向智識份子介紹佛教


于凌波居士著

 

序二

緣起

釋疑

釋迦世尊傳略

佛教在華弘傳概要

佛教的世界觀

佛教的人生觀

小乘佛教的基本教理

人天乘與大乘佛法

學佛的目的及修持的方法

專介淨土

 

 

知之為知,學者之知;博聞強記,學者之學。強不知以為知,飾未學以為學,則非學者風矣!近代之知識界,每有猝然曰:「佛迷信耳!」細審所以,則又瞠目相向。是既未睹佛之門晼A遑論窺其堂奧,實令智者齒冷,仁者生憐,又安有於所謂學者乎?然佛教典籍浩如淵海,今之學者亦確有不得其門之歎,縱博聞強記亦難得其精髓;是欲學者研佛,仍有待於方便。同道于君凌波,醫而文士也。青年學佛,精進不懈,益以宿植般若,不二年已深獲出要。慨見乎知識界之不知佛而言佛,乃發心著述。蓋又悲心之所不能已也,因自佛之歷史演進、教理派系、傳承修持等作系統之敘述。開卷則佛教之梗概,畢呈誠研佛入門之要籍也。夫內典梵籍,系各獨立,譯詞直樸夏著;復各有專精,文章古奧,初學者不僅難會,其義讀之且枯澀欲倦。今于君以歸納術,擷其要,撮其精,橫者聯之,縱者貫之,使一大藏教萃於十萬言,其工不可稱,其功亦不可量矣!懿歟盛哉!書成付剞劂,朱時英大居士代問序於予,予不文於佛,又無所得,何敢讚一詞?然凜於功德隨喜之義,自不願遺此一良機,故勉湊數行,行見此後知識界再無猝然曰:「佛,迷信者。」是為序。

 

壬寅桂月蓮華妙音崔玉衡序於寡過未能齋

 

序二

 

臺糖同仁于凌波居士,以銳根利智,發大悲願,撰「向智識分子介紹佛教」一文,長達十萬言,分期發表於菩提樹月刊,將印專冊以問世,來書索序於余,余以學淺事繁,復函婉謝,非敢托詞,實有所難;不期于居士又遠道北,堅囑題字,弁其書首。經再固辭勿許,余乃勉將其稿全文粗閱一過,覺其文字,組織與取材諸端,均條舉目張,具徵煞費苦心。細觀內容,則由教史,教理層層敷演,最後論及「信、解、行、證」,自成系統,剖析周詳,事理兼顧,又謂深得說法旨要,其於大乘佛法之弘揚及現代人心之淨化,功不唐捐矣。謹應作者之囑,就淺見簡介數語如上,不足以言序也。

 

中華民國五十一年仲秋周宣德識於臺北淨盧

 

向智識分子介紹佛教

 

第一章    緣起

 

過去的多少年中,我一直是一個無宗教信仰的人。我站在信仰的十字街頭,可佛可耶,不佛不耶—;多少耶教人士拉我信教,我因對新舊約的理論不能接受而無意起信;在我生活環境中沒有佛門善知識可資親近,因而我對佛教的情形也一無所知。但在兩年多前,我卻因於無意中讀了一篇梁任公寫的「佛陀時代與原始佛教教理綱要」的文章,而引起了我研讀佛經的興趣。由此使我發生正信,皈依三寶,成為一名佛門在家弟子。這些機緣,我在菩提樹一○三期寫的「學佛與信教」一文中敘述過。

 

皈依三寶以來,在求知的領域裡,我像是窮漢掘到了寶藏。於浩如煙海的佛經裡,我日以繼夜的發掘,探求。雖然時日未久,所獲有限,但嘗一勺而知大海之味,在發掘的過程中,使我感到佛法的高深圓融,博大精微。可以破除我的迷惑,拯救我的慧命。因之在進修的路程上,我不敢稍有懈怠。我除了自己進修外,並將我獲知佛法的好處不欲自祕,時時向我的朋友親屬們宣講,希望他們也能發起正信,皈依佛門。這一切,在我說來,我感到我是由迷入悟,走上人生的正途。但在部份朋友的眼中,卻以為我是由悟入迷—對佛教著了迷,走到消極逃世的路上了。關於這一點,我原不想辯白。本來,這個社會上任何人對自己的行為都是自以為是的。我覺得我信佛是對,別人覺得諷笑我信佛也是對。既然如此,祇可說是迷者自迷,悟者自悟,似不必再說什麼了。但我顧慮到一點,我怕這些人因以為我著迷,進而誤解到佛教是使人迷信的宗教。因此我想把我所了知的佛教的內容介紹出來,給這些朋友們作個參考,這是我寫本文的最初動機。

 

另一方面,在我沒有皈依三寶以前,我自己沒有宗教信仰,也不大注意別人的宗教信仰,同時也很少同別人談到這類問題。自我皈依三寶後,因時時想把佛法的利益介紹給別人,所以常向朋友同事們宣揚佛法的博大圓融,普被眾生。希望引人起信。由於這些機緣,使我發覺到社會上,對佛教岐視的,對佛教誤解的,對佛教極為陌生的,以及名為佛教徒而不了知佛法的,不是佛教徒想了知佛法而無機緣的人,竟比比皆是。由於這些人士太多,於是把什麼落伍、迷信、消極、逃世等名詞,全加到佛教的頭上來。偏偏佛教是一個以慈悲為本,忍辱為行的宗教,任由外界怎麼說,佛教徒既不辯駁,也不解釋。這就使社會上對佛教的誤解愈來愈深了。

 

社會人士對於佛教有意或無意誤解的,經我分析,約有下列幾種:

 

一、對佛教岐視的人:這種人又分二類,一類是有意的,另一類是盲從的。前者是胸存成見,故意誣衊的。後者是人云亦云,隨聲附和的。前者如外教的傳教者,為了自抬身價,不惜顛倒黑白,對佛教加上落伍、迷信、消極、逃世等帽子,以表示自己宗教的進步與科學。後者是一部份人云亦云的外教信徒,覺得「月亮是外國的圓」,既然外國的牧師神父都說佛教落伍迷信,想來佛教大概就是落伍迷信的。但你若問他佛教到底怎樣的落伍?如何的迷信?他是一句也說不上來。因為他本來對佛教就一無所知啊!一位在醫學界頗有聲望的人士問我:「你怎麼會信了燒香唸經的佛教?」不用說,他是耶教人士,他以我一個受過新教育的人不信耶穌而頗引為憾。我問他:「信佛教到底有什麼不好?」他說:「由人類進化的趨勢看,宗教要由多神歸於一神。」我向他解釋神是神,佛是佛,根本是兩回事。由多神歸於一神,終究仍是信仰他力的宗教。佛教是要人信仰自力,眾生皆具佛性,任何人皆可修持成佛的。他左聽右聽,聽不入耳。弘法要契機,話不投機,說也無用,也祇得罷了。

 

二、對佛教誤解的人:這種人,也許並不反對佛教,但因對佛教的真面目沒有認識,錯把神道設教,祭祀拜拜等以為就是佛教,以致鬧出許多誤會來。尤有甚者,有些人把神棍斂錢,甚至於張玉姑顯靈這些無聊的事都扯到佛教的頭上,這真是解釋不清的誤會。

 

數週前,一家報紙上登載了一則花邊新聞,標題是:「千斤大豬,菩薩有福。」內容述某鄉某某宮的某大帝生日,鄉民宰了一頭千斤以上的大豬祭祀,於是記者先生就給加了個「菩薩有福」的標題。我想這位記者先生在常識上犯了兩個錯誤。第一,他誤把神道的大帝當作佛教的菩薩。第二,他不了解佛教的基本精神就是眾生平等,戒殺素食,菩薩是不喫肉的。於是失之毫釐,差之千里,作了如上的報專。新聞紙上既有這種誤解的離了譜的報導,也就難怪許多社會人士把神道和佛教混合在一起了。

 

三、對佛教陌生的人:社會上還有些人,或為衣食奔波,或為事業忙碌,終日媗財色名食睡,五欲六塵佔去了全部的時間。在他們的腦子裡,根本沒有宗教的印象。我曾和一位商界的朋友談起信佛的問題—他實在是個忙人,他要處理公司大小事務,應酬官商各界人物,白天有飯局,晚上有牌局,難得他有那份閒情陪我談佛。我費了半天唇舌,他為了表示對佛教不太陌生,他問我:「佛教裡,是不是西天如來佛最大?」虧得他看過西遊記,否則,恐怕連如來佛三個字對他也是陌生的。

 

佛經上說:「人身難得,中國難生,佛法難聞,信心難起。」佛教在我國流傳了兩千餘年,佛學自南北朝及隋唐以來,影響了,也充實了我國的文化。而今日社會上,大部份人對佛教陌生的竟一無所知,這不僅令人為佛法悲,更令人為我國文化悲。

 

四、名為佛教徒而不知佛法的人:這種人,披著一件佛教的外衣,自稱為佛門弟子。他們也拈香,也念佛,也抽籤,也扶乩。他們利用農村間齋公齋婆愚夫愚婦的無知和迷信,藉機斂錢。他們的庭堂裡,是真人仙姑與菩薩並列;他們在修持上,是運氣導引與唸咒並進。這種四海一家式的法門,如果他們不提佛教二字,也就罷了,怎奈他們偏把佛教徒的招牌掛在口上,這就不能不使人為佛教叫屈了。

 

此外,尚有人倡導什麼五教團結(市面唱片行中就有「五教大團結」—倡導釋儒道耶回等五教團結的唱片出售),三教歸一,這就真使佛門正信弟子有啼笑皆非之感了。

 

五、非佛教徒想了知佛法而無機緣的:這類人相當多,也最值得同情。這些人多是智識分子,在觀念上知道佛教的教義博大高深,與我國文化有密切關係。很想了知一點佛學大意,但竟苦無機緣—一來難遇到佛門善知識領教;二來也找不到適當的書籍閱讀。即是找到了佛經或佛門初機書籍,一時也看不出頭緒來。以致因無機會了解佛教,而不能發生信仰。

 

我的一位自美國歸來的朋友,和我談起宗教問題時就有這種感覺。他說:「在國外,常有些西方朋友問起我的宗教信仰,我告訴他們我信佛教——我的家庭中歷代都是敬觀世音菩薩,我當然也算是佛教徒。但他們問起我佛教的教義和佛教內部的情形,我一句也答不上來。回國後我想找點佛教書籍看看。但跑了許多家書店也買不到。」接著他又問:「到處都可以看到基督教的宣傳品和函授資科,為什麼佛教沒有呢?」

 

這位朋友因職務關係最近又要出國,我已寄了一部份初機佛學書籍給他看。但願他這次在國外,如再有人和他談到宗教問題時,他可以辯才無礙的說出一套來。

 

我和另一位教育界服務的朋友談到佛教問題,他說:「不行,沒辦法,早先我很想知道一點佛教的情形和佛經的內容,我曾向一位持齋念佛的長輩親戚請教。那位老太太說不出來,祗送了我幾本書。記得是一本禪門日誦和幾冊什麼經。我看來看去,愈看愈糊塗,這就打消了我信佛的念頭。」

 

像上述這些例子,多的舉不勝舉。這使我感到今日社會上,對佛教誤解的,陌生的人士實在太多了。用什麼方法使社會人士對佛教有個初步的正確認識呢?這是我時時思維探求的一個問題。

 

佛法的高深圓融,博大精微,是世界學者所公認的。即使是不信佛教的智識分子,也都承認佛教的理論正確與偉大。但佛法惟其微妙,則難於領悟;惟其高深,則不易了解。三藏十二部,浩如煙海。且名相特多,辭意艱深。這對一個國學修養稍淺,且與佛教素無接觸的人來說,要想驟然在言含萬象、字包千訓的佛經中找出點頭緒來,實在是難乎其難。這好比摩尼寶珠光芒萬丈,惟其光彩奪目、逼人視線,反而不易辨認出寶珠的真面目。

 

用什麼方法才能使社會人士對佛教有個初步而正確的認識呢?我想最簡便的方法,莫如寫一本介紹佛教概略內容的小冊子來,供社會人士閱讀。本來佛學初機入門的書籍,古今大德已寫的很多。有的專述淨土,有的單論禪宗。有的祗談因果,有的戒殺勸善。但這些書,多是用詞意高深的文言文寫的。若要找一冊用現代的語言文字,介紹出佛教的源起流傳,佛法的概略內容的書籍,尚不多見。因此,我發願把這本具有上述內容的小冊子編寫出來,給社會上不了解佛教的人作參考,這是我寫本書的緣起。

 

在佛法大海裡,我所了知者不過是一滴飛沫之微,以簡陋膚淺如我者來寫這個大題目,實在是不自量力。不過我想,向社會上對佛教一無所知的人介紹佛教,若由佛門幼稚園學生如我者來介紹,或可收淺顯易解之效。所以我大膽的把這冊書寫下去。

 

邦國多難,佛法衰微。異端邪說,充斥社會。是以弘揚正法,挽救世風,佛門弟子,人人有責。筆者此文之作,旨在拋磚引玉。尚祈佛門大德,不吝賜教。普願一切有情,共登佛道。

 

第二章    釋疑

 

一、佛教不同於天地神祇

 

社會人士對佛教誤解最深的,莫過於「迷信」二字。大多數受過新教育而對佛教無所了解的人,談到信佛問題時,第一個觀念就認為:「這是迷信的舉動」。事實上,並不是佛教迷信,而是世人硬把若干迷信的事情附和在佛教堶情A才使佛教蒙上了一層迷信的色彩。

 

最易於和佛教混淆不清的,就是神祇。神祇在世界各地民族間都有其悠久的歷史,我國亦不例外。原來古代人類,知識未開。對於自然界種種現象,感到神奇莫測。以為必有一種威力無比的神在操縱控制,因之就由驚異感歎進而祈禱膜拜。於是皇天、后土、雷公、電母、山神、土地、水神、河伯,一一成了供奉的對象。他們以為人的生死壽夭,禍福災患,莫不由神祇所掌。這些神祇,敬之禱之則得福,逆之觸之則得禍,世人為了求福滅禍,於是對神祇祭以三牲之禮,獻以金銀紙箔,以博取神祇的歡心。降及後世,神祇愈來愈多,農村中一家所敬的神祇,有皇天,有土地,有門神,有灶君,穀場中有穀神;水井旁有龍王;主管錢財的財神,主管祿秩的有文昌,甚至於什麼大仙,真人,仙姑,娘娘,都要在堂上佔一席之地。這樣下來,使人世間幾乎全成了神祇的天下。

 

敬奉神祇的目的,消極的是求免禍;積極的是求賜福。消極的求神保佑五穀豐收,人口平安。積極的求神消災去病,降福賜財。等而下之,財迷求神保佑中愛國獎券。官迷求神保佑連升三級。這些人,不種善因,妄求善果。神若有靈,又怎會隨人之所欲,予取予求呢?

 

須知宇宙萬象,各自有其因果。欲求五穀豐收,必須勤力耕耘。欲求人口平安,必須謹慎衛生。中獎券祇是或然可中,而非必然要中。求升官須以忠勤為因,以待機遇之緣,不是求神就可達到目的。語云:「聰明正直之謂神。」一個聰明正直的人尚不肯對諂媚小人假以辭色,豈有神會貪圖三牲祭品而顛倒人間是非呢?世人不明因果之理,妄求無因得果,實是愚癡之至。這種愚行,就是迷信。不幸社會人士誤把這筆帳算到佛教頭上,甚至於有人把巫卜星相,看風水,擇吉日這些愚行全和佛教扯在一起,這真是解釋不清的誤會。

 

佛教不同於神道,佛教所信奉的就是佛,佛是覺者之義,自覺覺他,覺行圓滿者稱為佛。次於佛的果位的是菩薩,菩薩義為覺有情——覺悟一切有情識的眾生。菩薩是上求大覺之法,下度一切有情。菩薩修成功德圓滿,也就是佛。我國寺廟或家庭中所敬奉的佛,有為教主釋迦牟尼佛者,有為西方極樂世界阿彌陀佛者。所敬的菩薩,有文殊菩薩,普賢菩薩,觀世音菩薩,大勢至菩薩,地藏王菩薩,彌勒菩薩等。此外,什麼宮,什麼觀,所敬的天帝,天后,大帝,娘娘,以及真人仙姑等,可以說和佛教全扯不上關係。

 

兩千多年前,釋迦世尊就告誡弟子不得迷信。釋尊在般舟三昧經中說:「不得事餘道,不得拜於天,不得祠神鬼,不得視吉良日。」又云:「不得卜問請祟,符咒厭怪,祠祀解奏,亦不得擇良旦良時。」

 

世人祭祀神祇,雖屬迷信,但他們心目中到底還有神鬼和因果報應的觀念。所以迷信者,是沒有遇到佛門善知識啟發他們的正信。最可悲哀者,是那些根本沒有神鬼觀念的人們。他們不信因果,不畏神鬼,胡作妄為,不畏報應。此輩人死後墮落,不知何劫才能超出三途也!

