主流。中觀學派，是西元二、三世紀間龍樹菩薩所建立的。佛滅度後七百年，南印度龍樹菩薩出世，當時凡夫外道、執著於我法實有，小乘有部，執著於我空法有。執常執斷，計一計異，是一個邪說充斥的時代。龍樹廣造論典，揭示「諸法性空」之義，破諸邪執，大成佛教空宗。此宗是依龍樹的「中觀論」一書而建立的，後世稱之為「中觀學派」。此後二百年，中觀學派的學說是印度大乘佛教的主流。
但龍樹提倡的空觀，是以「緣起性空」，諸法無自性立論，並非徒持空見，妄計一切皆空。唯傅至後世，則流為「惡取空」，於世俗諦，不施設有； 於勝義諦，真理亦無。此謂之惡取空，亦謂之沈空。佛滅後九百年頃，無著、世親二大菩薩出世，當時印度的思想界，一方面是中觀學派的空——一切皆空的惡取空，一方面是小乘外道的有——我法實有或我空法有。沈空或實有，皆是邪執，因此無著世親二菩薩，資於小乘之實有，鑒於大乘之沈空，揭示大乘有義，大成大乘有宗。有宗之有，破斥我法二執，故不同小乘之有； 遮遣惡取空見，以矯治大乘沈空。故此有是真空妙有，唯識中道。
大乘有宗，是依據彌勒菩薩的 <瑜伽師地論> 、 <大乘莊嚴論> 、 <辯中邊論> 、 <金剛般若論> 、 <分別瑜伽論> 等五部大論而建立的。據說兜率天彌勒內院的彌勒菩薩，曾降臨中印度阿瑜陀國，在瑜遮那講堂，為無著說五部大論。事實上，彌勒菩薩並不是歷史上實有的人物，或者是世間另有一位彌勒之人。或謂五部大論可能是無著所作，托以彌勒菩薩之名以示矜重。無著以 <瑜伽師地論> 為本論，又造 <顯揚聖教論> 、 <攝大乘論> 、 <順中論> 、 <集論> 等論典，演說瑜伽教理，故後世之為「瑜伽行學派」。
世親是無著的異母弟，約在西元第五世紀初年出生。他初在小乘有部出家，修學小乘。他欲深究有部教理，曾到有部根據地伽濕彌羅城，精研有部教理四年，後來著造 <俱舍論> 一書，為中國俱舍宗所依的論典。世親在北印度弘揚小乘，無著憫之，托以疾病，誘其來見，為之具說大乘要義。世親聞兄教誨，自小乘轉入大乘，繼承無著的學說，廣造論典，大成法相唯識宗義。世親在唯識學方面的著作，主要者有 <攝大乘論釋> 、 <百法明門論> 、 <大乘五蘊論> 、 <唯識二十論> 、 <唯識三十論> 等。其中尤以 <唯識三十論> 一書，為唯識學理論的基礎。世親之後，十大論師相繼出世，各為 <唯識三十論> 造釋論，闡揚此派學說。十大論師中，以護法的貢獻最著。
護法的弟子戒賢，在中印度佛學中心那爛陀寺，弘揚唯識。西元七世間，玄奘大師西行求法，從戒賢學唯識五年。回國之後，廣譯有宗經論。奘師曾把十大論師各造的 <三十論> 釋論攜回國內，欲各別翻譯，後以弟子窺基之請，以護法的釋論為主依，糅合十家之說，綜合而成 <成唯識論> 。窺基繼承奘師之學，造 <成唯識論述記> 、 <成唯識論掌中樞要> 、 <瑜伽論略纂> ， <雜集論述記> 等著述，大成我國法相唯識一宗。
窺基之後，代有傳人，窺基的弟子慧沼，造 <成唯識論了義燈> 、 <因明篡要>； 慧沼的弟子智周，造 <成唯識論演秘> 、 <因明疏前記> 及 <後記> 。智周的 <成唯識論演秘]，與窺基的 <成唯識論掌中樞要>， 及慧沼的 <成唯識了義燈> ，合稱為「唯識三疏]為研究 <成唯識論述記> 必讀之書。智周的弟子如理，又作 <成唯識論疏義演>、<成唯識論演秘釋> ，內容則流於瑣細。此宗成立之後，百餘年間，學習者甚眾，宗風頗盛。唯後來華嚴及禪宗興起，且如理之後，後繼無人，此宗就逐漸衰微了。到唐武宗會昌法難興起，此宗一脈相傳的論疏多被焚毀，此宗就逐漸失傳了。
明季末年，普泰、明昱、德清、智旭諸師，及王肯堂、王□諸居士，曾從事研究，唯以重要註疏散佚，所得成果有限。未幾清兵入關，研究風氣也就中斷了。到了清季末年，石棣楊仁山創設金陵刻經處，自日本請回我國散佚經典三百餘種，其中不乏唯識論疏，刻版重印，加以提倡。入民國後，學人研究唯識，蔚為一種風氣，南有南京「支那內學院]的歐陽漸，北有北京「三時學會」的韓清淨，以及太虛大師創立「武昌佛學院」的師生，都研究及弘揚唯識，此千年絕學，乃重告復興。
二 萬法唯識
唯識學的基本理論，即所謂「萬法唯識」，唯識家以為，宇宙間一切法相 (現象) ，全是識所變現，此即所謂「唯識無境」——境，就是宇宙萬有的一切現象。這一切現象，非外在的真實存在，而是識所變現出來的。這叫做：「識所緣，唯識所變」。
識是什麼？ <大乘義林章> 曰：「識者心之別名」，又曰：「識者心也，由心集起彩畫為主之根本，故經曰唯心； 分別了達之根本，故論曰唯識。或經義通因果，總言唯心，論說唯在因，但稱唯識。識了別義，在因位中識用強故，說識為唯，其義無二。二十論曰： 心意識了，名之差別。]
由上文可知，識就是心。但此心，並非我人胸中的肉團心。胸腔中的肉團心，只是循環系統中壓銜血液的器官，沒有了別認識的作用。或有人曰，既然不是胸中的肉團心，當然是腦袋殼中的大腦。這也只對了一半，因為離開大腦固然沒有識，但大腦並不是識。這好比有了燈管 (電燈泡) 電才會發光，但燈管並不是電。燈管只是物質性的工具，通上電流才會發光。以此類推，大腦也只是物質性的工具，如果沒有識，它同樣沒有瞭解、分別的認識作用。
識究竟是什麼？ 事實上，識只是一種「功能」，功用和能力。簡單的說，識就是一種[能量」。我們由下列三種界說，以說明之：
一、識不是一種有質礙性的物質，而是一種功能。識有四個名稱，曰心、意、識、了，唯識家解釋這四種名稱，謂：「積集義是心，思量義是意，了別義是識。] 如抬頭見時鐘，這是明瞭； 繼而分別時間，是名分別。而此四種名稱，指的都是一種無質礙性的功能。並且八種識均有這四種功能。都可通稱為心、意、識、了，不過以功能殊勝來說，則第八識積集諸法種子，生起諸法，名之為心； 第七識恒審思量，執著自我，名之為意； 前六識了別各別粗顯之境，名之為識。以上數者，只是一種能變的法性，而法性是離開名稱言說的境界，唯識之教，是「即用顯體」 。說到其體，名為「如如」： 說到其用，名為「能變」。「能」則勢力生起，運轉不居；「變」則生滅如幻，非實有性。唯識立論，謂離識之外，無有外境
。而所謂識，亦不過為一能變的「功能」而已。
二、識的功能，非局限於肉身，而交遍於法界 (全宇宙) 。大腦是有質礙性的物質，而識是無質礙性的功能。大腦的感覺神經、運動神經，作用只限於我人的身體；而我人的識，目之所見，耳之所聞，以至於意之所思 (所謂法境) ，山河大地，日月星晨，皆在我人心識之中。識量同於虛空而無極，因此識的功用交遍法界 (此係就種子而言，至於識的現行，則隨量之大小而有局限。)
三、識為種子起現行，而種子起現行必待眾緣。識本來是一種功能，此功能未起現行時，不稱識而稱種子； 種子起現行時，不稱種子而稱識。所以種子是潛在的功能，識是潛在功能發生的作用。而種子起現行，必待緣具。此緣有四種，曰因緣、等無間緣、所緣緣，增上緣，此於後文再釋。
三 唯識中道
西元七世紀間，印度的戒賢論師，依 <解深密經、無自相品> ，將如來一代時教，判為「三時教相」。這三時教相是：