 

二、佛教並不消極逃世

 

早年讀書,曾讀過下面這首詩句:

 

鐵甲將軍夜渡關,朝臣侍漏五更寒,

日出山寺僧未起,看來名利不如閑。

 

當時我感到,作和尚的好寫意,生活如閑雲野鶴,悠閑自在。及至我皈依三寶,與佛門僧眾稍有往還後,才知道那位詩人是信筆而寫,誤人不淺。原來出家的比丘眾,過的是積極嚴肅,刻苦自勵的生活,絕不似詩人筆下寫的那麼懶散自在,即是佛門在家信眾,其行為生活也外似消極怯懦,實際上卻積極勇猛的。

 

原來佛教徒以慈悲為本,忍辱為行。對於聲色貨利,五欲六塵,多遠避之。不似世人心無厭足,惟得多求。這就使一般自命為積極前進的人,給加上消極逃世的帽子,認為佛教不適合於現代這種物競天擇的競爭社會。但是佛教真的是消極逃世的宗教嗎?不,祇要對佛法稍有了解的人,就會知道佛教積極入世的精神。比方同一對生老病死的看法,乃有中國黃老的清靜無為,魏晉名士的放浪形骸。而在佛教,卻慈悲勇猛,精進不懈。這是佛教的偉大處,也表示佛教的積極性。

 

也許有人問:「我常看見和尚或信佛的人,祇在深山中或寺廟婸w經念佛,這種生活怎能說是積極呢?」這也是祇知其一,不知其二。大乘佛法的精神是普度眾生,要度眾生就要先學習度眾生的方法。譬如有人溺入水中,你縱有救人之心,但因不會游泳,祇好站在岸上呼號。另外有人雖會游泳,但卻不願多管閑事,他祇袖手旁觀。這時若有一個既有救人之心,又會游泳技術的人,躍入水中,就可把溺水的人救上來。而佛門弟子——不拘是出家的比丘或在家的信眾,那些誦經念佛的,都是發下救人宏願,而正在練習游泳技術的人。

 

並不是拿這些話來為佛門弟子辯護,事實上佛教的基本精神本來如此。釋迦世尊說:「我不入地獄,誰入地獄,不惟入地獄,且常住地獄,不惟常住地獄,而且莊嚴地獄。」地藏王菩薩說:「地獄未空,誓不成佛,眾生度盡,方證菩提。」大乘理趣經說:「不怖地獄,不求生天,不為己身而求解脫。」這都是佛教中自我犧牲的服務精神。

 

佛教不是睡面自乾主義者,大乘六度,雖重忍辱,但捨身為法,也是佛教的教義。倘使暴力侵凌,正法有將滅之憂,在理喻感化都無效果時,佛子也會奮起勇猛大力,起而抗暴的。如因緣僧護經所載:「為護生命,寧捨錢財;為護一家,寧捨一人;為護一村,寧捨一家,為護一國,寧捨一村。」毒蛇嚙手,壯士斷腕。上面這段經文,是何等奮迅果敢。

 

世人所說的積極進取,不外是名利上的爭逐,聲色上的沈醉。誰曾想到犧性自我,普度眾生,上求大覺,精進不懈才叫積極呢?釋迦世尊在往昔因中修行時,曾經捨身飼虎,割肉餵鷹。唐代玄奘大師為求正法,西行取經,涉八百里荒漠,途中失水,幾至喪命。但他寧願向西方進一步而死,不願向東方退一步而生。禪宗二祖慧可,參拜達摩祖師,立雪斷臂,不退初心。世人如果對這些事實稍有了解,誰還能說佛教是消極逃世?

 

大乘六度,有毗梨波羅密,毗梨波羅密者,精進度是,這足以說明佛教的積極。六祖慧能曰:「佛法在世間,不離世間覺,離世求菩提,恰似覓兔角。」這足以說明佛教的入世。大智度論卷十六載一故事云:「昔野火燒林,林中有一雉,勤身自力,飛入水中,漬其毛羽,來滅大火。火大水少,往來疲乏,不以為苦。是時天帝釋來問之言:「汝作何等?」答言:「我救此林,愍眾生故。此林蔭育處廣,消涼快樂。我諸種類,及諸宗親,皆依仰此。我身有力,云何懶怠,而不救之?」天帝問言:「汝乃精勤,當至幾時?」雉言:「以死為期。」這種不為自己求安樂,但願眾生皆離苦的精神,就是佛教積極入世精神的最高表現啊!

 

三、佛教是智信不是迷信

 

大學者梁啟超說:「佛教是智信,不是迷信,是兼善而非獨善,乃入世而非厭世。」啟超先生博古通今,學貫中西,在學術界有著崇高的地位。他說的話,自有其學理上的根據。他所根據的是什麼?自然是三藏十二部佛法。佛法是要人轉迷成悟,轉癡成慧,轉凡成聖的大法,若有人對佛法一無所知,或僅限於道聽途說,一知半解,即認定佛教迷信,這無異於盲者摸象,坐井觀天。

 

事實上,世間也有迷信的宗教——是那些信仰外力,將自己一切交付給外在的神的宗教。而非信仰自力——相信眾生皆具佛性,眾生皆可修持成佛的佛教。信仰外力的宗教,是相信人類之外的神,主宰著人類的一切。人的吉凶禍福,可以祈求神的力量來保護改造。這類宗教可分為低級的與高級的、原始的與進步的兩種。茲先由原始的說起。

 

在本章第一節曾談過,原始人類,智識未開,對於宇宙間的自然現象,如天何以立,地何以載,雷電的威力,水火的災害等,都感到困惑恐懼。在困惑恐懼中,幻想到必有一種具有無比威力的神,操縱著、控制著宇宙的一切。這些神,觸之逆之則受災害禍殃,順之從之則獲赦宥庇佑。於是祭祀神祇就成了人類生活間的一件大事,而低級的多神教也就此產生。這種宗教曾經有過盛極一時的時期,迄今在若干落後的民族間仍具有極大的勢力。但在文化水準較高地區,由於人類智識的進步,理智的增長,它已逐漸沒落以至於不能存在了。

 

較多神宗教進步的,是一神的宗教。由於人類智慧增長的結果,使部份人士感到多神宗教的不合理。但宇宙的奧祕——如萬物生滅,時序遷流。及人生的真諦——如生老病死,窮達壽夭等,看來似變幻莫測,實際上又似乎循著一定的法則運行。於是使人認為宇宙上,冥冥之中必有一個萬能的主宰——上帝,支配者,主宰著世間的一切。甚而,宇宙萬有,皆為上帝所創造。這就是由多神轉變到一神的由來。印度的婆羅門教,猶太的天主教,耶穌教,以及阿拉伯的回教,都屬於這一類。儘管這些宗教的教義,形態和儀式有所不同,但以一神為崇拜的對象則為一。不過由於人類思想進步,科學昌明,萬物是否由上帝所造,世界是否由上帝主宰,這在有理智有思想的人的心目中,已不復有任何價值可言了。

 

除了信仰他力的宗教外,尚有信仰自力的宗教,那就是佛教。佛教不以為宇宙是由神所創造或主宰。對於宇宙萬有,生滅變異的現象,釋迦世尊常說:「法爾如是」。意思是,這些現象,在自然法則上本來就是如此。自然法則是什麼?就是萬有因果律。萬法自因緣而生,萬法亦自因緣而滅。此生此滅,皆是因緣所生的果。星體運行,時序遷流,其中有其因果;生老病死,窮達壽夭,其中亦有其因果。如是因如是果,絲毫不容假借。因此,自然現象固不是由神掌管,人生遭遇亦不是上帝主持。古語云:「禍福無門,唯人自招。」自己就是自已的主宰,沒有什麼神可以作人的主宰,也沒有什麼神可以對人賜福或降禍。

 

兩千五百多年前,釋迦世尊在菩提樹下睹明星悟道時,他第一句話開口就說:「奇哉,奇哉,一切眾生,皆具如來智慧德相,但因妄想執著,不能證得,若離妄想,一切智,自然智,即得現前。」如來智慧德相是什麼?就是佛性,這佛性,是人人皆有的,此性在聖不增,在凡不減。人人依法修持,轉迷成悟,皆可成佛。但依法修持,輔迷成悟,全要靠自己實踐力行,不是靠神的賜予。人人所具的佛性因為妄想執著而不能證得,這好比鏡子上蒙了塵垢,必須自己依修持的方法把塵垢磨去,恢復本性原有的光明。這全靠自力修持,與耶教所謂:「信主者得救」的仰仗他力者不同。世人不解此理,把仰賴神力拯佑的宗教認為科學,把憑靠自力修持的宗教認為迷信,這豈非顛倒黑白,不明是非?

 

最後,我再抄錄一節梁啟超先生的話來作本節的結束:「吾嘗見迷信者流,叩以微妙最上之理,輒日是造化主之所知,非吾儕所能及也!是何異專制君主之法律,不可以與民共見也!佛教不然,佛教之最大綱領曰悲智雙修,自初發信以迄成佛,恆以轉迷成悟為一大事業。」

 

何者是智信?何者是迷信?明眼人該有所抉擇了。

 

四、佛教與國家

 

佛法有世間法與出世間法,以世間法為權巧,出世間法為究竟。出世間法有大小二乘,以小乘為自度,大乘為究竟。大乘佛法行菩薩道者須深入世間,度化眾生,所以歸根結底說起來,佛法祗在世間,不在世外。

 

誤解佛教的人,說佛教徒消極遁世,不事生產,進而說佛教對國家對社會都是無貢獻的宗教。這種論調,似是實非。佛門有四眾弟子,出家弟子是比丘,比丘尼。在家弟子是優婆塞,優婆夷(在家的男女信眾)。在家弟子中,有農工商軍公教各種職業的人士。這些人並不曾因信仰佛教而妨礙其正當職業。至於出家的二眾,他們誠然是不事生產者。但在社會上,除了農夫耕田,工人作工,是直接生產者外,其餘那些職業是直接生產者呢?例如公務員、教員、律師、醫師,以及其他宗教的牧師神父等,都是不耕不織的。這些人不事生產,被視為理之當然,何以獨責出家的佛門弟子?須知出家的比丘眾,並不是飽食終日的消耗者。他們肩負弘揚佛法,教導信眾的責任。社會上法律,輿論的力量,祗是制裁罪犯於已然,宗教道德的感化,才能防止犯罪於未然。我國自南北朝隋唐以來,佛教之盛衰與國家之治亂有著密切的關係。在佛教盛行的時候,社會秩序多較安定。換言之,社會秩序安定,佛教亦多盛行,這可說是互為因果。

 

釋迦世尊教弟子對國言忠,對親言孝,對子言慈,對友言信。守五戒,行十善,修六度萬行,在在都是要人先做一個奉公守法的好公民,進而再修出世之法。世尊教人要報四重恩。這四恩是國恩,父母恩,眾生恩,佛恩。世尊把國恩,父母恩列在前面,可知佛教不是要人忘掉自己的國家,拒向國旗行禮,及要人毀棄祖宗牌位的宗教。

 

儒家五常,是教人以仁義禮智信為做人的原則。佛門五戒,不亂殺近於仁,不亂取近於義,不邪淫近於禮,不飲酒昏亂近於智,不妄語近於信。在世間法上,佛儒之理原是脈脈相通的。

 

至聖先師孔子最重恕道,所謂:「己所不欲,勿施於人。」佛在四不壞淨成就經中說:「若有欲殺我者,我所不喜,我若所不喜,他亦如是,云何殺彼?作是覺已,受不殺生戒。不樂殺生,如上所說。我若不喜盜於我,他亦不喜,我云何盜他?是故持不盜戒。不樂於盜,如上說。我既不喜人侵我妻,他亦不喜,我今云何侵人妻婦?是故受持不邪淫戒。如上說。我尚不喜為人所欺,他亦如是,云何欺他?是故受持不妄語戒,如上說。」這段經文,豈不是「己所不欲,勿施於人」的最佳註解?須知佛經不是因孔子講忠恕而後寫的,這原是兩位聖哲——釋迦與孔子——之見,相去不遠啊!

 

釋迦世尊嘗訓誡弟子阿難云:「阿難,受佛禁戒,誠信奉行。順孝畏慎,敬歸三寶。養親盡忠,內外謹善,心口相應。」又云:「為佛弟子,可得商販,營生利業,平斗直尺,不可罔於人。」佛要弟子忠孝誠敬,善信謹慎。佛要弟子應有職業謀生,且應公平無欺,由此看來,佛教有何損於社會?

 

國家與宗教,原有著密切的互相關係。國家的武力,用以抵禦侵略,維持秩序。宗教的感化,用以勸善止惡,安定人心。所以 國父孫中山先生曾說:「政治能治外在;宗教能治人心。宗教能輔助政治,政治能擁護宗教。」由此看來,政與教;是維持社會安定的兩大基石。話雖如此,但政教的目標必須一致,才能相得益彰。中國立國數千年,講的是為國盡忠,為親盡孝。所以配合以講忠孝的佛教,才能相輔相成,現在有種宗教,使教徒祗知有教會,有上帝,不知有國家,有父母。這種宗教,過去為了教中的新舊派之爭,血戰三十年,死傷千餘萬,這種不忠不孝,隨著條約兵艦而來的宗教,對於中國的社會環境和傳統文化是不大適合。

 

五、佛教與人生

 

佛法是超世間而又適應世間,所以世尊說法,在在訓誡世人孝順敬畏,養親盡忠。世尊在無量壽經中說:「父子兄弟夫婦,家室內外親屬,當相敬愛,無相憎嫉;有無相通,無得貪惜;言色常和,莫相違戾。」是以太虛大師倡導人生佛教,蓮宗十三代祖印光大師諄諄告誡弟子學佛應自做人學起。大師云:「欲學佛祖,須先取法聖賢。倘躬行有玷,倫常乖舛,尚為名教罪人,何能為佛弟子?」由此可見佛門重視倫常,與儒家無異。

 

儒家五倫,所謂「君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友。」無非是說明人與人之間的相對關係。印光大師在與丁福保居士書中云:「學佛一事,原須克盡人道,方可趣向,良以佛教賅世出世間一切諸法。故於父言慈,於子言孝,各令盡其人道之分,然後修出世之法。」又說:「念佛之人,必須孝養父母,奉事師長,慈心不殺,修十善業。又須父慈子孝,兄友弟恭,夫和婦順,主仁僕忠,恪盡己份。」並不是印光大師以釋門比丘故作儒家之言,而是昭昭載在經籍,這是釋迦世尊在兩千數百年前,指示弟子做人應具的準則。

 

佛門最重孝道,釋尊在善生經中,告訴我們為人子者,應如何奉事父母,「一者,能奉養使無乏。二者,凡有所為,先白父母。三者,父母所為,恭順不逆。四者,父母正令不敢違背。五者,不斷父母所為正業。」釋尊在大寶積經中說:「夫父母者,皆願利樂所生子故,難作能作,能忍一切難忍之事。假令種種不淨穢惡,皆能忍之。乳哺養育,無疲厭心。」故世尊於四十二章經中說:「凡人事天地鬼神,不如孝其二親,二親最神也!」孝為一切倫理之本,一個人如果對親不孝,其對國也必不忠,對友也必不義。我國古語:「求忠臣於孝子之門。」實有至理。

 

子女事父母,已如前述。父母應如何對子女呢?世尊在善生經中說:「一者,制子不聽為惡。二者,指授示其善處。三者,慈愛入骨澈髓。四者,為子求婚娶。五者,隨時供給所需。」今日的父母,做到後三條者多,做到前兩條者少。不然,何至於太保太妹滿街,少年罪犯日多呢?

 

世尊在同一經中,還指示出夫婦,親友,主僕相待的情形,今抄錄如下,以供參考:

 

夫對婦:「一者相待以禮。二者威嚴不褻。三者衣食隨時。四者莊嚴以時。五者委付家內。」婦對夫:「一者先起。二者後坐。三者和言。四者敬順。五者先意承旨。」世尊尚於淨行法門經中說婦女應「供養父母,奉事夫主,瞻事兒息。」這和我國對婦女的古訓「三從」相近。這樣說,也許會引起高呼女權至上的婦女的反對,但目前社會風氣如此敗壞,在如是多的人事糾葛中,有幾件不把不守婦道的婦女牽扯在內?

 

關於對待親友者,經中說:「一者給施。二者善言。三者利益。四者同利。五者不欺。」親友應還報以:「一者護放逸(勸阻其不可走上放逸之途)。二者護放逸失財(勸阻其不可因邪蕩行為而耗財)。三者護恐怖(在其危急時相扶持)。四者屏相教誡(勸善規過,但於人後行之)。五者常相稱嘆(讚揚親友的好處)。」

 

主對傭者:「一者隨能使役。二者飲食隨時。三者賜勞隨時。四者病與醫藥。五者縱其休暇。」傭報主者:「一者早起。二者為事週密。三者不與不取。四者作務以次。五者稱揚主名。」

 

時代背景變遷,主傭關係已不若兩千餘年前之密切。但在原則上說:老闆與夥友,主婦與下女之間,仍適宜用上述辦法相待也!

 

除倫常關係外,世尊常教我們量入為出,開源節流,整齊清潔,注重衛生。這些,在在都是與日常生活有著密切的關係。善生經說:「先當習技藝。然後獲財業。」雜阿含經說:「始學工巧業,方便積財物。得彼財物已,當應作四分:一分自食用,二分業生業;餘一分密藏,以濟於貧乏。」關於醫藥衛生方面,世尊告誡我們疾病常由下列原因而起:「一、擇餘食。二、不親近醫藥。三、多憂。四、喜瞋。五、不起慈心,向瞋病人。」避免上述的原因,自然少罹病患。患病後應如何調養呢?世尊於五法經中說:「一、病人選擇而食。二、隨時而食。三、親近醫藥。四、不懷愁憂。五、咸起慈心,向瞻病人。」

 

我們看這些經文,是何等平易,何等切實,而字字都是千古不易的真理。佛法與人生的關係,自世間法由個人至家庭,社會,國家。以至出世間法說四諦,十二因緣,六度萬行至於成佛,無一不備。而對著如此高深圓融,博大精微的妙法,如何不使我們五體投地,向佛皈依呢?

 

六、佛法與科學

 

在部份人的觀念堙A認為科學是新穎的,進步的,切實的。佛法是陳舊的,落伍的,迷信的。這二者背道而馳,不能相提並論。這種說法是否正確,暫且不討論,我們先把科學二字的意義討論一下。

 

科學有廣義狹義之說,自廣義言,凡以一定對象做研究的範圍,而探求系統的確實的知識者,就叫科學。國父孫中山先生亦謂:「學問之有系統有條理者謂之科學。」自狹義言,則僅揩研究自然界物質的運動法則或發展規律的科學而言。狹義的科學僅指自然科學中的物理、化學、動物學、植物學等學科;廣義的科學則除自然科學外,社會中的政治、經濟、社會、歷史等學科亦包括在內。

 

科學的範圍已如上述,研究科學的方法不外邏輯學中的歸納和演繹。而研究科學的精神,在於純粹客觀,不滲感情,重分折,憑實驗,以求出研究對象的正確結論來。根據上述原則,我們來分析佛法是否合乎科學。

 

我國佛經,多由梵文翻譯而來,歷史上幾次大規模的翻譯,如鳩摩羅什大師、玄奘大師等所主持的譯場,規模宏大,人員多達數千,譯場中有主譯、譯語、筆受、證義、潤文等等職別。一經之成,幾經考訂,非特義理與梵本相符,即一音之微,亦辯之至切。此種大規模的譯場,其分工合作,組織嚴密的方法,確實合乎科學精神。

 

其次看佛經的組織。南北朝時,道安法師整理傳譯經卷,將佛經判為序分、正宗分、流通分三大段,每大段下又層次井然的分為若干小段,這種嚴謹的科判,也合乎科學的精神。再者,每部佛經,開始多有六種證信序—信、聞、時、主、處、眾六項,來說明佛說此經的時間、地點、聽眾等要點,這恰與今日新聞學上的六何—何人、何事、何時、何地、為何、如何相似,又與科學工作者寫實驗報告,政府機關寫會議紀錄的程序相同。實驗報告開頭要寫主持人,共同實驗者,時間,地點,實驗目標,使用器材。會議記錄開頭要寫會議名稱,時間,地點,出席人,主席,記錄者。所以要這樣寫,是表示此報告或記錄的正確性。殊不知此種形式在兩千數百年前,早已為結集三藏的佛弟子所採用。佛經的此種結構,豈非合於科學精神?

 

更實際一點說,今日科學上的若干發現,兩千餘年前的佛經上早有記載。筆者是學醫的,茲舉幾點佛經上有關醫學方面的記載與今日科學上的發現加以印證。

 

例如,佛說人身是個蟲窠,人體內的蟲約八十種。詳見治禪病秘要經及正法念處經。今日由於寄生蟲學的發達,發現人體內的寄生蟲,由蛔蟲,蟯蟲,鞭蟲,鉤蟲算起,以至於絲蟲,絛蟲,肺蛭蟲,肝蛭蟲,薑片蟲等,不下數十種之多。由此可知佛是大智者,由他慧眼觀察事物的結果,真實不虛。此外,再如修行道地經中所述胎兒在母體中發育的經過,竟與現代醫學中的胎生學有若干吻合之點。如該經上說:「胎成七日,初不增減,二七日如薄酪。...六七日如瘜肉。...九七日變五泡,兩肘,兩髁及項。十七日續生五泡,兩手腕兩足腕及頭。...」按醫學上胎兒發育的情形,在月餘(六七日)時長約三公分,重約十克,狀如瘜肉。在第三個月中(十七日)長約六至八公分,重約四十餘克,此時四肢漸顯,諸骨化骨點出現,已可與他種動物辨別,故稱胎兒。使人驚異的是,兩千多年前尚無生理學解剖學之名稱,佛經中對此記載竟如此詳盡,誠屬不可思議。

 

過去,世人觀念中的世界,不超出地球的範圍,如平常所謂環遊世界,不過是環繞地球一週。所謂世界大戰,也不過是地球上大規模的國際戰爭。而佛經上屢說:「三千大千世界」。三千大千世界,並不是三千個世界,而是集一千個世界為一小千世界,集一千小千世界為一中千世界,集一千中千世界為一大世界。因其中含有三個千的倍數,故稱三千大千世界。而三千大千世界祗是一佛攝化之土,經中說,虛空無盡,世界無量,國土眾生無量。所以三千大千世界亦無量。吾人所處的地球,不過是太空間的一粒微塵。這種說法在科學未發達前,實難為人接受。但由於天文學的發達,證明銀河系中的星球多至不可勝數,星球間的距離亦大至不可勝數。例如太陽距地球的距離是八分半鐘光年(一光年的距離,為每秒鐘三十萬公里乘一年的秒數)。而牛郎星與織女星之間的距離竟達十二光年。更有星球距地球之距離達數十光年者,由此可知佛經上所說的虛空無盡,三千大千世界無量,皆不是揣測之詞了。

 

佛經上說到數字,往往說萬,說億,說恆河沙,無量數,百千萬劫,非算術譬喻所能知。我們不要以為這種數字過於危言聳聽,試問十二光年是多少公里,要多少個零才能寫得盡?數月前美國掘到一具一億七千萬年前的動物化石。一億七千萬年較諸人類數千年有記載的歷史,要長出多少倍?

 

學者李石岑先生曾謂:「我以為佛學的提倡,不特對科學毫無抵觸之處,而能使科學的方法上,加一層精密;科學的分類上,加一層正確;科學的效用上,加一層保證。」可見佛法並不違科學,甚而是超科學。科學愈進步,愈能證明佛法的精微高深。

 

第三章    釋迦世尊傳略

 

一、太子誕生

 

在敘述過本書的緣起,和解釋過社會人士對佛教的誤解後,接著再要介紹的,是佛教的源起和流傳。但要談佛教源起,必自教主釋迦牟尼佛說起,因為在我們所知的歷史記載上,世間之有佛教,是釋迦牟尼佛降世以後的事情——過去也有諸佛降世,但因時間過久,事蹟湮沒,一切無從查考。我們祗就現代歷史文字的記載,來介紹釋迦世尊的應化事蹟。

 

釋迦牟尼佛,又稱釋迦世尊。釋迦是種族名,義譯為強勇;牟尼義譯為寂默,是稱讚之號,稱釋牟迦尼者,意思為釋迦族之聖者。稱釋迦世尊者,是為其覺圓德備,出世三乘,世間六凡,無不共尊,故號世尊。

 

兩千數百年前,印度社會階級分為四種。一為婆羅門,主持宗教;二為剎帝利,係王族,掌理政治;三者吠舍為商賈,四者首陀羅為農人奴隸。釋迦世尊是剎帝利族,父為中印度迦毗羅國國主淨飯大王,母為摩耶夫人。他於兩千五百多年前降生於世,但在其降世之前,即有種種殊勝因緣。如因果經中所載,在過去無量劫前,燃燈佛住世時,有一位善慧仙人,皈依於佛。並買得五莖蓮花,以供養佛。當時燃燈佛為善慧仙人授記,將來成佛,號釋迦牟尼。有一天,善慧仙人看見燃燈佛走來,因地面潮濕,善慧即將自穿的鹿皮衣鋪在地上,又將頭上的長髮加舖上去,待佛走過。於是燃燈佛更授記善慧;將來在娑婆世界作佛,度諸眾生。善慧便自此出家,修菩薩行。

 

又經過若干劫後,到迦葉佛時,善慧菩薩功行圓滿,命終生兜率天。兜率天為欲界空居天的第二層,此天有內外兩院,外院為享福報的天人所居,內院為位登補處,將欲繼承佛位的菩薩所居。善慧菩薩已登補處,在此天中為諸天眾演說妙法。嗣因觀娑婆眾生根性已熟,時機已至,便下生人間,成就佛道。

 

上面是因果經所載釋迦世尊宿世因緣的故事,下面再介紹世尊降世後的事蹟。

 

兩千五百八十餘年之前,在中印度恆河支流,羅泊提河岸的迦毗羅國,發生了一件驚天動地的大喜事,那就是國主淨飯大王,在已逾五旬之年得了太子。

 

淨飯王早年與天臂城的釋種善覺長者之女摩耶結婚,摩耶夫人溫和賢淑,夫婦恩愛異常,但婚後多年不曾生育,使淨飯王心中留下了一團陰影。直到摩耶夫人四十五歲的時候,夜夢一人乘六牙巨象撲向懷中,自左脅進入腹內。夫人大驚而醒,乃把夢境告訴淨飯王。淨飯王也覺得不可思議。但未久時日,夫人懷孕的喜訊就傳遍了王宮。

 

夫人懷孕期滿,按照當時頭生子要回娘家分娩的習俗,淨飯王派了一千侍從,護送夫人歸寧。當途中經過迦毗羅城外的藍毗尼園的時候,夫人一時興起,便命侍從停車,她帶著宮女入園賞玩。在園中她走到無憂樹下,伸手想折樹上的花蕊,忽然間驚動了胎氣,太子由她右脅間降生下來。

 

當太子降生的時候,天上樂聲鳴揚,華鬘飄墜,宇宙光明,萬物欣豫。太子落地後,不扶而行,向東南西北各走七步,自己說道:「天上天下,惟我獨尊。」這時地下隨太子足跡所至湧出蓮花,天空有二龍踊出,在虛空中口噴清泉,為太子沐浴。

 

這消息傳報到迦毗羅城的王宮中。淨飯王聞知,立刻趕到藍毗尼園,看見太子身現黃金色,三十二相,瑞應殊異。自然歡喜萬分。回宮後就召請有名的婆羅門,為太子議立名字,眾婆羅門共議結果,對淨飯王說:「由太子降生時的種種祥瑞看來,太子應名為悉達多才好!」

 

按悉達多,漢語是吉祥的意思。這就是悉達多太子——釋迦世尊降生人間的經過。

 

二、出家學道

 

太子降生後不久,一位當時負有盛名的預言家阿私陀仙人,來謁見淨飯王,說要為太子占相。淨飯王命人抱出太子,請阿私陀仙人觀看,最後阿私陀仙人嘆息著說:「大王啊!照太子這種相貌看來,在人間找不出第二個來。將來長大成人,他若在家,一定為轉輪聖王;他若出家,可成就一切智慧,利益天人。但據我的觀察,太子將來必定出家學道,轉大法輪。可惜我老了,恐怕將來看不到這些情形了。」說完嘆息著告辭而去。

 

淨飯王聽了阿私陀仙人的話,使他又喜又憂,喜的是太子相貌殊好,可為轉輪聖王,統一天下;憂的是怕太子長大了當真要出家修道。

 

太子生後第七天,生母摩耶夫人命終,淨飯王命夫人的妹妹——太子的姨母摩訶波闍波提扶養太子,她待太子如自己的親子無異。

 

太子年齡漸長,淨飯王請了名師令太子習文學和武藝。先請文事最優的毗奢密多密教太子聲明(文典),工巧明(技藝),因明(倫理學),內明(宗教學)及醫方明(醫藥學)等諸種學問,又請武術最精的孱提婆教太子兵戍法式及各種武器。太子天資聰穎,對文學武技,皆自然通達,加以擊技精擅,神力過人,可以說文武兼全,智勇悉備。

 

太子雖然勇武聰敏,但性情卻喜沉思瞑想。有一次同父王郊遊,看見田中的農人,赤體裸背,在烈日之下工作;老牛拖著犁不得休息,還被鞭打的皮破血流。又見農田中被犁翻出的小蟲蚯蚓,被鳥雀競相啄食,慘痛萬分。太子看到這一幅活生生的生存鬥爭圖,心中感到無限的哀痛。就在閻浮樹下,端坐沉思。淨飯王找到他,問他為何如此,他說:

 

「看見世間的眾生,互相吞食,心中感到萬分難過,所以坐在這堥H思。」

 

淨飯王勸慰了半天,才帶他一同回去。淨飯王想到了阿私陀仙人的預言,深怕太子厭世出家,便為他納釋種婆羅門摩訶那摩之女耶輸陀羅為妃。並為他建築了冬天用的暖殿。夏天用的涼殿,春秋用的中殿。殿中都用七寶裝飾,窮極奢華。復在園裡廣造池臺,栽時花果。並以五百綵女,歌舞隨侍。人間的娛樂,可以說應有盡有。但這些聲色之娛並不能使太子感到歡樂,相反的他更為「人命苦短,憂思無量」的問題苦惱。

 

一天,太子稟明父王,要到城外出遊。淨飯王便敕令官屬前後導從,陪同太子出城。這時途中觀者如雲,都想看看太子的風采。太子乘車到了東門,於人叢中看見一個老人,髮白面皺,骨瘦如柴。手持拐杖,行動極其困難。車經南門,又看見一個病者,身瘦腹大,喘息呻吟。痛苦萬狀的在道旁掙扎。後來到了西門,遇到一簇人抬著一具屍體。那屍體膿血流溢,惡臭難聞。隨行的親屬,痛哭流涕,使睹者心酸。太子看到此等情狀,真是感慨萬分。想到世人不拘富貴貧賤,都脫不過老病死的大關,乃嘆道:

 

「日月易過,少年不常,老至如電,身形不支,氣力衰虛,坐起苦極,我雖富貴,豈能獨免,念及將來,甚可畏怖。」

 

最後經過北門,看見一個梵行沙門,圓頂法服,威儀有度。一手持缽,一手持杖,嚴肅安詳的走過來。太子肅然起敬的讚歎說:

 

「善哉善哉!這才是使人嚮往的生活啊!」

 

此後太子就常為如何安身立命,求得解脫的問題沉悶苦惱。到了他十九歲的時候,他下了出家學道的決心,就在二月初八日的夜裡,中夜起身,到耶輸陀羅的寢宮,對熟睡中的愛妃和嬌兒——耶輸陀羅所生的羅侯羅——看了最後一眼,斷然潛出宮門,喚醒他的僕人車慝,駕上駿馬健陟,策馬出城。出了北門,回顧巍峨的宮城,他發誓言道:「我若不能求得正覺,脫度眾生於生死海中,誓不再回迦毗羅城。」

 

說畢他策馬疾走,天亮到了拘利國外的阿拏摩河畔停了下來,命車慝帶馬還宮。車慝哭泣著要求太子一同回去,太子說:「你代我奏知大王,世人的生死離別,無有定期,我的出家,正是為求這些解脫之道!」

 

說罷他摘除髮中明珠以奉還父王;脫了身上的瓔珞以奉還姨母;又脫了身上華美的服飾以與耶輸陀羅,然後拔劍斷了頭髮,改扮成沙門模樣。車慝看見太子道心堅切,不肯回宮,無奈牽著駿馬健陟,懷抱著太子的服飾,大哭而返。