一、第一時有教： 如來為使一切起惑造業的眾生，入於佛道，而說業感因緣諸法，即四聖諦十二因緣法門，令諸凡夫外道趣入小乘教法。
二、第二時空教： 如來為使一切雖斷我執未斷法執的小乘者，宣說諸法皆空之理，為令諸小乘趣入大乘的教法。
三、第三時中道教： 如來更為欲斷除小乘人偏有，及大乘人偏空的執著，而說非有非空的中道教。此中道教圓融俱足，是如來究竟了義的大乘教。
以上三時教內，前二時為如來的方便教法，是不了義教； 第三時為如來的真實教法，是了義教。而法相唯識宗的教義，便是宣說三自性、三無性的唯識中道，故法相唯識宗又稱為中道宗。
中道是什麼？ 經云：「中以不二為義，道以能通為名。」中道是離開二邊對立——離開常、斷二見、有、無兩邊，而臻於不偏不倚的中正之境。
唯識中道，是建立在三自性和三無性的理論基礎上。唯識家以為，世間萬法——一切存在的事物，都有三自性，也都有三無性。三自性是遍計所執性，依他起性，圓成實性；而三無性是相無性，生無性，勝義無性。
原來唯識學立論，以為宇宙萬法，皆是能變的心識、所變起之境，這即是「萬法唯識」。而心識所變的外境，依其原始的性質，可分做三類：
一、妄有性： 這類事物本來沒有本體，是我人假立名相而有的，而我人卻普遍的執著計較，計較的物件，不外是名稱言說或義理，名稱言說不是實有，只有「妄有]。
二、假有性： 這類事物，是因緣和合——眾多因素條件所生起的，如以磚瓦木石築成房屋，以泥土工具做成瓶缽，它沒有本身的實體、自性，不過是「組合」的存在 (仗因托緣的生起存在) ，這也不是實有 ，只是「假有」罷了。
三、實有性： 這是諸法的實體、自性，它不是虛妄的、暫時的存在，而是絕待的、超越的存在，事實上這是諸法絕待的理體，也即是「實性」——真實的存在。
以上三類，在佛學術語上稱為「三自性」——即是遍計所執性，依他起性，圓成實性。如 <解深密經> 上說 ：「云何諸法遍計所執相，謂一切法，假名安立，自性差別，乃至為令隨起言說； 云何諸法依他起相，謂一切法緣生自相、、、、、、云何諸法圓成實相，謂一切法平等真如。」經文中的「相」字，在此處就是性的意思。所以，換一個方式說，三自性就是：
一、遍計所執性： 這是我人對一切事物，普遍的執著計較。執著於五蘊和合的假我為實我，執著於條件組合的假有為實法。或執於相，或執於名，或執於義理，時時計較，處處計較，這一切執著計較，就是我人煩惱生起的原因。
二、依他起性： 依他起的「他」，指的眾緣——眾多的因素條件。世間萬有，沒有孤立生起或存在的，全是因素條件的組合。既是組合，就會隨著組合條件的改變而變化。所以它沒有「自性」 ——即是沒有固定不變之性。
三、圓成實性： 圓者圓滿，成是成就，實是真實，合而言之，就是圓滿成就的真實體性。這真實體性不是事相，而是「理性」——超越相對的絕待真理。也就是二空——在我空和法空之後，所體證的理體。這理體也就是真如。
三自性，是以依他起性為中心。仗因托緣生起的事物，只是暫時的現象，不是永恒的實體。我人若在這因緣和合的事物上執著計較，這就是遍計所執性——普遍的計較執著，執我執法、執常執斷。如果徹悟諸法緣生，常一切時，在依他起諸法上、無遍計所執的實我實法，這就是圓成實性。 <唯識三十頌> 上說 ：「依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。] 前性，指的是於依他起法上，遠離普遍執著計較的遍計所執性。
因此，圓成實性，是「二空」——我空、法空之後，所顯的圓滿成就的諸法實性，也就是依他起諸法的「法性」。
一切諸法，各具三自性，同時也各具三無性，那就是相無性，生無性，勝義無性。無性，就是無自性。試想，宇宙萬有，無非全是一時組合的假相，依此假相，而立假名。我人在這一切假名、幻相上執著計較，假名幻相何嘗有其自性？ 其次說生無性，依他起之法，是仗因托而生起的，它是隨著因緣的聚散而生滅，它何嘗有固定不變的自性？ 最後是勝義無性，所謂勝義，就是真如。 <唯識三十頌> 曰：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」唯識實性就是圓成實性。圓成實性是超言絕慮的絕待之法，顯二空之妙理，所以說勝義無性——勝義如果有自性，就不是絕待的勝義了。
附記： 相關名相表解
一、三自性： 三自性為唯識宗一切法義的根本，南海寄歸內法傳曰： 相宗以三性為宗。
┌遍計所執性——於依他起之事物上、分別執著名相，妄認為實我實法。
三自性—┼依他起性——萬法皆以因緣和合生生起，只是組合，而無自性。
└圓成實性——於依他起法上、常一切時遠之離執著，即圓成實性。
┌相無性——此相為妄情所現，假名安立，故無自性。
三無性—┼生無性——仗因托緣而起的事物，只是組合，而非實有，故無自性。
└勝義無性——勝義是二空所顯真如，真如若有自性，就不是絕對的勝義了。
二、三性中道： 中道是遠離空有二邊，無增無減的意思。世間一切法，每一法都具足三 性，謂之「三性各具中道」，也各具三性對望中道。
┌情有——非空
┌遍計所執性┤
│ └理無——非有
│
│ ┌假有——非空
三性各具中道—┼ 依他起性 ┤
│ └實無——非有
│
│ ┌真實——非空
└ 圓成實性 ┤
└無相——非有
┌ 遍計所執性——體相都無———非有┐
│ │
三性對望中道—┴依他起性———如幻假有┐ ├中道
└——非空 ┘
一 前五識
古來大德和現代時賢，講八識規矩頌的，多是一開始就由頌文講起。按照頌文的順序往下面講。本頌四十八句頌文，已在第一講中錄出，我們看得出來，頌文中充滿了佛學名詞，並且頌文中的名詞，前後都有連帶關係。我們若一開始就講頌文，勢必把有連帶關係的名詞加以割裂，講起來有困難，聽的人也可能聽不出頭緒來。我們現在換一個方式，先講解頌文中的名詞，到名詞全部瞭解，再講解頌文，才能聽出頭緒，融會貫通。現在我們依照八識心王，五位心所，識體四分，九緣生識等順序講下去，最後再講頌文。
學習唯識學，有一本入門的論著必須要讀，那就是世親菩薩造的 <百法明門論> 。這本論著，在「一本十支」之學中，稱作「略陳名數支」。顧名思義，就是粗略的解釋百法名數。百法是什麼？ 原來世間事物，林林總總，不可勝計，此泛稱之為「宇宙萬法」。萬法不能一一為之說明，乃用分類歸納的方法，把萬法歸類。因此，世親菩薩將萬法約之為百種，復□之以五位，稱之為「五位百法」。五位百法是：
一、心王法： 八種，稱為八識心王。
二、心所有法： 五十一種，稱為五十一位相應心所。
三、色法： 十一種。
四、心不相應行法： 二十四種。
五、無為法： 六種。
於此，今日就講五位百法中的心王法——八識心王。
八識心王，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。識就是心，何以我人一心而八識？ 原來我人通常執著於實我實法——把宇宙間的一切視為實體。說到心時，也隱然有一整體的東西存在。唯識家以分析的方法，分析此心為八，以破遺我人的執著。於此先來探討前五識。
前五識、即眼、耳、鼻、舌、身五識，這是我人的五種感覺器官，其作用是：
一、眼識： 依於眼根，緣色境所生起的了別認識作用。
二、耳識： 依於耳根，緣聲境所生起的了別認識作用。
三、鼻識： 依於鼻根，緣香境所生起的了別認識作用。
四、舌識： 依於舌根，緣味境所生起的了別認識作用。
五、身識： 依於身根，緣觸境所生起的了別認識作用。
前五識，是感覺器官，依於我人色身中的五根 (即眼、耳、鼻、舌、身五根) 而生起
，所以又有以下五種名稱：
一、依根之識： 此識依其根而生起。
二、根發之識： 此識由其根而發生。
三、屬根之識： 此識是屬於其根之識。
四、助根之識： 此識助其根而起分別。
五、如根之識： 此識如其根而命名。
五識依於五根而生起，但所依之根，又有內根、外根的分別。外根，就是我人視覺可見的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、和身體。但這五種根，是四大合成的物質，它的作用是扶助內根，為內根所依託處，這在佛經上稱為扶根塵、扶助內根的塵法。扶根塵不能生識，生識的是內根，又稱之曰「淨色根」，亦名勝義根。佛經上說： 勝義根質淨而細，有如琉璃，肉眼不可見，唯佛眼天眼可見之。近代科學發達，使我們知道所謂淨色根，事實上就是人體的神經纖維和神經細胞。淨色根有發識取境的作用，功能殊勝，故名勝義根。
眼、耳、鼻、舌、身五識，緣色、聲、香、味、觸五境，五境又稱五塵，麈者虛浮之法，生滅變異，隨著因緣而改變； 塵也是染汙的意思，以此五者，能染汙我人的心識，所以稱塵。五識所取之五境，分別說明如下：
一、眼識： 眼識緣色境，此色是顏色之色，非有質礙性(物質) 之色。此色有三類：
1、顯色： 有十三種，青、黃、赤、白、光、影、明、暗、雲、煙、霧、空。
2、形色： 有十，長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正。
3、表色： 有八，取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥。
4、法處色： 有五，極回色、極略色、定自在所生色、受所引色、遍計所執色。
二、耳識： 耳識緣聲境，此境有三：
1、執受大種因聲： 人之語言、動作 (如鼓掌) 所發之聲音。
2、非執受大種因聲： 自然界所發之聲音，如風聲、水聲等。
3、俱大種因聲： 人與物質界共發之聲音，如吹笛、奏蕭，伐木、鑿石等。
三、鼻識： 鼻識緣香境，此有六種，三實三假，三實者，順益者名好香、如沈檀； 違損者合惡香、如糞穢； 無順違者名平等香，如土石。三假者名俱生香，和合香，變異香。
四、味境： 舌識緣味境，此有六種，有甘、酸、咸、辛、苦、淡。
五、身識： 身識緣觸境，即是我人的觸覺，略說如冷、暖、滑、澀，輕、重、痛、癢，細說有二十六種，不細述。
五識只能了別自己界限以內的東西，不能越出自己的功能範圍以外。如眼只能緣色，不能越色而緣聲； 耳識只能緣聲，不能越聲緣香，其他各識亦然。並且，五識緣境，只是感覺，「唯是現量，不帶名言」，所以無分別的功能。分別色、聲、香、味、觸五境的內容，是第六意識的功能。此將在下一節敘述。
二 第六識
第六識名意識，這是我人心理活動的綜合中心，我人的思考、判斷、記憶、決定，以至於喜怒哀樂的情緒用，全是第六識的功能。
前五識各有其根，第六識也是依根而生起。前五識是依於清淨四大組成的淨色根，是色法之根； 第六識依於第七末那識，是心法之根。前五識緣色、聲、香、味、觸五境，緣的是色法； 第六識緣法境，是心法。前五識只能了別自己界限以內的東西，而第六識則是前五識任何一識發生作用，第六識即與之同時俱起，以發生其瞭解分別的作用。
意識與前五識比較，它有下列幾種特點：
一、意識緣慮法境，它能瞭解分別一切外境。
二、意識能了別一切色法 (物質現象) 的自相與共相。即此物單獨的形相，及與他物 比較的差別相。
三、意識不僅了別現下之事之理，且能了別過去、未來之事之理。
四、意識不僅是剎那了別，還能相繼不斷的了別。
五、意識「思心所」 的造作，能造成業果。
意識有「五俱意識」 與「獨頭意識」的分別，五俱意識是：
一、意識與眼識同起，發生其了別作用時，稱為眼俱意識。
二、意識與耳識同起，發生其了別作用時，稱為耳俱意識。
三、意識與鼻識同起，發生其了別作用時，稱為鼻俱意識。
四、意識與舌識同起，發生其了別作用時，稱為舌俱意識。
五、意識與身識同起，發生其了別作用時，稱為身俱意識。
五俱意識，並不是同時五俱，而是或一俱、或二俱、或三俱、或五俱，視緣而定。
前六識緣外境，有四種原因。 <瑜伽師地論> 稱：「六識緣境，有四因故，能令作意警覺趣境。」這四因是：
一、欲力： 欲是希望，如果心識對外境，生起愛著，就對外境生起作意 (注意) 力。
二、念力： 念是記憶，如對外境「似曾相識」，生起記憶，就對此境生起注意。
三、境界力： 心識所緣的境界，極為特殊，就對此外境生起注意。
四、數習力： 就是習慣性，如穿越馬路，習慣上要注意有沒有車輛。
再者，五俱意識緣外境時，要經過五段程式，才能充分發生其了別作用。這五段程式，又稱為「五心」。五心是：
一、率爾心： 這是前五識根境相對生識，剎那間的了別。
二、尋求心： 這是五俱意識於前五識剎那了別之後，生起尋求之念，以了別外境。
三、決定心： 五俱意識尋到了目標，決定去了別。
四、染淨心： 五俱意識了別外境後，所生起的善惡染淨之心。
五、等流心： 這是因五俱意識的善惡染淨，相續流轉，而成就善惡之業。
獨頭意識，是不與前五識俱起，單獨生起的意識。獨頭意識緣慮的只是法境。獨頭意識又分為四種：
一、夢中獨頭意識： 這是在睡覺的時候，緣夢中境界生起的意識。夢境在三量中是非量，所以我們不必為夢境所困惑。
二、定中獨頭意識： 這是在禪定時，緣定中境界生起的意識。定中意識，唯是現量。
三、散位獨頭意識： 這是既不在夢中，也不在定中，也不與前五識同緣外境，而是平常情形下，散亂心起，在意念遊走中，上下古今，恩怨情仇，胡思亂想個不停。這在佛教中叫做「打妄想」 。這多是比量或非量。
四、狂亂獨頭意識： 人在顛狂——神經錯亂的時候，常常自言自語，甚至於比手劃腳，以加強語勢。我們看他語無倫次，事實上他有他意識所緣的境界。這種境界，也是非量。
三 七八識
第六識是心理活動的綜合中心，我們的見聞覺知，思想判斷，全以第六識為主，第七、八識是屬於潛意識的範圍。但第七識是意識之根，第八識是宇宙萬法的本源，無疑義的，第六識的活動，一定受到第七、八識的影響。於此我們來探討第七、八識的行相業用。
第七識名末那識，末那二字，是梵語的音譯，義譯曰意，但恐與第六識混淆，故保留末那原名。第七識唯一的作用，就是「恒審思量」，思量些什麼呢，它誤認為第八識是恒、是一、是遍、是主宰的「自我」。它恒常的審慮思量，執著自我。因此，它是一個自我中心，也是一個自私自利的中心。
說到思量二字，八個識都有思量的作用。但前五識時常間斷，也沒有審慮作用，所以是「非恒非審」的思量。第六識有審慮的作用，但也有時間斷 (如五位無心) ，所以是審而非恒的思量。第八識是「恒轉] (恒轉如瀑流) ，但它並不審慮，所以是恒而非恒的思量。唯有第七識，它恒時審慮思量，執著自我，維護自我，這就是我人何以時時以自我為中心，起惑造業，損人利己的原因了。