 

三、六年苦行

 

太子看車慝走遠,便步入河畔的苦行林中,往訪在林中修習苦行的跋伽仙人。跋伽仙人接見了他,他看見和跋伽仙人在一處修苦行的外道,有的披著草衣,有的身著樹皮;或躺在泥土裡,或臥在荊棘上,他就問道:

 

「你們修習這些苦行,倒底能獲得什麼果報呢?」

 

跋陀仙人答他說:「欲求升天。」

 

太子說:「升天雖然快樂,但福報總有受完的一天,福報享盡,仍要墮落的呀!」

 

他和眾仙人反覆問答了很久,發覺他們所修的苦行,不是根本解脫的辦法,於是他停了一宿之後,即便辭去。

 

這時淨飯王已知道太子出家的事情,他不勝悲哀,便派了王師大臣二人,帶著侍從,去追勸太子返國。他們追到了太子,但太子立志修行,不為所動,王師大臣無奈,乃留下了憍陳如等五個人侍從太子,他二人帶著其餘的人回報淨飯王。

 

太子帶著五個從者,渡過恆河,途經王舍城。城主頻婆娑羅王聞知,便把太子迎往宮中。他覺得太子絕世英材而遁世出家,感到深為惋惜,力勸太子還俗,並願以王位相讓。太子婉和的謝絕了他的好意,頻婆娑羅王,深為感動,便向太子說:「你如得道,願先來度我。」太子便告辭而去。

 

他們一行六人,往尼連禪河附近,沿途訪問了事火外道的優樓頻羅迦葉等許多人,見他們修習的仍不過是生滅法,即便告別而去。再繼續前進,赴彌樓山麓,訪問當時的大學者阿羅邏迦蘭,鬱陀羅,摩子等修習禪定,但後來覺悟到,修禪定縱修到非想非非想境界,仍在三界以內,終不能脫過生滅無常的法則,因此又告別他往。

 

太子像這樣參訪了數年,毫無成就。乃想到真正悟道,還是在自己精進。於是就到尼連禪河西岸,優樓頻羅村外的苦行林中,靜坐思惟。他每天或僅食一米,或僅食一麻,廢寢忘食苦修了六年之久,最後身形消瘦的不像樣子,但對解脫之道仍無所得,他自想:「這樣饑餓苦修與外道有何分別?還是應該接受飲食,別求修持的方法吧!」於是便到尼連禪河洗淨了身軀,並接受了林中牧女供養的乳糜。這時隨太子苦修的五個從者,看到這種情形,以為太子已退墮了修道的初心。便心生誹謗,一同離開太子,自行到波羅奈國鹿野苑中修苦行去了。

 

太子見五從者離去,他便獨自到尼連禪河外十里之遙的一棵畢波羅樹——即菩提樹下,在一塊大石上敷上了吉祥草,結跏趺坐,並發誓說:「不成正覺,誓不起座。」於是就以金剛不壞的勇氣追求大道。如此經過了四十八天,於十二月七日夜裡,諸惡魔——也就是內心妄念的化身橫來侵擾,太子現大威力,降伏魔軍,然後即便入定,思維真諦,得大解脫。於初夜時,觀見三世實相,洞見三世因果,獲得無漏的正智。於第四十九日——十二月八日的早晨,明星出時,豁然大悟,證得一切種智,成就無上正等正覺——這時太子已三十歲。

 

據經上記載,太子悟道的時候,大地震動,諸天雲集,天華飄墜,天樂鳴空,讚頌釋迦牟尼成就佛道。

 

四、初轉法輪

 

釋迦世尊在菩提樹下睹星悟道後,又在樹下靜坐了七天,觀察思惟,探索弘傳教理度化眾生的方法。之後就由菩提樹下動身,打算到鹿野苑先去度化離去的侍者憍陳如等五人。世尊在途中接受了諦婆娑和跋利迦等諸商人的供養,並接受諸人所請,為其授皈依。這是世尊度化眾生的開始,這些商人也就成了佛門最早的在家信眾——優婆塞。

 

世尊到鹿野苑的時候,先前侍從太子的憍陳如、摩訶那摩、跋波、阿捨婆闍、跋跎羅闍五個人,以為世尊是退轉淨行的沙門,初相約世尊到時不起立問訊。及至世尊到時,五人都不覺起立敬禮,或為敷坐,或執衣缽。世尊就問過:「你們已共約見我時不起立,現在又為何供我使役呢?」

 

五人深感慚愧,就問世尊說:「瞿曇,修道有進步吧!」

 

世尊告訴五人說:「你們怎能對無上之尊而稱姓呢?雖然我心如空,無所分別,但你們這等憍慢,將招不善之報啊!」接著又告訴他們說:「你們莫以小智輕量我道成與不成,我已捨棄苦樂,行於中道,內心寂定,遠離生老病死苦患,得成了正覺。」

 

五人聞知,歡喜踊躍。世尊知道五個人皆已悔過,就初轉法輪,為他們說苦集滅道四聖諦的修行法門,令五人離垢證果,為佛弟子。後人稱此五人為五比丘,這是世間有比丘的開始。

 

到這個時候,世間三寶,悉已具足。三寶就是佛寶、法寶、僧寶。佛寶是釋迦牟尼佛,法寶即四聖諦法,僧寶就是最初被度的五比丘。

 

五、弘法度眾

 

世尊度化五比丘後,就暫時安居在鹿野苑中。不久波羅奈國長者耶舍,和他的親友五十人都來向世尊皈依。世尊又遣弟子赴四方弘化,他自己並親到摩迦陀苦行林中,度化事火外道優樓頻羅迦葉,那提迦葉,及伽耶迦葉三弟兄。他們三弟兄尚有弟子千人,同時皈依世尊,於是世尊的聲教四被,遠近尊揚。

 

世尊想到未成道時,頻婆娑羅王有:「若成道時,願先見度。」的約言,於是帶領千餘弟子,走向王舍城。頻婆娑羅王聞說世尊來到,欣喜萬分,親自迎接世尊到迦蘭陀竹園中,聽受經法,受持五戒。他並在竹園中建造寺宇供世尊居住。這就是僧伽最初有寺宇之始的竹林精舍。

 

這時婆羅門中有舍利弗及大目犍連二人,都聰明智慧,名望素著,各有一百弟子修習道行,一天,舍利弗途中遇到世尊弟子馬勝比丘,見他威儀殊勝,舉止安詳,心中頗為敬羨,便問馬勝比丘道:

 

「請問令師是誰,他平常說些什麼教法呢?」

 

馬勝比丘說:「我師釋迦世尊,他的智慧神通,無人可比。我年紀幼稚,受學日淺,尚領會不了我師的妙法。」

 

舍利弗一再要求說:「請慈悲方便,略說一點概要。」

 

馬勝遂說偈道:「諸法因緣生,諸法因緣滅,吾師大沙門,常作如是說。」

 

舍利弗聽了,大有感悟,回去告知目犍連,帶著弟子一同皈依世尊。

 

這二人皈依後,世尊因他二人學識優越,對他二人特別重視,這就引起舊日弟子中有以為不平的,世尊因說四句偈道:

 

「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教。」

 

自此,僧團中漸漸有了戒律的制定。戒、梵文叫波羅提木叉。

 

憍薩羅國的須達多長者,受世尊教化,與太子祇陀共建祇洹精舍——這就是有名的祇樹給孤獨園。此後世尊就常往返於竹林精舍與祇洹精舍之間,以這兩個地方作為說法的重要地點。

 

這時淨飯王聽說太子成道,並在鄰國王舍城說法。就遣使者請世尊返國一行,世尊就回到迦毗羅城為親族說法。阿難陀,阿加律諸王子都隨世尊出了家。後來世尊之子羅侯羅也剃度出家,世尊因他年歲過小,就為他制定了沙彌十戒,這是僧團中有沙彌的開始。

 

世尊如是前後說法四十九年,談經三百餘會,度人無算,到了世壽八十歲的時候,這時三藏教典已經盡備,四眾弟子普沐教澤,度生之事漸畢,就在拘尺那伽羅城外希連若跋提河畔示疾,擇在娑羅雙樹間,命阿難敷設床座,示以即將涅槃。

 

這時諸大弟子都傷感無已,就推阿難向世尊請示四事:「一、佛滅後依誰為師?二、依何安居?三、如何調伏惡性比丘?四、如何結集經典令人證信?」世尊指示說:「第一依戒為師;第二依四念住處為安住;第三惡性比丘默擯;第四在經典前冠以『如是我聞』四字令人證信。」這時有外道婆羅門須跋陀羅趕來求度,成為世尊最後的度化弟子。

 

二月十五日中夜月圓時分,世尊右脅而臥,汨然入寂。後來諸弟子將世尊聖體於拘尺那揭羅城的天冠寺中荼毘,所遺舍利由摩揭陀等八國分別供養。這時是西曆紀元前五四四年,民國紀元前二四五五年,當周景王元年的時候。

 

六、三藏結集

 

世尊滅度後,僧團中有不守戒律者,摩訶迦葉諸大弟子深以為憂,為防止此等垢瀆佛法的事情繼續發生,遂有會眾編篡佛語,流傳後世之議,於是在佛滅後數月,於摩揭陀國王舍城外的畢缽羅窟內,由摩訶迦葉會集上座比丘五百人,結集三藏聖教。其時由佛弟子多聞第一的阿難誦出經藏,由持律第一的優婆離誦出律藏,由說法第一的富樓那誦出論藏。復經大眾同意,定為佛說。前後歷時七月,完成結集。由於這次結集在畢波羅窟內,後人稱此為窟內結集,或上座部結集。

 

窟內結集僅五百上座比丘參加,尚有未參加斯選的彿弟子眾,亦別為集會,以婆師婆為上首,結集五藏。五藏者,是經藏、律藏、論藏、雜藏、咒禁藏。因其結集在畢波羅窟外,後人稱此為窟外結集或大眾部結集。

 

佛滅之後百年,有比丘苦於戒律太嚴,倡議重訂者,長者耶舍乃邀請大比丘七百人,於毘舍離城重勘律文,結果上座保守派勝利,否決從寬之議,仍恪遵釋尊遺制。後人稱此為七百結集,或第二次結集。

 

佛滅之後二百三十餘年,阿育王篤信佛法,對僧眾供養極為優厚,外道徒眾有窮於衣食者,乃作比丘形,混入僧團,改竄佛典,擾亂佛義,佛徒被誘入邪見者甚眾,這時阿育王親迎目犍連帝須尊者為上首,選出精通三藏之比丘千人,集於波吒利佛城整集正法,淘汰魔僧,此為第三次結集。

 

佛滅後四百年,印度犍馱羅國迦膩色迦王崇信佛法,極力弘佈,日請一僧入宮說法,同一經題,說者多有相異之處,王以問脅尊者,尊者說:「去佛日遠,諸師漸以己見滲入教典,現當重新結集,以定其義。」王接受尊者的建議,乃招大德尊者五百人於迦濕彌羅城,從事三藏註釋,歷時十二年。造經律論三藏註解各十萬頌。此即有名之大毗婆娑論。此為第四次結集。

 

釋迦世尊的遺教,經過數次結集後,卷軼浩繁,內容豐富。我國的經典,係漢魏六朝唐宋各代均有翻譯,至今日所傳之藏經,或五千餘卷,或八千餘卷。世界上的宗教,言經典之豐富,教理之圓融,實未有超出乎佛教之右者。

 

第四章    佛教在華弘傳概要

 

一、大法東來

 

佛教源起於印度,創自釋迦世尊,已如前章所述。釋尊滅度後,兩千餘年來,漸次向外傳播,南則由鍚蘭而緬甸、暹羅、南洋,北則由中亞而中國、西藏、朝鮮、日本。近年來更遍及於英美德法諸國。然而其中弘傳最廣,變遷最著,而史實足徵者,則首推中國。

 

佛教東來,相傳始於漢明帝永平十年(西曆六十七年),然而永平之前,早有佛法東來的史跡,如列子仲尼第四謂:「丘聞西方有聖者焉,不治而不亂,不言而自信,不化而自行,蕩蕩乎人無能名焉。」此似是孔子已知佛為大聖。

 

隋費長房撰歷代三寶記,載:...又始皇時,有諸沙門釋利防等十八賢者,寶經來化,始皇不從,遂禁利防,夜有金剛丈六來破獄出之,始皇驚怖,稽首謝焉。」按此說在佛祖統記中亦有記載,但釋利防名為室利房。

 

魏書釋老志載:「漢武元狩中,霍去病獲昆邪王及金人,率長丈餘,帝以為大神,列於甘泉宮,燒香禮拜,此則佛道流通之漸也。」此中所謂丈餘金人,可能是指佛像而說。

 

佛祖統記載:...及開西域,遣張騫使大夏,還,傳其旁有身毒國,一名天笠,始聞有浮屠之教。」

 

以上諸說,雖可視作永平以前佛教已東來中國之證跡,但皆為片斷史料,無其他可徵文獻足資證明。而在史書上可資徵信者,為後漢書光武十王列傳載楚王英喜為浮屠齋戒祭祀事。傳謂「英少時好遊俠,交通賓客,晚節更喜黃老學,喜為浮屠齋戒祭祀。八年(永平),詔司天下死罪,皆入縑贖,英遣郎中令奉黃縑三十匹,詣相國曰:「託在番輔,過惡累積,歡喜大恩,奉送縑帛,以贖衍罪。相國以聞,詔報曰:王誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠,潔齋三月,與神為誓,何嫌何疑?當有悔吝,其還贖,以助伊蒲塞沙門之盛饌。」

 

該詔書賜於永平八年,書中有浮屠(即佛陀之義),伊蒲塞(今稱優婆塞,為佛門在家信眾),沙門(即出家僧眾)等譯名,可見當時不但已有佛教之儀式,即翻譯事業已略其端倪。按漢代中國與西域交通而言,漢武帝時張騫使西域,交通已通,其後霍去病擊匈奴,李廣利伐大宛,自敦煌至鹽澤皆為漢有。宣帝時命鄭吉為西域都護,天山南北及蔥嶺以東諸國,悉為漢屬。其時交通既已通達,則佛法東傳,自屬可能,不過一般公認者,係漢明帝永平十年傳入我國。

 

我國正史所載,後漢書西域傳謂:「...明帝夜夢金人,長大,項有光明,以問群臣,或曰,西方有神,名曰佛,其形長丈六尺,而黃金色。帝於是遺使天竺,問佛道法,遂於中國圖畫形像焉。」

 

資治通鑑漢紀三十七謂:「初帝聞西域有神,其名曰佛,因遣使之天竺,求其道,得其書及沙門以來。」

 

以上二說,略而不詳,佛祖統記中有較詳盡之記載,且亦為一般所採信者,謂:...(永平)七年帝夢金人丈六,項佩日光,飛行殿庭,旦問群臣,莫能對,太史傅毅進曰:臣聞周昭之時,西方有聖人者出,其名曰佛。帝乃遣中郎將蔡愔,秦景,博士王遵等十八人使西域,尋求佛道。

 

十年,蔡愔等於中天竺大月支,遇迦葉摩騰、竺法蘭,得佛經像梵本六十萬言,載以白馬,達洛陽,蘭以沙門服謁見,館於鴻臚寺。

 

十一年,敕洛陽西雍門外立白馬寺,摩騰始譯四十二章經,藏梵本於蘭臺右室,圖佛像於西陽城門及顯節陵上。

 

綜上所說,佛教來華,當在漢武帝之後,至明帝時天竺沙門來華,朝廷尊之,遂載之史籍,傳於後世。其後西域譯經大師相繼東來,宣譯佛經,華土有志之士也相繼西行求法,於是釋迦世尊的經教就漸漸在中國弘傳流佈了。

 

二、佛經翻譯

 

東漢末季,西域沙門相繼東來,弘傳世尊之教。然而佛法弘揚,須藉經典為媒介,故我國早期佛教,恆視譯經為一重大事業。我國上自晚漢,下迄中唐,前後七百年間,佛經翻譯的工作未嘗間斷。今日大藏經所傳,數逾八千餘卷,是皆為古德篳路藍褸之下所遺留的智慧結晶。

 

佛經的翻譯,可略分為三個時期;自東漢至西晉可稱為前期;自東晉至南北朝可稱中期;自隋統一至唐中葉可稱為後期。宋元以降,雖亦偶有譯者,然不過補苴而已。

 