最後說到第八識，第八識又名阿賴耶識，這也是梵語的音譯，此在天竺義為「無沒]在我國譯為藏識。稱為無沒者，是說此識含藏萬法種子，不令失壞； 亦因它歷經生死流轉，永不壞滅。譯為藏識者，藏是儲藏意思，有能藏、所藏、執藏三種意義。能藏，是指它能儲藏萬法種子 (種子，見第二講第二節。) 生起宇宙萬法。這時，第八識是能藏，種子是所藏。在種子起現行 (發生作用) 的時候，受到前七識雜染法的薰習，現行種子受薰成為新種子，仍藏於第八識中。這時新種子稱為能藏，第八識稱為所藏。至於執藏二字，又稱「我愛執藏」，這是因為第七識誤認第八識為自我，對於自我妄生貪愛，執著不捨，這稱為「我愛執」。這時第七識是能執，第八識是所執。
第八識有許多異名，錄出幾個，顧名思義，就可知道它的作用：
一、種子識： 此識含藏萬法種子，能生起萬法，故稱種子識。
二、本識： 此識是萬法的根本，故稱本識。
三、宅識： 是藏識的別義，謂此識是種子的房宅。
四、第一識： 八識順序，由本向末數，此稱第一識。
五、現識： 言萬法由本識現起，故稱現識。
六、異熟識： 此識是前生業力的異熟果報體，故名異熟識。
七、轉識： 轉有漏的第八識為無漏的大圓鏡智，故稱轉識。
八、神識： 佛法中本無「神我」之說，而此識含藏萬法種子，功能殊勝，故稱神識。
九、阿陀那識： 阿陀那梵語，是執持之義，此識能攝持根身不壞，種子不失，故名。
十、無垢識： 此識以修持力，轉染成淨，轉識成智，稱無垢識。
相關名相表解
一、五位百法： 百法、是把宇宙萬有歸納為百種，束之以五位。前九十四種是因緣和合 的有為法，只是現象； 後六種是非因緣和合的無為法，是萬法的體性。
┌ 心法八
├ 心所有法五十一
┌ 有為法│
│ ├ 色法十一百法 (一切法)
│ └ 心不相應行法二十四
│
└ 無為法六
二、八識心王： 是五位百法中的第一位法，這是精神作用的主體。
┌眼識——緣色境——即視覺作用 ┐
├耳識——緣聲境——即聽覺作用 ┤
├鼻識——緣香境——即嗅覺作用 ┼此五者是五感覺器官
八識—┼舌識——緣味境——即味覺作用 ┤
├身識——緣觸境——即觸覺作用 ┘
├意識——緣法境——是我人心理活動的綜合中心
├末那識——執著自我，是自我意識中心
└阿賴耶識——含藏萬法種子，宇宙萬法由此變現生起
三、百法口訣：
色法十一心法八，五十一位心所法，不相應行二十四，六種無為成百法。
一 遍行、別境
六位心所，是五位百法中的第二位，名叫「心所有法」，這是屬於八識心王所有之法，簡稱心所，又稱心數。心所與心王的關係，由下列三義建立： 一、恒依於心王，依八識心王而起。二、與心王相應。三、係屬於心王。心所以上三義建立，得「我所」名。這些心所，隨著順違之境，而起愛憎善惡之心，助成心王事業。認真的說，心王本身無善惡，不能單獨造作，必須心所相應方有勢力，心所協和於心王，互相呼應，以造作善惡之業。這八識心王，每一個心王好比是一位國王，既然是王，不能沒有臣屬輔佐。所以心所就好比是國王的臣屬。心所有五十一位，分為六組，叫做「六位心所」。這六組是：
一、遍行心所； 五個，名稱是觸、作意、受、想、思。
二、別境心所： 五個，名稱是欲、勝解、念、定、慧。
三、善心所： 十一個，名稱是信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害。
四、根本煩惱心所： 六個，名稱是貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。
五、隨煩惱心所： 二十個，又分為小隨煩惱，中隨煩惱，大隨煩惱三種。小隨煩惱十個，名稱是忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、喬。中隨煩惱二個，名稱是無慚、無愧。大隨煩惱八個，名稱是昏沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
六、不定心所： 四個，名稱是悔、眠、尋、伺。
由以個六位心所看來，善心所止有十一，而煩惱、隨煩惱卻有二十六，宜乎我們的善習少而惡習多，世人善行少而惡行多也。
六位心所如上所述，現在先自遍行心所說起：
遍行二字，是周遍起行的意思。心若生時，此五心所相應俱起。它的活動範圍非常廣泛，它通於一切心——八識心王； 通於一切時——過去、未來、現在； 一切性——善、惡、無記； 一切地——三界九地。遍行心所有五，是觸、作意、受、想、思。
一、觸： 觸是接觸，五根與五境接觸 (觸) 而生識，根、境、識「三和」就名為觸。<百法明門論> 曰 ：「令心心所觸境為性，受想思等所依為業。」觸與作意，有時互為先後。
二、作意： 作意就是注意，因根、境、識的三和而引起注意，或先注意而生起觸。論曰 ：「謂能警心為性，於所緣境引心為業。」語云，「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」可見心識了別外境，須以作意為前導。
三、受： 受是感受，心識領納順違之境生受。論曰 ：「謂領納違順俱非境相為性，起愛為業。」受有三種，領納順境名樂受，領納違境名苦受，領納非順非違境名捨受。若再加憂、喜二受，就稱為五受。
四、想： 想是認識作用，論曰 ：「於境取相為性，施設種種名言為業。」就是於一切相上生起分別，再加上名稱。如謂此是瓶、此是缽等。
五、思： 思是造作的意思，論曰 ：「令心造作為性，於善品等，役心為業。」思有三種，曰審慮思、決定思、動發勝思，它於是非善惡，籌量其可行不可行，決定之後，驅役自心，造作邪正善惡之業。其實這就是我人的意志作用。
別境心所，是以其所緣之境各各不同，非如遍行心所同緣一境，故稱別境。遍行心所是心識生起時，五心所相繼生起。別境心所是專對某種特別情況，繼五遍行心所之後，個別生起。別境所緣之境有四種，即欲緣所樂境，勝解緣決定境，念緣曾習境，定緣所觀境，而慧則是於四境揀擇為性。別境五心所，如下所釋：
一、欲： 欲是「於所樂境，希望為性，勤依為業。」 欲就是希望，對外境的希望追求，對所愛境，希望必合，對所惡境，希望必離。因此希求就有了善惡染淨之分，希望成佛作祖，當然是淨欲，追求財、色、名、食、睡，就是染欲了。
二、勝解： 勝者殊勝，解者見解，對外境起決定性的理解。它是「於決定境，印持為性，不可引轉為業。」即於邪正善惡境，既經決定，必如此作，不可引轉。所以在猶豫不決的情況下，沒有勝解。
三、念： 念是記憶，「於曾習境，令心明記，不忘為性，定依為業。」即是對經歷過的事明記不忘，叫做念。
四、定： 定是三昧，譯曰正定，它是「於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。]心注一境而不散亂，叫做定。
五、慧： 慧是智慧，智慧能斷除疑惑，論曰 ：「於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。]這種慧是由定而發，所以對於善惡是非，能取得決定性的簡擇。
二 善、煩惱
六位心所的第三位，是善心所。善與惡相對，凡是性離衍惡，順益世人者，叫做善。也可以說，對於佛陀的教法，依法而行，叫做善。善心所有十一個，是：
一、信： 對善法能了知而實信，對佛法義理能堅定信仰者，曰信。此有三種，一者信實，信實事和實理； 二者信德，信功德及道德； 三者信能，信善惡之業的能力。
二、慚： 慚者羞恥，做了壞事內心感羞恥，別人學問道德強過自己，感到恥不如人，都叫做慚。慚是自我尊重的促進力量。
三、愧： 做了壞事，怕輿論的批評，怕別人的指責，無顏見人曰愧。在世俗社會，慚愧二字連在一起用，在此處，慚著重於崇重善法，愧著重輕拒惡法。
四、無貪： 貪者貪愛，貪著世間財色名利，非分追求，非義而取，曰貪； 反之以己所有，惠施於人，廣行布施，曰無貪。
五、無嗔： 嗔者嗔恚，逆境當前，不能忍受，惱恨於心，生起恚恨，曰嗔。反之，慈愍待人，不做惡行，曰無嗔，
六、無癡： 癡者愚昧不明，是非不分，起諸邪見，謗無因果。無癡意謂有智慧，明達事理，主要是指明確理解四聖諦、八正道、十二緣生的道理。
七、勤： 勤又名精進，精者不雜，進者不退，對於為善斷惡，佛法修持，勇猛前進，謂之精進。
八、輕安： 輕者輕快，安者安樂，這是禪定時使身心得到輕適安穩的境界。
九、行捨： 行是行蘊中的行，捨是捨棄，捨棄行蘊中的昏沈掉舉，令心平等正直，論曰 ：「精進三根令心平等正直，無功用住為性，對治掉舉靜住為業。」即由不放逸先除廣雜染，令心寂靜而住，處於平靜的中庸狀態。
十、不放逸： 放者放蕩，逸者奔逸。論曰 ：「精進三根，於所斷修，防修為性，對治放逸，成滿世出世間善事為業。」也就是於五欲六塵心不希求，對治放逸。
十一、不害： 害者損害、戕害，不害是「於諸有情不為損惱，無嗔為性，能對治害，悲愍為業。」 不害相當於慈悲，與人以樂，拔人以苦。
六位心所的第四位，是煩惱心所。煩者煩擾，惱者惱亂。煩擾惱亂人心者，稱為煩惱。煩惱心所有六，是貪、嗔、癡、慢、疑、惡見，此六者又稱為根本煩惱心所。
一、貪： 貪是貪欲，非義而取，心無厭足，曰貪。論曰 ：「於有有具染著為性，能障無貪，生苦為業。」世人貪財貪色，貪名貪利，貪求種種欲樂，貪是愛、欲的同義語，是無貪之反。
二、嗔： 嗔者嗔恚，逆境當前，妄動無明，論曰 ：「必令身心熱惱，起諸惡業。」所以嗔心起時，對家人眷屬、乃至眾生，心生憎惡，輕則惡聲詬罵，重則刀杖相向，甚至於伐城伐國，喋血千里，莫不由嗔心而起。
三、癡： 癡是無明的異名，無明者，迷昧不覺，起諸邪見，不辨是非，謗無因果。論曰 ：「謂於諸事理迷暗為性，能障無癡，一切雜染所依為業。」一切雜染惡法，皆依無明生起，這就是眾生生死輪迴的根本。
四、慢： 慢者驕傲，「謂持己於他，高舉為性，能障不慢，生苦為業。」慢也就是輕舉喬揚，不知謙卑，輕蔑他人。慢可開為七種，此處從略。
五、疑： 疑者信之反，「謂於諸諦理，猶豫為性，能障不疑，善品為業。謂猶豫者，善不生故。」疑也就是對於三寶的功德，四諦的真理，因果的能力，都猶豫不信，所以能障不疑善品為業。
六、惡見： 即不正確的見解，此又稱邪見，此有五種，一者身見，即是我見。二者邊見，即於我見上執常執斷。三者邪見，否定因果善惡的見解。四者見取見，即固執己見，互相鬥爭。五者戒禁取見，認為持牛戒、狗戒、雞戒，是生天證果之因，這稱為非因計因。
三 隨煩惱、不定
六位心所的第五位，是隨煩惱心所。隨煩惱，是隨從根本煩惱而生起的煩惱。隨有三義，一者自類俱起，二者遍不善性，三者遍諸染心。隨煩惱心所二十個，又分為三類，即小隨煩惱十個，中隨煩惱二個，大隨煩惱八個。小中大的分別，以三義俱備者名大； 兼俱二義者——自類俱起，遍不善性者稱中隨； 於不善心中各別而起者稱小隨。小隨煩惱，行相粗猛，於不善心中各別而起，若一生時，必無第二。十小隨煩惱如下：
一、忿： 忿者忿怒，於不饒益境，「憤發為性，執杖為業。」忿是以嗔一分為體。
二、恨： 由忿為先，懷惡不捨，「結怨為性，能障不恨，惱熱為業。」亦以嗔為體。
三、惱： 惱者「狼戾為性，能障不惱，蛆螫為性。」 由忿恨而起報復心，惱害於他。
四、覆： 覆者隱藏，自作過惡，怕為人知，故以「隱藏為性，能障不覆，悔惱為業、]
五、嫉： 嫉者嫉□，嫉賢妒能，「妒忌為性，能障不嫉，憂蹙為業。」亦以嗔為體。
六、慳： 慳是慳吝，是「耽著財法，不能惠施，秘吝為性，能障不慳，鄙畜為業。]
七、誑： 誑是虛偽不實，[為獲利譽，喬現有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業。]
八、諂： 諂者諂媚，巧言令色，阿諛於人。[矯設異儀，險曲為性，能障不諂。]
九、害： 害者不害之反，「於諸有情，心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業、]
十、喬： 喬者倨傲，持己才能，淩辱他人「醉傲為性，能障不喬，染依為業。]
中隨煩惱二個：
一、無慚： 無慚者慚之反，做了壞事，不自羞恥，它「不顧自法，輕拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業。]
二、無愧： 無愧者愧之反，做了壞事，不畏清議，不怕批評，謂之愧。它「不顧世間，崇重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行為業。」人到了無慚無愧的時候，了無忌憚，什麼不仁不義、寡廉鮮恥的事都做得出來。
大隨煩惱八個：
一、昏沈： 神志昏昧，無所堪能，無所肩任，使身不得輕安，而心不得入觀。
二、掉舉： 神魂不定，妄想紛飛，「令心於境不寂靜為性，能障行捨及止為業。]
三、不信： 不信者信之反，不信因果，誹謗聖賢，「心穢為性，墮依為業。]
四、懈怠： 不精進為善，不努力斷惡，「懶惰為性，能障淨信，墮依為業。]
五、放逸： 放蕩縱逸，不防惡修善，「縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業。]
六、散亂： 散者分散，亂者擾亂，「令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業。]
七、失念： 失念是失去正念，邪念增長，「能障正念，散亂所依為業。]
八、不正知： 知者知見，知見不正，邪見增長，「於所觀境謬解為性，毀犯為業。]
六位心所的第六位，是不定，此有四種，謂悔、眠、尋、伺，曰「悔眠尋伺，於善染等，皆不定故。」它可以成就善，可以成就惡。故曰不定。
一、悔： 悔者追悔，於所作之善事追悔，即是惡； 於所作惡事追悔，即是善。或於未作之惡事追悔則是惡，或於未作善事追悔則是善。
二、眠： 眠者睡眠，為調攝身心的適當睡眠是善，睡眠無度或晝夜顛倒者是惡。
三、尋： 尋是對事理粗略的思考，若思善便屬善，思惡則屬惡。
四、伺： 伺是對事理細密的思考，若思善便屬善，思惡則屬惡。
附記： 相關名相表解