國人之知有佛經,早在西曆紀元之前。魏書釋老志載:「漢哀帝元壽元年,博士弟子秦景憲從大月氏王使伊存口授浮圖經。」是為國人聞佛經之始,然此僅為口傳,並無筆譯——事實上,釋迦世尊的經教,最初結集的時候,都是闇誦口傳,並無筆錄記載。至佛滅數百年後,隨教所彼,各土漸有佛經寫本。我國最早的譯經,相傳為迦葉摩騰譯的四十二章經。而佛教史上最早的譯經事業,除摩騰外,當以安世高,支婁迦讖來華為始。

 

安世高,安息國(今波斯地)人,早歲出家,博探經藏。弘化四方,遍歷諸國。以漢桓帝初來華,至洛陽,未久通華語,宣譯眾經,改梵本為漢語。其後二十餘年間,譯出安息守意經等三十九部。高僧傳稱其所譯之經:「義理明析,文字允正,辯而不華,質而不野。」

 

支婁迦讖,月支人,漢桓帝末抵洛陽,於靈帝光和中平間,譯出般若道行經,般舟三昧經等十四部。

 

在前期譯經事業中,除安、支二公外,尚有支謙及竺法護者,貢獻亦多,支謙本月支人,從支婁迦讖弟子支亮受業,漢獻帝末年,避亂入吳,孫權拜為博士,自吳黃武初至建興中,譯出維摩,大般泥洹,法句等經數十種,江左譯經風氣,實由謙啟之。

 

竺法護者,系出月支,世居敦煌,八歲從外國沙門竺高座遍歷西域諸國,通三十六國言語文字,西晉泰始二年,大寶梵本,自敦煌至長安,復入洛陽,再至江左,沿途傳譯,未嘗間斷,曾譯出光讚般若、維摩、正法華、無量壽等經一百五十餘部,其時佛典廣為流傳,護力居多。

 

自後漢歷曹魏孫吳,以迄西晉,二百五十年中,共譯出佛經七百餘部,一千四百餘卷,譯經緇素計三十餘人。除前述數人外,尚有安玄、嚴佛調、支疆梁接、竺叔蘭等譯經師多人。此時期內,譯出的佛經數量上雖頗可觀,但多是零品斷簡,少有整部全品的。因之所譯的經典,文體既未能確立,內容亦不成系統。故而譯經事業真正大規模的開始,乃在鳩摩羅什大師來華之後。

 

鳩摩羅什大師,為印度大乘佛教建設者龍樹菩薩的四傳弟子。父為天竺國相,母是龜茲國王妹。羅什夙慧聰穎,七歲即誦偈兩萬三千言。洞解毗曇(即小乘論),九歲隨母之印度,從槃頭達多學雜藏及中長阿含四百萬言,博覽四圍陀五明諸論,及外道經書,陰陽星算等。並師事專弘大乘的須利耶跋陀及須利耶蘇摩兄弟,受誦中論,百論,及十二門論。其後龜茲王迎之還國,羅什乃在龜茲廣說大乘諸經,四遠宗仰,東土亦聞其名。符秦建元十八年,秦王符堅以道安法師之請,遺將呂光迎之,龜茲留不遣,光滅龜茲,挾之以歸。此時符秦已亡,光在西涼自主,羅什見羈於涼十有八年。姚秦弘始三年,涼降於秦,秦主姚興迎什至長安,待以國師之禮,為闢逍遙園,四事供養,請譯經典,並使沙門僧肇等八百餘人諮受襄譯。弘始四年譯出坐禪三昧經,阿彌陀經;五年更譯大般若經。譯此經時,羅什手持梵本,口自傳譯,姚興親執舊經,以相讎校,與諸宿舊義學沙門僧等五百餘人,詳其義旨,然後書之。此後並譯大智度論、妙法違華經、維摩詰經、中論、百論、十二門論、成實論等前後共三十五部,三百餘卷。

 

羅什大師譯經,意義與文不悖,而文字典麗,發揮幽致。師為人神情朗徹,傲岸出群,且篤性仁厚,汎愛為心,虛己善誘,終日無倦,住長安十二年,於弘始十四年寂於長安大寺,年七十。

 

與羅什大師同時,而在江左譯經的,為佛馱跋陀羅。馱為北天竺人,少以禪律馳名,姚秦弘始六年至長安,羅什倒屐相迎,每以疑義共相讚決,後因細故為羅什高座弟子憎道恆輩所擯,馱飄然南下,渡江至廬山,應慧遠大師之請,譯達摩多羅禪經,後至建業,與法顯共譯摩訶僧祇律、泥洹經。至劉宋永初二年,譯出大方廣佛華嚴經,實肇華嚴之端緒。

 

羅什與佛馱跋陀羅之後的譯經大師,首推真諦三藏。真諦為西天竺優禪尼國人,於梁太清二年抵建業,梁武帝迎於寶雲殿,竭誠供養,諦欲傳譯經教,值侯景之亂未果。後梁元帝即位,諦於金陵正觀寺與慧金等共譯金光明經七卷,之後並譯出大乘起信論,大乘唯識論,俱舍論,四諦論等多卷,至陳宣帝太建元年圓寂。

 

自東晉歷南北朝二百餘年中,共譯出佛經一千零八十餘部,三千一百餘卷,譯經緇素凡九十六人,除上述諸師外,餘如法顯、曇無竭、智猛、求那跋陀羅、菩提流支、般若流支、闍那崛多等,皆有貢獻。此一時期譯經事業的成就,計四阿含經、華嚴經全部譯出,法華經第二譯本出,涅槃經初出。他如大集,寶集部份譯出,般若大小品皆經再譯,律藏,大乘論及其他數十部大乘經亦皆譯出,成績可謂至豐至偉。

 

在後期譯經事業中,出了一位佛教翻譯界空前絕後的偉人,就是唐三藏玄奘大師。

 

大師洛陽人,生於隋開皇十六年,幼年聰悟不群,十三歲出家,二十歲受具足戒。因感於眾師講經,各擅宗途,聖典亦顯隱有異,莫知適從,發誓遠遊西方,以釋眾疑。乃於貞觀二年,私發長安,經涼州,出玉門,涉流沙,展轉西行。經高昌,阿耆尼等國,度蔥嶺,越大雪山,遍歷西域印度諸國,前後十七年,將梵經六百五十餘部,經中央東亞細亞東歸,於貞觀十九年正月抵長安。其時僧俗出迎者數十萬眾,太宗皇帝迎慰甚厚,詔於長安弘福寺從事翻譯,並特為製三藏聖教序。大師乃網羅賢者,大開譯場,前後十九年間,共譯出重要經論七十四部,一千三百三十五卷。綜計隋唐之世,共譯出佛經三百六十餘部,約三千卷,出大師之手者幾居其半。其中最有價值者為瑜伽師地論一百卷,大般若波羅密多經六百卷,大毘婆娑論二百卷,成唯識論十卷。尤以成唯識論,名雖為譯,實如自著,為樹立法相宗的綱維。

 

佛經翻譯事業,自安世高支婁伽讖始,至玄奘大師達最高潮。大師之後,尚有實叉難陀重譯八十卷法華,義淨譯「有部宗」毘奈耶百餘卷,菩提流志完成大寶積經,不空譯密部經咒一百四十餘種,般剌密帝譯大佛頂首楞嚴經十卷,般若譯華嚴經普賢行願品。其後自唐貞元至宋太平興國約二百年間,譯經事業完全中斷。宋太平興國八年重起譯場,先後有法護,施護,法賢,惟淨等譯大乘中觀論,大乘寶要義,大乘集菩薩學論等五百餘卷。再以後雖偶有譯者,已微不足道了。

 

尚有一與譯經事業有關,且因此影響我國文化至鉅之大事者,即國人西行求法事。

 

我國地理環境,東南臨海,西北障山。北橫大漠,所居者為文化落後之遊牧民族,故我國文化,向以單調保守稱。魏晉以降,佛法輸入,乃使國內賢智之士,然於六藝九流之外,尚有學問。而具有崇正信仰之古德,為求正知正見,不惜冒險犯難,西行求法。如本節所述之玄奘大師,是其著者。然魏晉之際,國人西行求法者,實以穎川朱士行始。

 

士行少懷遠悟,脫落塵俗,於曹魏甘露年間出家,是為漢地沙門之始,嘗於洛陽講道行經,覺文意隱質,諸未盡善,乃誓志捐身遠求大法。以甘露五年發跡雍州,西度流沙。既至于闐,得梵本正書九十章,遣弟子弗不檀送歸。後由竺叔蘭,無羅叉譯出,即今本放光般若。

 

士行而後,西行求法者,代不乏人,自魏晉至中唐,前後五百餘年間,西行古德可考者不下百人之多。如晉之法顯,姚秦之智猛,劉宋之曇無竭,北齊之道邃。至唐之玄奘,達西行求法之最高潮。奘師而後,尚有會寧、窺沖、大津、義淨、慧超、不空等。以篇幅所限,茲不贅述。

 

三、早期弘傳

 

大法東來,雖在漢季,而佛教確立,乃在晉代。蓋佛法初來,知者尚少,歷經了三百餘年的譯經和弘佈,才取得社會人士的普遍信仰。然所以如此者,實亦與時代背景有關。茲為述魏晉之世的社會情形如下:

 

東漢末季,黃巾亂起。雖賴皇甫嵩朱雋之力幸獲平定,然繼以董卓及西涼諸將之亂,袁術,袁紹,曹操,劉表等割據自立。其後三國鼎峙,晉武統一。八王之亂,五胡入侵。百餘年中,九宇鼎沸。人民生活於水深火熱之中,朝不保夕。有史以來,國人遭遇之慘者,莫過於此。而際此境遇之中,忽聞我佛世尊,救苦救難,人民為求精神之安慰,或避朝廷之徭役,是以相繼入道,皈依佛門,佛教倡因果報應,六道輪迴之說。重福報行業,功德因緣,乃使稔惡之徒,亦自怵禍害,俯首皈信。即在智識分子之間,以漢末之干戈擾攘,禮教式微,賢達之士,立命無方,聞佛法智信圓融,乃以本身環境的感受,證之佛法所說:「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」之義,感觸愈深,於是英才碩彥,遂多入於佛門,並且佛教輸入,至此已二三百年,在社會上醞釀亦漸趨成熟,再值佛門大德登高倡導,於是風行天下,奠定了佛教的基礎。

 

在此時期有一位特別值得介紹的人,是西域來華的佛圖澄。

 

佛圖澄,龜茲人,高僧傳稱他:「少出家,清真務學,誦經數百萬言,善解經義。」他於晉懷帝永嘉四年來華,抵洛陽,值劉曜寇洛,帝京擾亂,他乃潛澤草野,以觀世變。後以後趙的石勒石虎,以暴虐殺戮是務,澄憫憐蒼生,杖策軍門,嘗現種種神異,為二石所崇信。於是中州胡晉,多因澄故營造寺廟,相競出家。佛教至此,弘揚乃盛。二石對澄奉若神明,雖不能盡用其言,但殘暴殺戮之習,卻因澄而少改。澄居華數十年,雖未嘗譯經著論,然高僧傳稱其:「妙解深經,旁通世論。」隨其受學的弟子前後將近萬人,且有自天竺康居等國涉流沙行萬里而來者,多因澄說而「妙達精理,研測幽微」。在他的弟子中,以道安、法和、竺法汰、法首、僧慧、法常等最為知名,然最能光大其業的,則是道安法師。

 

道安法師,是中國佛教劃時代的人物。法師以前,譯經弘教的都是外來西僧,法師以後,我國的僧侶始為弘法的中堅。法師之前佛學是沙門的專業,法師以後,才把佛學公之於智識階層及廣大社會之間。

 

道安法師,俗姓衛,常州扶山人,世業儒,十二出家,以貌陋,不為師重,然安篤性精進,齋戒無闕,受具足戒後,謁佛圖澄於鄴城,事澄為師。後更遊學諸方,備求經律,中年居於襄沔間,符秦建元九年,符丕陷襄陽,師乃入長安。秦主符堅曾云:「朕以十萬之師取襄陽,唯得一人半,安公一人也,習鑿齒半人也。」器重安公,有至如此。師在長安居五重塔寺,僧眾數千,大弘法化。後聞西域有鳩摩羅什者,每勸堅迎致,什亦遠聞安風,謂之東方聖人。然安卒於符秦建元二十一年,後十二年(姚秦弘始二年)羅什始至長安,東西二大師卒無一面之緣。

 

安師對佛教之貢獻至多,略而言之,如制定僧尼規範—制定一曰行香定座上經上講法,二曰常日六時行道飲食唱時法,三曰布薩差使悔過等法。以至「天下寺舍,則而從之。」安師倡沙門以釋為姓—當時沙門多隨師姓,安師以為師莫如佛,沙門應以釋為姓。後來增一阿含經譯出,經中果有:「四河入海,無復河名,四姓出家,同稱釋氏。」之語。此外安師並整理佛教文獻,創編經錄,為佛門目錄學之始,且遍註諸經,啟發幽微,經義始明。並遣弟子佈教四方,大法始盛行於天下。習鑿齒與謝安石書,有曰:「來此見釋道安,故事遠勝,非常道士,師徒數百,齋講不倦,無變化技術,可以感常人之耳目,無重威大勢,可以整群小之參差,而師徒肅肅自相尊敬,洋洋濟濟,乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷,多所博涉,內外群書,略皆遍睹,陰陽算術,亦皆能通,佛經妙義,故所遊刃...」由此可見安公道風的一斑。

 

道安以後,佛門有兩位事跡輝煌的人物,一位是他的受業弟子慧遠,一位是譯經大師鳩摩羅什。

 

羅什來華事跡,已於上節略述,與羅什同時,而在南方弘化的,是道安法師的門人慧遠。

 

慧遠本姓賈,雁門樓煩人,博賢群書,尤邃於周易老莊。二十一歲入道安門下,聞安講般若經,豁然而悟,乃歎曰:「儒道九流,皆糠糙耳。」乃投簪落髮,委命受業。安每歎曰:「使道流東國者,其在遠乎?」後隨安居襄陽,道安入長安,遠與弟子數十人南適荊州。抵潯陽,見廬山幽靜,盧於山陰,歷史上有名的東林寺,即其遺跡。遠宅廬三十年,未嘗出山一步,而江左清信之士,望風遙集。如彭城劉遺民,雁門周續之,新蔡畢穎之,南陽宗炳,皆棄世榮,依遠遊止。而其時朝野名流,宰輔若王謐劉裕,方鎮如桓伊陶侃等,咸入山或齎書致敬。

 

晉孝武帝太元十五年,遠與同志一百二十三人結白蓮社,同修念佛三昧,是為淨土法門流行之始。

 

遠為當代物望所宗,廬山東林寺亦成為南方佛教中心,與北方佛教中心長安鳩摩羅什大師的消遙園中分天下。遠於晉義熙十三年圓寂,壽八十三歲。

 

慧遠大師圓寂後三年,劉裕篡晉,國號曰宋,江北五胡,亦統一於北魏,成南北對峙之局,史稱南北朝時代。今先述佛法在南方弘傳事略。

 

南朝歷宋,齊,梁,陳數代,朝野皆皈依佛教。劉宋之初,佛馱跋陀羅在建業譯大方廣佛華嚴經,又有天竺三藏求那跋摩來朝,弘化甚盛。齊代有僧柔,惠次等,講經不衰。至梁代,梁武帝最崇信佛法,曾皈依於智藏,法雲,僧旻三大師,依慧約法師受戒,並自註大品般若經。

 

武帝大通元年,南天竺菩提達摩渡海抵廣州,武帝迎之建業。相與唔談,以機緣未契,達摩乃渡江抵嵩山,在少林寺面壁九年,後傳衣缽與慧可。達摩者,中國禪宗之初祖也。

 

武帝太清二年,西天竺真諦三藏抵建業,譯經多卷。又有名僧僧祐,寶唱等,著弘明集,高僧傳等書,均為佛教史上的寶典。

 

其在北地者,魏太祖道武帝建國,初未聞佛,及與晉通聘,方知皈信。明元帝繼位,亦遵先業,京邑四方,建立圖像,並令沙門敷導民俗。太武帝即位,初亦崇信佛法,後得道士寇謙之,信行其術,並納司徒崔浩誹毀佛教之言,敕臣下坑殺天下僧侶,破毀經像寺塔,這就是佛教史上三武一宗之禍的「一武法難」。未久寇謙之死,崔浩亦因國史事被誅,帝頗以毀佛法事為悔,後其孫文成帝襲位,下昭興復佛法。並應沙門曇曜之請,於平城(今山西大同)武周山右崖開鑿窟龕五所,內鐫佛像各一,高七十尺,次六十尺,雕飾奇偉,冠於一世。

 

後魏孝文帝世遷都洛陽,宣武帝,孝明帝世,復於洛陽伊闕山營建石窟三所,前二者,即世稱雲崗石窟與龍門石窟是。

 

魏宣武帝時,北印度菩提流支三藏來朝,帝迎居於洛陽永寧寺,譯十地論,淨土論等。宣武帝通達教理,對弘揚佛教不遺餘力,故西域沙門來華者多至二千人,國內寺院多至一萬三千餘所,沙門總數逾二百萬,是為北地佛教最盛時代。

 

其後有曇鸞法師者,受菩提流支淨土論,盡力弘化念佛法門,法澤遠被四方,著有淨土論註、讚阿彌陀佛偈等。

 

距魏太武法難一百十餘年後,至北周武帝時,佛門再遭一度危難。武帝初亦信佛,後以讖云黑衣當王,乃心忌沙門,信道士張賓言,破毀寺塔,焚燒經像,並令沙門還俗。這就是史稱的「二武法難」。後宣帝繼位,復於東西二京,立陟岵寺,置菩薩僧,用開佛化。故佛教雖遭二度摧毀,仍能不再世而復。

 

在晉室南遷,南北對峙期間,有一較特殊之現象,即北地高僧輩出,而南地則士大夫階層中通達佛理者至多。如道安,法顯,固在北方弘化,即慧遠慧叡等,亦皆北僧而南下者。然在南方社會中,若王導、謝安、郗超、王羲之、王垣之、陶潛,以至於與慧遠共創蓮社的劉遺民,註安般經的謝敷,著神不滅論的宗炳,再治南本涅槃的謝靈運,是皆朝野名流而通達佛法之人也。

 

四、黃金時代

 

自漢末桓靈之世,兵寇烽起,其後歷經曹魏纂漢上,三國分裂,晉武統一,八王之亂,以致於五胡亂華,南北對峙,直到隋文帝纂周滅陳,南北始告統一。由漢末至隋初,前後約四百餘年,這一段時間,是中國歷史上,最紛亂不安的時代,而佛教就在這種紛亂不安的環境中由輸入而建設而發揚光大。到了隋唐統一,國威重振,佛教也由輸入建設而進入黃金時代。這段時自隋初至唐武宗毀佛,為時約二百五十年。

 

隋文之前,佛教中已成立的或已肇其端緒的宗派,在東晉者有以中論,百論,十二門論為依據的三論宗;以成實論為依據的成實宗;以淨土三經為依據的淨土宗。在南北朝者有以修禪為主的禪宗;以攝大乘論為依據的攝論宗;以涅槃經為依據的涅槃宗;以十地論為依據的地論宗。到隋唐之世,新宗派如天臺,法相,俱舍,華嚴,律,密等宗相繼成立;新教義組織也次第完成,這一時期建設完成的宗派及教義,實為中國佛教的精華。然佛教之有此黃金時代,實與時代背景有關。茲先自隋文帝敘起。

 

隋文帝最尊重三寶,曾詔天下聽任出家,令地方計口出錢,營造經像。故隋代佛經的流布,多於儒經數十倍。其時佛門高德輩出,著者首推智顗、嘉祥二大師。智顗、嘉祥二大師者,天臺、三論二宗之集大成者也。

 

先是,北齊慧文禪師,以法華教觀法門,傳於慧思,慧思率徒眾於南岳廣行教化,世稱南岳大師,智顗則為慧思之衣缽弟子。智顗十八歲出家,廿三歲從慧思學,後慧思入南岳,智顗詣金陵,居瓦官寺,開講法華經,大智度論。居瓦官八載,聞天臺幽勝,於陳太建七年率弟子二十餘人入天臺山,創草菴安居,在山九年,應陳後主之請,屆金陵,居靈曜寺,說大教於宮中。崇明三年,隋兵滅陳,大師避亂荊湘,居於廬山。隋開皇十一年,應晉王廣之請,於揚州為授菩薩戒,廣尊崇之,奉名為智者大師。翌年辭還盧山。開皇十五年,再受晉王之請,入金陵,為撰淨名義疏。晉王入朝,師亦辭還,於開皇十七年圓寂,年六十。此以法華經為依據,一心三觀,圓融無礙之法門,自慧文肇始,至師而大成。因師居天臺山,故後世稱師為天臺大師,稱此宗為天臺宗。大師著述豐富,主要有法華玄義,法華文句,摩訶止觀等。

 

嘉祥大師名吉藏,姓安氏,其先本安息國人。粱太清三年生於建康。七歲依三論宗之法朗出家,三十三歲時法朗寂,後隋兵攻建康,師避往越州嘉祥寺。開講筵,問道者常千人。隋煬帝大業三年,詔師居揚州慧日寺,後京師日嚴寺成,又延師往彼居之,於是道振中原,僧俗為之雲集。後唐高祖滅隋入長安,聞師德望,又加殊遇。武德六年師寂,年七十五。師生平講三論百餘遍,主要著述有中論疏,百論疏,十二門論疏等四十餘部,世稱師為三論宗之集大成者。

 

李唐代隋而有天下,貞觀之治,世所稱述。其時名德輩出,佛法日隆。太宗高宗之世,著名之弘法大師有法順、智儼、賢首、道綽、善導、玄奘、道宣等,而華嚴、法相、俱舍、律、密、禪、淨諸宗,也漸次完成。

 

華嚴宗者,依大方廣佛華嚴經,顯示法界緣起,事事無礙之妙旨。由杜順大師開其端緒,由賢首大師完成之。

 

杜順本名法順,因俗姓杜,故又稱杜順。生於陳武帝永定三年,十八歲出家,事因聖寺僧珍受業。後居終南山,弘揚華嚴。至唐貞觀間。太宗聞其賢,詔請入內,隆禮崇敬,賜號帝心。師於貞觀十四年寂,年八十四,著有法界觀門,妄盡還源等。師一生專弘華嚴,後世稱為華嚴初祖。傳其學者為其弟子智儼。

 

智儼著有華嚴搜玄記,為華嚴二祖,然大成其宗者,為賢首大師法藏。

 

法藏者,康居國人,來居長安,往侍智儼,盡得其傳。玄奘大師由印度歸國開譯場時,師曾充筆受證義潤文等職。至武則天朝,為譯場之首,與實叉難陀共譯新華嚴經,武后賜號為賢首大師。師著有華嚴探玄記,華嚴問答,大乘起信論等六十餘部,後世尊為華嚴三祖。

 

法相、俱舍二宗,始於玄奘大師。奘師西行求法事略,已見於本章二節。師於貞觀十九年返國,大開譯場譯經一千三百餘卷,而所譯之成唯識論,俱舍論,則為法相、俱舍二宗的綱維。奘師門下弟子三千,神昉,普光,窺基,嘉尚,號稱四哲。而以窺基承唯識,普光承俱舍,最能光大其風。其後法相一宗,窺基傳淄州慧沼,慧沼傳樸陽智周,法系不墜。而俱舍一宗,奘師門下普光,法寶,神泰,皆撰註疏,世稱俱舍三家,研究此宗者亦極盛。

 

律宗建立於道宣律師。道宣之前有智首大師開其端緒,道宣之後有文光道岸繼其道風。

 

漳濱智首,生於周武帝天和二年,髫年從相州雲門寺智旻出家,二十二歲受具足戒,後從道洪學律,同學七百人,莫尚於首。隋文帝於長安建大禪定道場,首隨智旻入關,止於同寺。著五部區分鈔,又比較諸律之同異,定其廢立,製四分律疏。爾後弘揚律部三十餘年,吳興道宣承其學。

 

道宣俗姓錢,隋開皇十五年生於長安,二十歲從智首受具戒,研鑽律部,以三衣一缽為行持。唐武德七年入終南山,居紆麻蘭若,製四分律刪繁補闕行事鈔,貞觀元年製四分律拾毘尼義鈔,並出遊四方,廣求諸律之異傳,貞觀十九年,玄奘大師於弘福寺開譯場,宣被召掌綴文,明年復還終南山著述。永徽三年長安西明寺成,詔宣充上座。於高宗乾封二年寂。宣於終南山弘通戒律,集律之大成,故世稱南山律師,其宗曰南山律宗。宣著述等身,以行事鈔,戒疏,學疏,拾毘尼義鈔,比丘尼鈔,稱為南山五大部。此外所著之大唐內典錄,續高僧傳,廣弘明集,均為佛教史上之寶典。

 

道宣弟子甚多,而以文綱,大慈等為著。文綱傳弟子道岸,於江淮之間弘四分律。道岸弟子行超,玄儼等,亦能傳其道風。

 

淨土宗者,為以淨土三經為依據,仰仗佛力念佛求生西方之方便法門也。東晉慧遠大師,於廬山結白蓮社,同修念佛三昧,為淨土法門流行之始。東魏曇鸞大師,承菩提流支之教,盛弘念佛法門,自行化他,流彌弘廣。而上繼曇鸞淨土系統者,則唐之道綽大師。

 

道綽,晉陽人,北齊天保十三年生,十四歲出家,習經論,特精大涅槃經,後住汶水玄中寺,寺原為曇鸞所立,寺中有碑,具陳鸞於其寺久修淨業及入寂時之種種奇瑞,遂捨涅槃宗而修淨土,日誦阿彌陀佛名號七萬聲。入唐以後,為化有緣道俗,講觀無量壽經將二百遍,從之者甚眾。綽寂於貞觀十九年,年八十四,後世尊為蓮宗二祖。承其傳者為臨淄善導。

 

善導生於隋大業九年,初出家時誦法華、維摩諸經,貞觀年中。赴西河玄中寺謁道綽,聽講觀無量壽經,大喜曰:「此真入佛之津要也。」於是精篤勤苦,專修念佛三昧。後遁跡終南山,時入長安為四眾說法。善導行持精嚴,一生專弘淨土,道俗從其化者甚眾,永隆三年寂,年六十九。著有觀經疏,法事讚,觀念法門,往生禮讚,般舟讚等,曰五部九帖。其弟子有懷感,懷惲,淨業等。懷感曾求善導決念佛求生西方淨土之疑,導曰:「子若信之,至心念佛,當有證驗。」感乃入道場精虔念佛三年,果證念佛三昧,感撰有決疑論七卷。

 

禪宗,為教外別傳,不立文字,直指人心,見性成佛之法門。梁武帝時,達摩菩提來華,為我國禪宗初祖,已在本章三節略述。達摩傳衣缽於慧可,慧可傳僧璨,僧璨傳道信,道信傳弘忍,是為禪宗五祖,道信弟子中有牛頭法融者,傳頓教法門於慧方,慧方傳法持,法持傳智成,智成傳慧忠,世稱此法系為牛頭禪。自法融至慧忠,世稱牛頭六祖。

 

承道信衣缽者,為黃梅弘忍,弘忍在蘄州黃梅山弘化,於唐高宗咸亨二年傳衣缽於曹溪慧能,後四年寂,壽七十四。慧能為禪宗六祖。

 

弘忍弟子中,著者除慧能外,尚有玉泉神秀,並與慧能形成南頓北漸之二派。神秀東京尉氏人,少覽經史,博學多聞,既而奮志出塵,髻染受法,師事弘忍。弘忍寂後,秀住江陵當陽山,道譽遍天下,則天武后聞之,召赴都,肩輿上殿,親加跪禮。京邑士庶禮謁者日以萬計。中說令張說嘗問法執弟子禮,退謂人曰:「禪師身長八尺,龐眉秀目,威德巍巍,王霸之器也!」秀寂於神龍二年,世尊為北宗之祖,其後有五臺巨方,崇山普寂,京兆義福等,各弘傳所承。

 

六祖慧能,南海新興人,少孤貧,採薪養母,一日入匝,聞人讀金剛經,問其所得,乃謁五祖弘忍於黃梅,遂受衣缽,世稱其法系曰南宗禪。慧能門下弟子四十餘人,就中青原行思,南嶽懷讓,荷澤神會,永嘉玄覺,南陽慧忠等最著,稱為慧能門下五大宗匠。其後由行思及懷讓門下更分為溈仰,臨濟,曹洞,雲門,法眼等五支,當於下節詳述。

 

密宗成立於唐代開元之世,此宗係依真言陀羅尼之法門,修五相三密等妙行,以期即身成佛。西晉帛尸梨密多羅譯大孔雀王神咒經開其端緒,至唐玄宗時所謂「開元三大士」者東來,始盛弘密教。開元三大士者,善無畏,金剛智,及智之弟子不空者是。

 

善無畏三藏者,中印度烏茶國國王,捨王位出家,從那爛陀寺達摩掬多受瑜珈三密教。於玄宗開元四年抵長安,玄宗禮為國師,敕居西明寺。五年,奉詔譯經,先後譯出密部經典多種,於開元二十三年寂。

 

善無畏抵長安後四年,金剛智聞中土佛法崇盛,偕弟子不空泛舶來華,開元八年抵洛陽,敕迎就慈恩寺,自是在洛陽長安間,廣弘密教,並譯經典。不空依金剛智口授作金頂義訣。後金剛智寂於開元二十九年,不空寂於代宗大曆九年。

 

盛唐之世,佛法之盛,代無倫比。唐代帝王之興佛寺,問佛道,供浮圖,迎佛骨者,不勝彈述。唐六典載,其時天下僧寺總五千三百餘所,私廟蘭若不與焉。然至唐武宗時,會昌法難起,佛教復遭一度摧殘。

 

武宗繼文宗即位,師事道士趙歸真,崇信道教,歸真乘寵,每排毀佛教非中國之教,宰相李德裕亦輔成其事,會昌五年,帝遂下毀寺驅僧之敕。凡毀佛寺四千六百餘座,蘭若四萬餘處。僧尼二十六萬五百人,旁及祆教,摩尼教,景教等徒眾,皆嚴令還俗。會昌六年,武宗崩,宣宗即位,杖殺道士趙歸貞等,敕恢復佛教。然其時已屆唐末,國勢漸衰,佛教亦無復往昔盛況矣!武宗之後,歷唐末五代而至後周,百餘年間,各宗皆衰,惟禪宗較盛,故宋代之佛教,又於此植基焉。

 

五、保守時期

 

唐末藩鎮割據,戰亂頻仍,五代十國,王朝交迭,此時也!佛寺荒廢,經籍散逸,隋唐間鼎盛近三百年之佛教,至此零落殆盡。盛唐之際完成及興起之各宗,亦莫不衰息。惟禪宗一宗,以其構居深山大壑,標榜教外別傳,自六祖惠能之後,兩幹開基,五華結實,獨盛於世。

 

在此糾擾戰亂之局勢中,地處江南之吳越國王錢繆錢椒,尊崇佛教,故吳越一地,佛教獨盛。尤以天臺山位於吳越境內,故天臺一宗,尤盛於斯地。至五代之末,後周世宗柴榮,性不喜佛,即位未久,即詔禁私度僧尼,廢天下無敕額之寺院三萬一百三十六所,民間之銅像鐘磬鈸鐸之類由官司收買以鑄錢。此即世稱佛門「三武一宗」法難的一宗之危。佛教遭此危劫,歷代高德之章疏散佚至夥,且佛門人才寥落,自此益趨衰微。

 

陳橋兵變,宋太祖代周而有天下,統一中原,結束五代十國之混亂局面,太祖志在振興文教,故佛教亦有欣欣向榮之勢。太祖曾敕諸路,後周世宗所廢而未毀之寺院,聽存;既毀之寺,所有佛像,許移置留存。復度僧八千人,建佛寺多所。

 

開寶四年,太祖遣張從信往益州雕大藏經版,至太平興國六年竣工,凡四百八十一函,五千四十八卷,此為我國佛藏刻版之嗃矢。

 

太宗當國,亦厚佛教,其時西僧來華者頗眾。太祖時曾有曼殊室利來自中天竺,至此施護,法天,法遇,天息災等相繼東來,太宗乃於太平興國寺側建譯經院以居之,於是中斷二百餘年之譯經事業復告恢復。後太宗賜名譯經院為傳法院,更於其西偏建印經院,譯畢之經,即在院雕版印刷。太宗並應天息災等之請,選童子惟淨等十人送譯經院受習梵學,以使譯經事業不至斷絕。惟淨者,南唐後主李煌之族姪,研習梵章,通其奧義。未幾,任梵學筆受,賜光梵大師稱號。惟淨於梵學頗有發明,譯經亦夥。

 

其時吳越臣服於宋,兩浙僧正讚寧隨王入朝,賜號通慧大師。讚寧著有宋高僧傳三十卷,三教聖賢事蹟一百卷,內典籍一百五十卷。

 