二、六位心所： 六位心所、五位百法的第二位法，心所五十一個，分為六位。
┌遍行心所五
├別境心所五
├善心所十一： 信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、
│ 行捨、不害。
├根本煩惱心所六： 貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。
六位心所┼隨煩惱心所二十： 又分為三類：
│ 1、小隨煩惱十： 忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、喬。
│ 2、中隨煩惱二： 無慚、無愧。
│ 3、大隨煩惱八： 昏沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、散亂、失念、
│ 不知知。
└不定心所四： 悔、眠、尋、伺。
一 種子
本文第二講第二節，講過「萬法唯識」，其中說到，識是一種功能，功能未起現行時，不稱識而稱為種子； 種子起現行時，不占種子而稱識。所以種子是潛在的功能，識是潛在功能發生作用。
由上所述，可知種子只是一種功能，此功能非物質而有物質的力用。世間萬法，皆自此能、此力生起。於此，種子有下述定義：
一、種子非色非心，只是一種功能。
二、此種功能遍宇宙，故種子亦遍宇宙。功能一旦起用 (起現行) ，宇宙萬象森羅。故種子無盡，宇宙亦無盡。
三、種子無大小輕重之分，種子起現行時，「相分」由「見分」而顯示。故心識分別一生，即攝盡全宇宙，無一法不在心識之中。
於此可知，所謂宇宙萬法，皆是第八阿賴耶識中、含藏的萬法種子變現而來。因此，<成唯識論> 卷二曰：
「此中何法名為種子？ 謂本識 (阿賴耶識) 中，親自生果，功能差別。此與本識，及所生果，不一不異。體用因果，理應爾故。]
以上這段論文，如果加以語譯的話，就是說： 什麼叫敘種子呢？ 就是阿賴耶識中，能夠親自生出不同果法的功能，這種功能，與阿賴耶識，及所生果法，既不是一，也不是異。
第八阿賴耶識中，含藏有萬法種子，此種子從何而來呢？ 這有三種不同的說法：
一、唯本有說： 這是印度護月論師等的主張，他認為，阿賴耶識中的一切有漏無漏種子，是無始以來，「法爾本具」，後來再從薰習新生。
二、唯新薰說： 這是印度難陀論師等的主張，他認為，一切種子，皆是無始以來，從現行薰習新生的。
三、本有新薰並有說： 這是印度護法論師的折衷主張，他認為，無始以來，阿賴耶識中，有「法爾本具」的種子，同時也有從現行薰習的新薰種子。
以上三說，後世以護法的說法較為圓滿。
在 <成唯識論> 中，為種子的體性立有六條定義。這六條定義是：
一、剎那滅： 種子只是一種功能，不可以色、聲、香、味、觸去測量，但在發生作用卻有力用。這種力用，才生即滅，即所謂「無間即滅」，中間沒有「住」的階段，這叫做「剎那滅」。
二、果俱有： 種子起現行，雖然剎那即滅，但不是滅後始有果，而是剎那生滅之際，「正位轉變，能取與果」，也就是即因生現果，這果就是新薰的種子。
三、恒隨轉： 種子起現行，剎那滅，果俱有。但不是滅了即斷，而是前滅後生，相似隨轉，恒常不斷。
四、性決定： 種子隨其能薰因力的善惡，而決定其性別，成為善業種子或為惡業種子，而在起現行的時候，善業種子起善的現行，惡業種子起惡業現行。此一原則，決定不變。
五、待眾緣： 種子起現行，要眾緣具足，心法生起要具備四緣，色法生起具備二緣，關於各種緣，將在下一節課講述。
六、引自果： 種子並不是一類種子生各類的果，而是色法種子生色法的果，心法種子生心法的果，此一法則不能錯亂。
二 薰習
種子是為第八識所攝持 (即儲藏於第八識中) 、能生自果的一種功能。這種能生起萬法的種子，在第八識中，是前念種子生後念種子，前滅後生，「自類相續，有如瀑流」，這叫做「種子生種子」 。另一方面，某一類種子，在眾緣和合 (四緣具備) 的時候，能生起各自的果法，這叫做「種子生現行」。當其生起現行之剎那，有強盛的勢用，剎那之間，再薰習各自的種子，這叫做「現行薰種子」。被薰的種子成為新種子，則仍儲藏於第八中。不過認真的說，所謂「現行薰種子」，是具有見聞覺知作用的前七識。前七識的見聞覺知作用，就是「現行」——現在的行為，身、語、意三方面的行為。
種子生起現行的時候，種子是因，現行是果； 而現行薰習種子的時候，現行是因，受薰的新種子是果。這三者 (種子、現行、薰習) 之間的關係，是「剎那生滅，與果俱有]。所以古德曾說：
「種子生現行、現行薰種子，三法 (種子、現行、薰習) 輾轉，因果同時。]
種子生現行，現行薰種子，剎那滅，果俱有 (種子六義的第一二義) 。而受薰的種子成為新種子，新種子又起現行，這種前滅後生，有如瀑流，亙古不息者，就是「恒隨轉]。在這前生後減的隨轉中，具有「三法」和「二重因果」。
所謂三法，是能生的種子，生起的現行，和受薰的新種子。所謂二重因果，即種子生現行，種子是因，現行是果，是一重因果； 現行薰種子，現行薰種子，現行是因，種子是果，這是又一重因果。這三法輾轉，剎那之間，成為二重因果。
種子與第八識的關係，以因果來說，種子是因，第八識是果，因為第八識是現行，種子是生現行之因 (第八識是種子所生之果，後面另有解釋。) 另以體用來說，第八識是體，種子是用，故攝用歸體，攝果歸因，這二者的關係，是「非一非異」 。
種子與前七識的關係，是在「因能變」中，種子生出第八識。在果能變中，第八識生出前七識，同時八個識體上各各生出「相分」、「見分」。前七識以其見聞覺知的認識作用，又薰習了起現行的種子。因此，就薰習面來說，前七識是因，受薰的新種子又成為果了。
什麼叫薰習呢？ 我人身、口、意三者所表現的善惡行為，其「氣分」留於第八識中，就叫做薰習。也可以說，第八識把我人行為經驗的痕跡保留下來，這經驗痕跡就就是種子，亦名氣分，也叫習氣。<大乘起信論> 曰：「薰習義者，如世間衣服實無於香，若人以香而薰習故，則有香氣。]
在薰過程中，前七識是能薰，第八識是所薰。在能薰與所薰之間，各要具四種條件，所以在 <成唯識論> 中立有「能薰四義」，在 <攝大乘論> 中立有「所薰四義」。能薰者是前七識，它所具備的四種條件是：
一、有生滅： 能薰者要有生滅，有生滅變化方有作用，方能薰習種子。無為法是不生滅的常法，不能薰習，前七識是因緣生起的生滅法，可以薰習。
二、有勝用： 勝用有，一者能緣的勢用，二者強勝的勢用。心法中的前七識，具此二條件，所以為能薰。譬如用香料薰衣，香料要有強烈的氣味才能薰，氣味微弱不能薰，第八識性唯無記不能薰，物質無緣慮作用不能薰，唯前七識為能薰。
三、有曾減： 有了勝用，且高下不定，有增有減，方是能薰。佛果是圓滿的淨法，不能薰； 前七識是雜染的有漏法，所以能薰。譬如以樟腦球放在衣箱中，衣服薰香了，樟腦球也散發了。金球玉球本身無增減，不散發，也不能薰衣。
四、與所薰和合而轉： 能薰與所薰同時同處，不即不離，和合而轉。本身之前七識，唯能薰本身的第八識，不能薰他人的第八識。
在 <攝大乘論> 中立有「所薰四義」，所薰者是第八識，它所具備的條件是：