真宗之世,並隆三教,亦崇佛法。時天竺僧法護者來華,譯經多卷。帝並以宰輔詞臣,兼為潤文。計自太平興國以來,所譯經律論共四百三十卷,悉編入大藏。

 

至宋徽宗時,稍有排佛之舉。徵宗者,北宋昏庸之主也!信奉道教,禮道士徐知常,並自稱教主道君皇帝。政和六年,詔於道籙院燒棄佛經。宣和元年,詔改佛為大覺金仙,菩薩為仙人大士,僧為德士,尼為女德士。其意在使佛教從道教之風,而使佛道合而為一也!然是事為時甚暫,宣和二年詔復僧尼形服,去德士稱號,復稱為僧。

 

此時佛教,各宗皆衰,惟禪獨盛。禪宗之在唐代,至慧能神秀,形成南頓北漸二派,慧能門下甚盛,然至唐代末葉,亦漸寥落,惟南嶽懷讓,青原行思二支,繁衍傳世。其在懷讓法系者,懷讓傳馬祖道一,道一傳百丈懷海,懷海門下分二支,一為黃檗希運。希運傳臨濟義玄,是為臨濟宗之祖;一為溈山靈佑,靈佑傳仰山慧寂,是為溈仰宗之祖。

 

其在行思法系者,行思傳石頭希遷,希遷傳天皇道悟,及葉山惟儼。惟儼三傳至曹山本寂,為曹洞宗之祖。道悟三傳至雲峰義存,義存門下二支,一傳雲門文偃,為雲門宗之祖。一傳玄沙師備,師備傳羅漢桂深,桂深傳法眼文盆,為法眼宗之祖,此即為禪宗五家。至宋代,臨濟宗之石霜楚圓門下,有黃龍慧南,楊岐方會,開黃龍楊岐二派,與前五家併稱五家七宗。

 

宋初有永明延壽禪師者,住杭州永明寺,係法眼宗之高德,以禪師而兼修淨業,著有宗鏡錄百卷。高麗國王覽其言教,遣僧三十六人從師受法,歸國後各化一方,於是法眼一宗盛行海外,而中國遂絕。

 

宋代禪宗,以雲門,臨濟二支最盛,雲門法系有雪竇重顯者,住明州雪寶山大興法化,稱為雲門中興。其門下有天衣義懷,住越州天衣寺,光大雲門宗風。臨濟門下,宋景祐年間,黃龍慧南在南昌黃龍山弘化,法席頗盛,其後有黃龍祖心,東林常總,寶峰克文,一脈相傳,門葉繁茂,遂成黃龍一派。另有楊歧方會住袁州楊岐山大樹法幢,門下有白雲守端,保寧仁勇等,與黃龍對峙,成楊岐一派,之後此派法系不墜,宗風頗盛。

 

有宋一代,除徽宗稍為排佛外,累代皆保護佛教。然遼金興起於滿蒙,西夏建國河西,徽欽被虜,高宗南渡,終於偏安一隅,以至為元所滅。

 

宋未滅前,北方契丹諸主,亦多崇佛。遼史道宗本紀稱道宗「一歲而飯僧三十六萬,一日而祝髮三千。」如今者遼寧遼義縣奉國寺,山西大同之華嚴寺,皆為遼代舊剎。

 

成吉思漢興起於蒙古,四傳至忽必烈,滅宋而統一華夏,是為元世祖。元世祖設宣政院,專掌釋教僧徒。然元代所崇信者,實為西藏之喇嘛教,與漢魏六朝唐宋相傳之佛教迥異。且喇嘛教因受特殊之保護,其徒眾病國殃民,無所不至其極。中土僧徒,唯有「摳衣接足,丐其按顱摩頂」而已。故元代實為我國佛教最黯淡之時期。

 

明太祖朱元璋,少孤貧,入皇覺寺為僧。元綱不振,群豪蜂起,元璋起兵濠州,十五載而成帝業。故即位後,對佛教頗盡力保護。帝於京師設憎錄司,掌天下僧教事。府置僧綱司,州置僧正司,縣置僧會司,分掌其事。帝鑒於元代佛教之流弊,故凡欲為僧者,須經考試經典,給與度牒,不許任意出家。出家者亦應避俗修禪山中,洪武二十七年敕禮部榜示中有云「凡僧之處於市者,務要三十人以上,聚成一寺。」又曰「僧有妻者,許諸人捶辱之」。並榜示天下各寺,凡輕慢佛教,罵詈僧侶者處罰。

 

太祖曾集大德於蔣山校刻藏經,世稱為南藏。成祖永樂十八年,復重刻於北平,世稱北藏。其後明武宗好佛,學經典,遍達梵語,自號大慶法王。然明世宗即位,溺於道教,嫌棄佛教,毀宮中佛像凡一百九十六座。後以服道士王金守所獻丹藥,毒發而崩。

 

有明一代,隋唐諸宗多半佚傳,禪宗亦唯曹洞,臨濟二宗尚存,然明末雲棲株宏,憨山德清,靈峰智旭諸大師繼出,或倡禪淨一致,或說性相融會,或論佛儒合一,乃使冷落佛門,復有一番氣象。

 

雲棲袾宏,又稱蓮池大師,杭州仁和人,初為諸生,以學行稱。三十二歲出家,歷遊諸方。隆慶五年,結茅於杭州雲棲山,教化遠近。師倡導淨土,痛斥狂禪,著有阿彌陀經疏鈔等三十餘種,為明末佛門巨擘。

 

德清大師字澄印,晚號憨山老人,全椒人,嘉靖二十五年生,十二歲禮報恩寺西林永寧為師,習經教,修儒學。十九歲披剃,參遊諸方。萬曆二十三年,坐私創寺院,謫雷州,二十四年經曹溪禮六祖乃抵戌所。時雷州飢厲,師為掩骼理胔者數以萬計。旋建普濟道場,就地弘化。三十四年遇赦,四十五年於廬山五乳峰建法雲寺,效慧遠大師之六時刻漏,專修淨業。天啟三年寂,壽七十八。著有觀楞伽經記,法華經通義等。

 

智旭大師字蕅益,生於萬曆二十七年,少以聖學自任,嘗作闢佛論數十篇。十七歲閱蓮池大師之自知錄序及竹窗隨筆,乃取先作諸論焚之。天啟二年師二十四歲,從憨山大師之弟子雪嶺剃度,在徑山坐禪,翌年豁然有省,天敵四年受其戒,五年遍閱律藏。崇禎元年至金陵,見禪門流弊,乃決意弘律。晚年歸老於杭州靈峰,明永曆九年寂,年五十七,世稱靈峰蕅益大師。師生平著述豐富,以「閱藏知津」最著。

 

明代尚有一事足資稱述者,即紫柏大師改刻梵莢藏經為方冊,僧俗皆可按價購買,使藏經普及流通,則與宋元刻藏以藏之名山大剎者迴異。

 

滿清入主中國,崇喇嘛教。元明二代之保護喇嘛。本為懷柔藩部政策,清襲故策,對喇嘛亦尊崇保護。然康熙乾隆二帝,於振興儒術之餘,亦頗崇佛教,如乾隆之世,敕選明萬曆後之大德著述增入藏中,從事雕刻大清重刊三藏教目錄,凡七千四百二十七卷,即世稱龍藏者是。順治雍正二帝,曾一改其專崇喇嘛之舊習而歸依禪宗,致力參究,則與佛門之關係尤深。然嘉慶以降,國勢凌替,佛教亦隨之衰頹。洪楊之亂,以耶穌教為號召,兵鋒所至,先聖學宮,關岳廟宇,以及佛寺神祠,無不殘破。使東南佛教受其摧殘者至鉅。晚清以還,佛門人才輩出,比丘如諦閑,印光,太虛,虛雲諸大師;居士如江都鄭學川,石埭楊文會等弘化倡導,佛教乃漸有復興氣象。此為二千年來我國佛教弘傳之概略也。

 

六、十宗略述

 

釋迦世尊住世之時,說法四十九年,皆隨眾生根機,方便立說,初無所謂宗派。大法東來,我國後世學者,見佛法如汪洋大海,為便利修習計,各擇一條道路,以求專精,於是乃有各種宗派之形成。宗派的命名,有取法,有取人,有取地,各不相同。我國自六朝至盛唐,形成十宗,略述如下:

 

一、俱舍宗:本於世親菩薩的俱舍論,發揚諸法的有諦。俱舍論為阿毗達摩俱舍論之略稱。阿毗譯對,達摩譯法,俱舍譯藏。合稱對法藏論。對有二義,一對向涅槃;二對觀四諦。法亦有二義,一為勝義法,即涅槃;二為法相法,即四諦。所謂對法者,即以無漏真智,觀四諦之理,而得涅槃之樂,這是本論的目的。

 

陳時真諦三藏譯此論,並作疏釋之,佚而不傳。唐代玄奘大師重譯此論三十卷,門人普光作記,法寶作疏,大為闡揚,隨立此宗,然今則乏人問津矣!

 

二、成實宗:以訶黎跋摩法師的成實論為依據,發揮人法二空之理。姚秦時,鳩摩羅什大師譯此論,遂傳入中國,此宗以宇宙萬有,分為世界門及第一義門。世界門認諸法為有,人我非無,不知一切諸法,皆從因緣而生,離因緣則滅,雖有亦假,似有實無。進而入第一義門,則說人空法空,五蘊假和合中,實無常實之人我,曰人空觀。五蘊諸法,但有假名,並無實體,曰法空觀。二空深理,至此宗乃顯然揭出。此宗於鳩摩羅什大師之後,僧叡,僧導,僧柔,法雲等代相遞傳,至唐漸衰。

 

三、禪宗:禪宗者,教外別傳,不立文字,直指人心,見性成佛之法門也!此宗主抱定一句話頭,真實參究,以期澈悟,所謂剿滅情識,澈證心源者是。梁武帝時達摩來華,六傳至慧能,其道大行,其後更分為溈仰,臨濟,曹洞,雲門,法眼五派。宋代此宗獨盛,迄今猶為盛行。

 

四、律宗:此宗以五部律中的四分律為依據,以持戒而淨除身、口、意諸惡業。此宗始於智首,至道宣而大成之。道宣承智首教系,於終南山弘通戒律,世稱南山律師,稱其宗日南山律宗。道宣之後有文綱道岸等代相遞傳。近世弘一律師,深研律學,且力行之。著有四分律戒相表記,南山律在家備覽等書。

 

五、天臺宗:此宗肇始於北齊慧文,傳於慧思,而集大成於隋之智顗。智顗居天臺山倡立此宗,因山為名。此宗以法華經為依,立一心三觀—空觀、假觀,中道觀之圓融無礙法門。智顗於陳宣帝建德七年入天臺山開拓道場,廣說教法,判五時,開八教,廣攝群籍,歸宗法華。宗風大盛,此宗代有傳人,迄今宗風不墜。

 

六、華嚴宗:此宗以華嚴經為據,顯示法界緣起,十玄六相的妙義,表現事事無礙,相融相即的旨趣。唐初杜順和尚依經立觀,為此宗的初祖,智儼,法藏相繼之,法藏世稱賢首大師,為此宗之集大成者,故此宗又有賢首宗之稱。唐武宗及後周世宗二度法難,宗風衰微。近世研究者頗多。

 

七、法相宗:一名唯識宗,依楞伽,阿毗達摩,華嚴,解深密,菩薩藏等六經,及瑜珈,攝大乘,成唯識等十論而成立。其教義為宇宙萬有,悉為識所轉變;三界唯心,心外無法;吾人僅從現象求之,而不知此乃吾人自心所變之影象,而非實有之景物,則惑之甚也。唐代玄奘大師纂譯成唯識論十卷,此宗乃立。由窺基,慧沼闡揚之。晚唐之後,此宗漸衰。近來研究者頗多。

 

八、三論宗:依中論,百論,十二門論以開宗。百論,為提婆菩薩所造,破世間出世間之邪,以顯一切之正。中論及十二門論為龍樹菩薩所造,前者破大小二乘之迷,通於大小兩教,後者破大乘之妄執,以顯大乘之真義。姚秦時鳩摩羅什大師譯三論,盛弘此宗,展轉相傳,至隋之吉藏作論疏,而大成之,盛極一時。宋以後論疏散佚。今則論疏復由日本續藏中得來。

 

九、密宗:亦名真言宗,以大日經金剛頂經等真言密教為依據,以六大—地,水,火,風,空,識。四曼—大,三,法,羯四種曼茶羅。及三密—身,口,意,為教義,取「三密相應,即身成佛」的方法。唐時善無畏,金剛智等來華大闡密教,為此宗之始。此宗至明代失傳,今日中國流行者,為蒙藏之密教,蓋亦此宗之支流也。

 

十、淨土宗:此宗以淨土三經—阿彌陀經,無量壽經,觀無量壽經為依據,教人起信發願,以念佛為行持,往生西方極樂世界之法門。此法門三根普被,利鈍全收,上智下愚,均可修持,而成功則一。東晉慧遠大師,於廬山結社,為此念佛法門之始,其後曇鸞,道綽,善導三師次第相承,以及永明延壽,蓮池,蕅益,省庵,夢東諸大師代有闡揚,使此念佛法門,遍及國內。近世印光大師一生專弘淨土,教化尤盛。

 

以上各宗,有大小乘之分者,俱舍成實二宗,屬於小乘,其餘八宗,屬於大乘,有密教顯教之分者,密宗屬於密教,其餘九宗,屬於顯教,有難行道與易行道之分者,淨土宗屬於易行道,其餘九宗屬於難行道,這是自來判釋佛教各宗的大要。

 

第五章    佛教的世界觀

 

一、世界問題的意義

 

本文在三、四兩章堙A介紹過佛教的起源,和輸入我國弘佈的情形:接著再要介紹的,是我們為什麼要研究佛學——釋迦牟尼佛所創說的學說,也就是佛法——佛說的法。和我們學佛的目的何在。

 

釋迦世尊住世時,說法四十九年,談經三百餘會,其究竟的意義乃在於破除我、法二執。我執是主觀的我,法執是客觀的宇宙。換言之,佛法的內容無非是剖釋人生——我,宇宙——我們所賴以生存的環境的真相的法則。我們生而為人,怎能對我們自己,和我們所處的環境一無所知?我們要認識自己,認識環境,就不能不研究佛法。至於學佛的目的,說來也很簡單,那就是我們在認識自己,認識環境之後,即不再為自己和環境所困惑煩惱,因而「轉迷成悟」,「離苦得樂」,使我們自己得到解脫和自由。

 

其實所謂佛法—釋迦牟尼佛說的「法」,本來就是宇宙自然的法則。這「法」是宇宙所本有,非釋迦牟尼佛「創造」或「制定」,佛常說:「法爾如是」,意思是他說的法,在自然法則上本來就是如此,但這法是釋迦牟尼佛以他至高無上的智慧所發現。佛發現了人生宇宙的奧祕,因而解脫成了「覺者」,佛不因此獨善其身,更發願把這奧祕向眾生宣說,希望眾生依他所說的教法學習修持,也洞瞭這種奧祕,也成為覺者,這就是世尊說法的本懷。

 

說到宇宙人生的奧祕,就有許多使我們百思不得其解的問題。比如說,宇宙由何而生,依何而立?它在時間上究竟有多久,在空間上究竟有多大?宇宙間繁雜萬端的事事物物,究竟有沒有一個規律,或是一個主宰?再比如說,人生由何而來,往何而去?生命的價值何在,意義又何在?千古以來,多少思想家,哲學家,科學家都在探索,但都沒有找到圓滿的答案。千古以來,能夠把這些問題圓滿解決的,祇有佛教。這裡在未談及佛教的世界觀以前,我們先看哲學上對宇宙人生作何解釋。

 

佛教所謂世界,就是普通所稱的宇宙。准南子云:「上下四方謂之宇,古往今來謂之宙。」佛經上說:「過去現在未來名世,東南西北上下四維名界。」這二者同是無量空間,和無限時間的合稱。因此,佛教的世界觀,也就是普通所稱的宇宙觀。

 

所謂宇宙觀,是人類對於宇宙的構成與變遷,及人類在宇宙間所處地位的一種看法或見解。歷來東西方學者,對於此一問題,百說雜陳,理論甚多,唯心唯物,各有所見。茲略述數家,以見一斑。

 