一、堅住性： 受薰者要一類相續，能持習氣，始可受薰。前六識有變易，第七識是染汙識，不能受薰，第八識一類相續而不間斷，可以受薰。
二、無記性： 第八識性唯無記，法體平等，無所違拒，能容習氣，故可受善惡現行的薰習。所以清淨的佛果，和有漏的前識不能受薰。這好比沈麝不能薰成臭的，蒜薤不能薰成香的，因為它本身氣味已固定了。
三、可薰性： 這是指受薰體性非堅密，有隙可乘，始可受薰。真如堅密，不能受薰；第八識體性虛疏，能含容種子，可以受薰。這好比衣服體性虛疏，可以受薰，而金器玉器體質堅密，不能受薰。
四、與能薰和合而轉： 此與能薰的第四條相同，即第八識唯受本身的前七識所薰，不受他人的前七識所薰。
三 識體四分
宇宙萬法，都是阿賴耶識含藏的萬法種子變現而來的。它是如何變的呢？「識變」、是唯識學中、是非常深奧難解的一部分，若要細說，幾個小時講不完。簡單的說，阿賴耶識中的種子，生起現行，這時以種子為因，生出現行的果。此現行的果，就是第八阿賴耶識。此處有個疑問，種子含藏於第八識中，種子又如何生出第八識呢？ 原來無始以來，第八阿賴耶識，與它所藏的種子，是同時而有的。種子是生識之因，是能生； 第八識是所生之果，是所生。這能生與所生之間，是「因果同 時」 ， 同時是念念相續，「恒轉如瀑流」似的，不停的轉變、變現，因此，種子生出第八識，第八識同時也含藏、攝持種子。這種子生出第八識，以種子為因，第八識是果，這叫 做「因能變」。
在種子生出第八識的同時，第八識種子生出前七識，並且包括第八識及前七識在內的八個識，自識體上各各生出「相分」、「見分」二分。這第八識生出前七識，同時八識體各各生出相分、見分的變，是第八識識體的變。第八識識是種子生出的果，因此這種變叫做「果能變」。
八個識的識體，在果能變時，識體上各各生出相分、見分。什麼叫做相分、見分呢？ 原來相分的相，就是世間萬法——世間各種事物的形相。相分的分，是一部分的意思。因此，所謂相分，就是識體上事物形相的一部分。見分的見，是能「了別」——瞭解分別的作用，也就是我們認識作用的一部分。
原來唯識學的基本理論，就是「萬法唯識，識外無境。」我們六種識所觸對的六種境——色、聲、香、味、觸、法方六境，都不是實境，全是我們心識上變現出來的。我們心識變出相分 (世間各種事物的形相) ，再由心識的見分去認識。這叫做「識所緣，唯識所變。]
<成唯識論> 卷二上說：「以所緣相說名相分，以能緣相說名見分。」 又解釋說：「相分名行相，見分名事，是心、心所自體相故。]
現在再換一個方式來說，在果能變中，識體上變現出相、見二分，這時識體本身就叫做「自證分」。如以眼識為例，了別 (認識) 色境的作用，是見分； 所了別的色境，是相分。換句話說，見分是主觀做能認識的主體，相分是客觀的所認識的對像。而所謂「客觀」，並不在心識之外，仍是在心識之內。原來我們眼識所見之境，是我們第八識的色法種子 (相分色) ，變成我們眼識的相分，因此，我們所看到之相，是八識種子變出出來的相，不是心識外的境相。
當心識上變現出相分、見分的時候，八個識的識體就叫做「自證分」。譬如以眼識為例，眼識了別外境的作用，即是見分； 眼識所了別的外境，即是相分。那麼，見分了別外外境，會不會發生錯誤呢 (此即所謂非量) ？ 這時識體要來驗證一下，因此識體就叫做自證分了。可是，識體的驗證是不是正確呢？ 這時識體還有一種「再度證知」的作用，這再度證知的作用叫做「證自證分」 。這樣一來，每個識體就有了四分，那就是相分，見分，自證分，證自證分。
所謂四分，就是識體的四種作用。相分是外境的影相 (這影相是第八識色法種子變現的) ，見分是心識的認識作用； 自證分是心識的驗證作用，證自證分是心識再度證知的作用。如果以鏡子為喻，相分好比鏡子中的影像，見分、好比鏡子能見照的作用，自證分好比是鏡體，證自證分好比是活動鏡架，鏡子在活動鏡架上，就可上下左右隨意活動見照了。
再以尺子量布為比喻，眼前有一塊布，它由第八識的色子種子，在眼識的相分上映出影像，此就像是相分。而見分相當於尺子，去量布的寬度與長度； 自證分的作用，是根據尺子所量的結果，知道這塊布的寬度與長度，證自證分就是再檢查所量的結果是否正確。
此處特別加以說明的一點，所謂「識體四分」之說，正確的說，並不僅限於八識識體，而是包括各各相應的心所在內。
附錄： 相關名相表解
一、種子的分類： 種子，是阿賴耶識中、能親自生出不同果法的功能，它有種種不同的
分類方法，如下表所示：
┌——本性住種，是無始以來法爾本具的，是先天本有的。
依生起分類—│
└——習所成種，是種子生起現行，受現行薰習而成的新種子。
┌——有漏種子，是三界六道眾生輪迴生死的種子。
依有無漏分類│
└——無漏種子，是大乘菩薩轉染成淨、修行證果的種子。
┌——善、不善、無記種子，是三界眾生的有漏種子。
依三性分類—│
└——純善種子，是出世聖者轉染成淨的無漏種子。
┌——名言種子—表義名言│即等流種子│名言習氣
有漏種子分類│ 顯境名言│ │我見習氣
└——業種子——即有支習氣——亦名異熟種子
二、識體四分： 是八識識體在「果能變」時生起的四種功能。
┌——見分： 八識識體主能觀的認識的功能。
識體四分—┼——相分： 為見分所認識的影像。
├——自證分： 識體證知見分所見有無謬誤的功能。
└——證自證分： 識體再度驗證的功能。
│ 圓成實性——真空妙有│
一 緣起
緣起，是佛教的基本理論，釋迦牟尼在菩提樹下證悟真理，他所證悟的就是緣起。不過佛陀最初證悟的緣起，是有情生命流轉的緣起。像 <過去現在因果經> 中說：
「爾時菩薩，至第三夜，觀眾生性，以何因緣，而有老死，即知老死，以生為本；若離於生，則無老死。又復此生，不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生、、、、、、]
這就是因緣二字的來源。因緣、簡稱為緣起或緣生。什麼是緣起或緣生呢？ 在 <阿舍經> 中這麼說：「此有故彼有，此生故彼生； 此無故彼無，此滅故彼滅。」又說：「譬如有兩根□蘆，互相依倚才能植立。朋友們，緣名色而有識，緣識而有名色； 此生則彼生，此滅則彼滅，正復如是。朋友們，兩根束蘆，拿去這根，那根便豎不起來，拿去那根，這根便豎不起來，名色滅則識滅，識滅則名色滅，正復如是。]
名色和識互相依存，才有生命體的存在。所以因緣二字，簡單的說，就是組成一切事物的關係和條件。生命體的存在，是以名色和識互相依存而有的。但其存在，有其前因後果的依存關係（因果關係），也有識和名色 (精神主體和物質性身體) 同時的依存關係。這異時的因果和同時的依存關係，就叫做因緣。不過最早的因緣——即緣起，是生命流轉的緣起，到後來則擴大到萬法生滅變化的緣起。譬如 <入楞伽經> 中說：
「大慧，一切法因緣生有二種，謂內及外。外者謂以泥團、水、杖、輪、繩、人工等緣合成瓶、泥缽，草席、種芽、酪酥亦復如是，各外緣前後轉生； 內者謂無明、愛、業等生蘊、處、界法，是謂內緣起，此但愚夫之所分別。]內緣起，是有情生命流轉緣起，即是佛法中的「十二緣生」，也就是：「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。]
無明、是我們蒙昧的生命原動力，行、是盲目意志衝動之下的行為，識、是業力寄託的阿賴耶識，阿賴耶識受業力牽引，納識成胎，這時的受精卵，已經成為精神和物質的混合體（即所謂生命體），所以稱為名色。以名色為緣，而有六入，六入、就是母胎中的嬰兒發育到六根位 （即眼、耳、鼻、舌、身、意六根具備）。 觸是出生後數歲以內的幼兒，感覺器官與外界接觸，童心未鑿，只是直覺，無分別心，所以叫觸。受、是年齡漸長，對外的感覺有了領納的作用。領納有三種，順我意者稱樂受，違我意者稱苦受，不順不違的稱捨受。有了苦樂之受，以受為緣，就有了愛——愛憎取捨。愛就是貪，貪名貪利、貪財貪色，以貪為緣而生起取。取可說是佔有，對所愛的一切固執不捨，由取而成為有。有是「存在」的意思，也是業的意，這是由取而熟切追求，由此造成必得後報的業。有了業因，必有果報，這果報就是生——即是下一世生命開始的生。有了生、就必有老死。在生後死前，又有觸、受、愛、取、有，周而復始，就是生命流轉。
外緣起，是萬法生滅的緣起，最普通的例子，就是以麥種豆種為因，以陽光、雨露、及人工等為緣，就有麥子豆子的生起； 以泥土調水及工具為因，就有瓶、缽的生起。生起起要仗因托緣，變異、壞滅也要仗因托緣，仗因托緣，就是仗依生起此法的因素和條件。一切法是依賴因素條件組合而有，所以一切法只是現象，不是「本體」。一切法受到因素條件 (因緣) 的變異而有變化，所以一切法無自性 (沒有固定之性) 。無自性又稱性空，此稱之為「緣起性空」。
萬法離不開緣起，大致說，這就是緣起。
二 四緣五果
有為法的生起，必依因緣之和合。有因有緣，必然生果。因此，唯識學上立有「六因、四緣、五果。」之說。事實上，因和緣沒有什麼差別，概略的說，因即是眾緣之一，緣也是生果之因，不過在生起萬法的關係條件上，因是較重要的一個條件而已。因此，六因之說，只是四緣的另一種分類方式。於此先介紹四緣，四緣是因緣、等無間緣、所緣、增上緣：
一、因緣： 因緣，是事物生起的眾多關係條件中，具有生果能力的條件。經上說，「謂有為法，親自辦果]， 稱為因緣。但僅只有因仍不能生果，要因、緣具備才能生果。同時、在唯識學上的因緣，又不同於一般緣起的因緣。唯識學以「萬法唯識」 立論，萬法生起，皆是種子起現行的後果，因此，唯識學上的親因緣，就是第八阿賴耶識中含藏的種子。以種子生現行，始有宇宙萬法。但「法不孤起」，種子生現行，須要下列三緣具備。
二、等無間緣： 等無間緣舊譯次第緣，新譯等無間，意思是「密密遷移，等無間隙]，這是指我們的心識生起，念念生滅，剎那不停，前念心為後念心開導，引令後念心生起，前念為後念的緣，後念亦為前念的緣，次第生起，故亦稱次第緣。
三、所緣緣： 所緣緣舊譯緣緣，這是心識攀緣外境的時候，此能攀緣之心，對所攀緣之境而生起，即是以境為其所緣。所緣緣這兩個緣字，前一個緣是境，後一個緣是四緣之一的緣。語云：「境由心生，心因境起。」心生之境是法境，屬於心法，引心生起之境是外境，屬於色法，二者全是心識攀緣的物件。
四、增上緣： 增上是增加或加強的意思，對於一法的生起，有扶助之義，所以也稱助緣。增上緣有順益、違損兩方面，自順益方面說，能促成一法生起或成長者，稱「與力增上緣」，不妨礙一法生生起或成長者，稱「不障增上緣」； 自違損方面說，此一法對他一法有妨害障礙者，如雨露是花木的順益增上緣，而霜雹為花木的違損增上緣。
唯識學是以「萬法唯識」 立論，以一切法（色法及心法）的生起，皆是種子起現行的果，因此，種子是一切法的因緣。再者，心法生起，要四緣具足； 色法生起，只須因緣與增上緣兩種緣。
六因、是能作因、俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因，事實上，六因只是四緣的另一種分類。也就是把四緣中能辦生自果的因緣，開展為俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因； 而把等無間緣、所緣緣、增上緣三種，合併為一個能作因。能作因不俱辦生自果的功能，但能給具有生果功能的因予以資助，這又分積極與消極兩方面，前者是予生果之因以資助，稱為「與力能作因」，後者是對生果之因不予障礙，稱為「不障能作因]，這與增上緣的功能類似，此處為篇幅所限，也就不再一一詳述了。
世間萬法，因緣具足，必定生果，所生之果，分為五類，是異熟果、等流果、士用果、增上果、離系果，分述如下：
一、異熟果： 這是有情生命流轉的果，有情以其善惡行為所造作的業因，導致來生三界六道的苦樂之果。其實異熟果就是眾生的第八識，第八識又名異熟識，舊譯為果報識，所以稱為生命流轉的果體。
異熟二字十分費解，據窺基大師 <成唯識論> 述記中的解釋，謂異熟有三義：
1、異時而熟： 由因到果，時間不同，稱異時而熟。譬如果樹，由開花結果，到果子成熟，必要經過一段時間。有情所造善惡諸業，由造業時望果熟受報，也要經過相當時間，此稱異時而熟。
2、變異而熟： 由因至果，必有不同程度的變異，曰變異而熟。譬如造酒，由水米和合到醞造成酒，必有變異。有情造作各種業因，到隔世成果，也必有變異，曰變異而曰變異而熟。
3、異類而熟： 由因到果，類別有異，曰異類而熟。譬如江河之水，性質各異，但流入大海，就混同一味了。有情所造的或善或惡的業，，而善業感樂果，惡業感苦果，這苦樂之果非善非惡，則是無記。由因果之間性質不同，故曰異熟。
二、等流果： 由因流出果，由本流出末，謂之等流。第八識中的善種子生善的現行，從惡種子生惡的現行，種子是因，現行是果，此果是等流果。
三、士用果： 士是「士夫」，是人的異名，用是作用，即人力之作用。如農夫耕作而有米麥之果，工匠工作而成器物之果，依其作用所獲之果，稱士用果。
四、增上果： 以一因緣法之果，望其他因緣，曰增上果。因為一法生起獲果，一切因緣皆予以增上之力，故曰增上果。
五、離系果： 離系果是道果，這是修唯識行，斷我、法二執，證我、法二空，斷去煩惱、所知二障的系縛，證得的道果。
三 九緣生識
依照唯識學的理論，第八阿賴耶識，含藏萬法——色心諸法種子，種子起現行，而有人生和世界 (主觀的認識作用，和客觀的外境) 。但色心諸法生起，要因緣具足。因緣，即上節所稱的四緣。心法生起要具足四種緣，色法生起只需具備兩種緣。但唯識學上又有一個名詞，叫「九緣生識」，意謂心識生起，要具足九種緣，這是不是矛盾呢？ 此處我們先看生識的九緣是那些緣，現在以眼識生起為例，眼識生起的九緣是：
一、空緣： 空即空間，眼識取境，須保持距離，否則不能取境，此謂空緣。
二、明緣： 明即光明，眼識取境，須要光明，否則不能取境，此謂明緣。
三、根緣： 眼識依於眼根而生起，謂之根緣。
四、境緣： 眼根觸對色境，生起眼識，境為識之所緣緣，此謂境緣。
五、作意緣： 作意即是注意，若不注意，則視而不見，此謂作意緣。
六、種子緣： 阿賴耶識含藏的眼識種子，為生起眼識的親因緣，此謂種子緣。
<