一、唯物論:唯物論者的宇宙觀,肯定宇宙間最基本的東西,祇是物質,除去物質,則無所謂世界。進而言之,人亦為物質。該派學者以為,人若去了心臟或大腦,即不能思想,因此認為思想必倚存於物質之身體,則無所疑。故當人死之後,肉體死亡,精神亦隨之消滅。故而不承認宇宙間有所謂精神的存在。該派學者更進一步認為宇宙間任何一種活動,都是由於物質的活動。所謂因果,條理,時間,空間等等,亦不外若干物理的特性,人們不能憑空造出一條物理學定律。就此而言,可見自然之原理,不倚存於人,而係獨立自存者。

 

該派學者以為,人之有感覺,亦如物之有重量及延展性等。感覺增到比較複雜的程度,即產生觀念。觀念複雜後始有反省,雖由此反省可見人有心靈,然此心靈,謂為物質所產生,亦未嘗不可。因此,唯物論者證明物質與精神的關係有三種論據;一、精神為物質的屬性。二、精神為物質的結果。三、精神為物質之一。

 

二、唯心論:唯心諭亦稱觀念論。此派學者,以精神為宇宙的根本,宇宙任何事物莫不自精神而來。此種精神作用,在人以觀念表現之;在物以力表現之。人之有觀念亦如物之有力。人類之能了解宇宙,亦因持其最實在的觀念。精神既有如此的意義,所以宇宙根本是合理的發展的。有物就有精神,此精神為物體得以存在的原因,其自身各具有條理性。我們宇宙一切,亦因各有精神,各有條理,故能相持得以協調,毫無混亂。

 

三、心物二元論:此派學者主張,宇宙根本上是有心物二重相異的性質。心與物在宇宙內各有其不相涉的二特性,心與物根本不能合併或附屬,其本身上即為實體。所以這一派學者的問題,常由心物關係一變而為身心關係,他們將思想與物質視為各循不同過程;身體與物質祇是結合,並未併合。

 

四、多元論:此與一元論相反,認為宇宙構成要素,不是一個,而是多個。因為宇宙萬象的本體是多個,宇宙間才有許多不同的現象。此不同的現象由於不同的根源,並非所有現象均由某一根源所演變。

 

以上就宇宙本體的性質言,有唯物,唯心,二元,多元不等。至於宇宙本體的生成,亦有機械論,目的論,調和派,超越派諸種說法。然以上學說,各有其缺點,我人不敢完全苟同。宇宙本體的性質,若說是唯物,則生命的創造,精神的作用,能力的轉變,用物質解釋是不夠的。若說唯心,但物的存在亦係事實,精神是不能創造物質的。二元論者謂心物各有不相涉的特性,但精神不能離開肉體而獨立活動。多元論者認為宇宙要素是多非一,則對宇宙根本統一性相矛盾。至於解釋宇宙生成演變的機械論,目的論,調和派,超越派,亦各有其長短,不能給予我們一個圓滿的解答。

 

此外,尚有宗教家說的神創造世界,創造日月眾星,造男女,造萬物。這種說法當作神話看則可,當作宇宙人生的真理看則不可。那麼,宇宙人生的真理在佛法上到底如何解釋呢?我們先看佛經上講的「五蘊世間」。

 

二、五蘊世間

 

一般所稱的世界或宇宙,無非是指時間上和空問上一切生滅變異現象的總和而言。在佛法上說,這些生滅變異的現象,皆受因緣的支配,所謂「萬法因緣生,萬法因緣滅」。但宇宙萬有因緣生滅的根本,則由「識」與「名色」而來。也就是說,由「主觀的能認識的識體」,與「客觀的所認識的對象」相互交涉對待而成世界。所以佛經堭`說:「識緣名色,名色緣識。」那麼「名色」是什麼呢?名色就是「五蘊」。

 

在佛法上說,宇宙萬有,皆由「五蘊」因緣和合而來。五蘊者,一、色,二、受,三、想,四、行,五、識。色蘊謂之「色」,受想行識四蘊謂之「名」,所以五蘊又稱名色。

 

何謂色蘊呢?大乘五蘊論中說:「云何色蘊,謂四大種及四大種所造色。...」大乘阿毗達磨雜集論中說:「問,色蘊何相?答,變現象是色相。此有二種,一、觸對變壞。二、方所示現...」以上這些話都頗難瞭解,若用現代語言來說,色,是約有體積而佔有空間,且會變壞的東西,這與現代科學所稱的物質相似。然亦不完全相同,物質二字尚不能代表色蘊的全部意義。

 

色蘊中所稱四大種者,是指地水火風四物,亦是指堅濕煖動四種性。色蘊是由這四種性構造出來形形色色的事物。這其中又分兩種性質:一是有形可指的,叫做「觸對變壞」。如自然界之山川草木,人之耳目口鼻,人工製造之桌椅器物等皆是。這些東西,手可觸知其存在,眼可視見其形體,但因人力或其他因素,可使之變形或破壞的,這叫做觸對變壞。一是有象可尋的,叫做「方所示現」,如方圓長短,紅黃黑白,甜酸苦辣等,及其他許多抽象的觀念。也就是說,我們將各種印象所加的名稱,就叫方所示現。

 

其次說受,想,行三蘊。

 

受蘊,為領納義,即領略境界而受納於心的,是有情—宇宙間有情識的眾生的情緒作用。如領納而適合自己身心的,即引起樂受,不合的即引起苦受,此約相當於心理學上所指的感情。

 

想蘊:是取象義,即認識境界時,攝取境象而現為心象,而構成概念,此約相當於心理學上所稱的意象。

 

行蘊:行是造作的意思,即對境而引生內心,經心思的審慮與決斷,而發出行動語言的行為,這相當於心理學上所稱的意志。

 

最後說到識蘊,識是分別的意思,如眼之分別認識紅藍白黑,耳之分別認識好惡聲音,鼻之分別香臭,舌之分別苦辣,身之分別冷暖等是,這約相當於心理學上所稱的認識。

 

以上五蘊,是構成宇宙萬有——人及一切有情識的眾生,和眾生賴以生存的山河大地j—的根本。在佛法上宇宙和人生,統名之曰世間。人及一切有情識的眾生稱為有情世間,眾生賴以生存的山河大地稱為器世間。

 

五蘊又稱名色,色蘊與他四蘊對峙,其類系如下:

 

色———————物

 

受┐

想┤ 

  ├———非色————名————心

行┤

識┘

 

五蘊既為構成宇宙萬有的根本,則「主觀的能認識的識體」,與「客觀的所認識的對象」,當然也在五蘊之中。識蘊就是「主觀的能認識的識體」,其他四蘊則為「客觀的所認識的對象」。其類系如下:

 

識————主觀的能認識的識體————我

 

色┐

受┤

  ├———客觀的所認識的對象————我所

想┤

行┘

 

受想行三蘊,原屬精神的活動,何以也列入「客觀的所認識的對象」中呢?這在大乘阿毗達磨雜論中有一段解釋說:

 

「問:何因蘊唯有五?答:為顯五種我事故。謂為顯身具我事(色)、受用我事(受)、言說我事(想)、造作一切法非法我事(行)、彼所依止我自體事(識)。於此五中,前四是我所事,第五即我相事。...所以者何?世間有情多於識蘊計執為我,餘蘊計執我所。」

 

這段話的意思,是說一般人以為眼耳鼻舌是我的,色聲香昧是我接觸的,我感覺故「受」是我所有,我記憶故「想」是我所有,我行為故「行」是我所有。這四種物理及心理現象都是由「我」觀察他認識他,所以都是「我所」。而能觀察能認識的「我」是什麼呢?祇是心理活動統一狀態的「識」。所以我們說識是主觀的我,色受想行是客觀的對象。由主觀的我與客觀的對象相互交涉對待而成世界,就是佛經中說的「識緣名色,名色緣識。」但是有一點要注意的,識與名色—主觀與客觀條件,並不是兩件東西,識是名色中的識,名色是識中的名色。主觀即構成客觀之一條件,客觀亦即構成主觀之一條件。離主觀則客觀不能存在,離客觀則主觀不能存在。所以佛經上說:「識緣名色,名色緣識。此生則彼生,此滅則彼滅。」

 

識與名色關係,在雜阿含經中有一段說明:

 

「佛說,譬如有兩根束蘆,互相依倚纔能植立。朋友們,緣名色而有識,緣識而有名色。此生則彼生,此滅則彼滅,正復如此。朋友們,兩根束蘆,拿去這根,那根便豎不起來,拿去那根,這根也豎不起來。名色滅則識滅,識滅則名色滅,正復如此。」

 

識與名色——主觀與客觀的條件,何以構成宇宙萬有?我們且看下節的「萬法因緣生。」

 

三、萬法因緣生

 

釋迦世尊住世之時,曾在王舍城竹林精舍說法。這時有兩個修習外道的沙門,名叫舍利弗和目犍連,二人智慧超群,名望素著。一天,舍利弗途遇世尊弟子馬勝比丘。他見馬勝比丘威儀殊勝,舉止安詳,心中頗為敬羨,便問馬勝比丘說:

 

「請問令師是誰,他平常說些什麼教法呢?」

 

馬勝比丘說:「我師釋迦世尊,他的智慧神通,無人可比。我年紀幼稚,受學日淺,尚領會不了我師的妙法。」

 

舍利弗一再要求說:「請慈悲方便,略說一點概要。」

 

馬勝比丘說偈道:「諸法因緣生,諸法因緣滅,我師大沙門,常作如是說。」

 

舍利弗聽了,大有感悟,遂和目犍連一同皈依世尊。

 

何以舍利弗聽了「諸法因緣生,諸法因緣滅。」二語,就捨己所學而皈依世尊呢?實因為這兩句話是宇宙的真理,舍利弗在佛弟子中號稱智慧第一,未皈依世尊前已修道多年,所以聽聞之下,立即開悟,而皈依世尊。

 

在佛法上說,宇宙萬有的生成與還滅,皆由於因緣二字。因與緣,佛法上不曾有嚴格的界說。但從相對的差別言,因約指特性說,緣約指力用說。因指一件事物生滅的主要條件,緣則為輔助條件。因緣二字,若用現代語言來說,約相當於條件或關係兩個名詞。那就是說,宇宙間每一事物的生滅,必須具備某些條件;每一事物的存在,也必須與其他事物有著互相的關係。所以凡使一件事物生滅,或使一件事物存在的條件或關係,就稱為此事物的因緣。

 

四阿含經中對因緣二字常作如下的解釋:「此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅故彼滅。」意思是宇宙間一切事物,都沒有絕對存在,都是以相對的依存關係而存在。這種依存關係有同時的異時的兩種,異時的依存關係,就是「此生故彼生,此滅故彼滅。」此是因而彼是果。同時的依存關係,就是「此有故彼有,此無故彼無。」此是主而彼是從。前者是指縱的時間,後者是指橫的空間。因此,所謂宇宙,在時間上說,是因果相續,因前復有因,因因無始;果後復有果,果果無終。在空間上說,是主從相聯,主旁復有主;沒有絕對的中心;從旁復有從,沒有絕對的邊際。以這種繼續不斷的因果,和重重牽引的主從關係,而構織成這個互相依存,繁雜萬端的世界。

 

但不論是異時的因果關係,或同時的主從關係,其根本條件,皆不出前節所述的五蘊。由五蘊因緣和合,而構成山河大地和有情眾生的器世間與有情世間。

 

但是,五蘊世間,森羅萬象,生滅變異,剎那不住;在這萬法生滅變異的過程中,究竟有沒有一個規律或法則呢?有的,這法則,就是佛法上的「萬有因果律」。

 

四、萬有因果律

 

宇宙的生成,不是神所創造,萬物的變異,也不是上帝支配。唯是假托眾緣(即是具備了該物生成或變異的各項條件)和合而生。這種由無至有的生起,就因邊說,叫做緣起;就果上說,叫做緣生。所以佛法上把宇宙間存在的事事物物,叫做因緣所生法;而把事事物物的生起,叫做萬法因緣生。

 

宇宙萬有,既藉眾緣所生,自不免變化敗壞。所以自有情世間至器世間,自精神現象到物質現象,都是在運動流轉,生滅變化,剎那不停。有情眾生的生老病死,器世間的生住異滅,都是表示萬法流轉,生滅無常。但這種流轉生滅之間,是否有一規律可循呢?有,佛法上說有一項支配這宇宙萬象生滅變異的基本法則,就是萬有因果律。

 

所謂因果律,就是研究事物原因結果的法則。現代科學上亦有因果律,惟科學上的因果律,祇適用於物理的變化。而佛法上的因果律,卻適用於心的變化,物的變化,及心物混合的變化。佛法上將此法則加以更詳細嚴密的分析,根據此法則創立了三世的人生觀;更將業報輪迴等問題聯繫起來,創立了因果善惡通於三世的倫理思想。

 

因果,具足應說「因緣果報」。因是原因,緣是助緣,由因緣和合所產生的事物叫果,此果對造因者說是報。世出世間,由眾生以至成佛,由根身以至器界,一切生滅變異,莫不受此法則支配。

 

任何事物,決不能無因而生,但有因無緣,亦不能生。例如一粒種子——因,若不經播種者把它埋入土中,再加上陽光雨露的助緣。則不會發芽生長,而因緣和合,形成果報。不但事物的生成是如此,即事物的變異與壞滅亦莫不如此。

 

佛法為說明萬法的因果關係,曾立有六因,四緣,五果之說。六因的名稱是能作因,俱有因,相應因,同類因,遍行因,異熟因。五果的名稱是增上果,同時果、等流果,異熟果,離繫果。因限於篇幅,不能一一詳述。現僅將四緣略作介紹。

 

四緣是親因緣,等無間緣,所緣緣,增上緣。

 

親因緣者,就是主因。在心法(精神)上說,凡人之身口意的行為意念,皆名之曰業。業為心法上遷流變化之因。在色法(物質)上說,如土石為山岳的主因,種子為草木的主因等是。

 

等無間緣者,祇適用於心法,譬如我人一顆妄心,念念不停,剎那生滅。前念滅時,後念已起,這種生滅相續無間的作用,叫做等無間緣。

 

所緣緣者,係指能分別的心與所分別的相相對峙時,前者以後者為所緣,此所緣的相,為生心的助緣。

 

增上緣者,乃指一切心法或色法。起順違等作用,影響於因之成長者。在色法上講,祇要有親因及增上二緣便能生果。但在心法及心色混合法中,則須四緣具備,方能生果。

 

由上所述,可知因果律上的三個原則。一是果由因生。無因不能生果,有因有緣則必然生果。二是事待理成。萬法生滅,固有因果,但因果中尚有普遍的理性。某因必生某果,原為必然理則,例如有生必有死,有成必有滅,都是必然的理則。三是有依空立。任何存在的事物或理則,都必依否定實在性的本性而成立。也就是說,凡是存在的,最初都是不存在的。凡是「有」,必須依空而立。

 

因果律上尚有幾點值得注意的,一是因果律中無第一因,亦無最後果。因前復有因,推之無始;果後復有果,引之無終。譬如父為子之因,父復有父,父父無始;子為父之果,子復有子,子子無終。二是因果律中的因與果是相對的,而非絕對的。譬如棉紗是棉布的因,卻是棉花的果。棉布是棉紗的果,卻是衣服的因。由甲因產生了乙果,當然乙為甲之果。若由乙又產生了丙果,則乙又為丙之因。三是因果通於三世。三世並不是指一個人的前生今生來生,而是指時間上的過去現在未來。所以因不自滅,不論時間久暫,遇緣則起現行。四是因果本質為一。能生之因,必為所生之果;能生之果,必為所生之因。自色法上說,種瓜得瓜,種豆得豆。豆種長不出瓜秧,瓜種亦長不出豆苗。自心法上說,自作因,自受果。善因不生惡果,惡果不由善因,絲毫不能假借。

 

佛經上有一偈說明因果上的幾點原則:「假使千百劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受。」這偈說明了:一、業因不滅。二、不論時間久暫,遇緣則起現行。三、自作業,自受果。

 

在宇宙萬有之中,物與物的因果較易明瞭,例如金屬熱脹冷縮,冷熱是因,縮脹是果。物與心的因果部份尚易瞭解。如物質環境使人有苦樂的感受。飽暖則身心舒適,飢寒則生理痛苦。而心與物的因果較不易證知。然以心為因而影響物質的,亦不乏成例。如李廣射虎,箭入沒羽,近視之知其為石,再射則不入。這就是精神影響物質的例子。而最難瞭解者,卻是心法上的因果。蓋起心動意,皆為業因種子。此業種分善惡二面,皆印入八識田中。以業種的善惡,支配六道輪迴中的升沉。此因果雖不易使世人瞭解,然果由因生,事待理成,自因自受,絲毫不爽。我國民間俗諺云:「善有善報,惡有惡報,不是不報,時辰未到。」語雖通俗,卻含有至理也。

 

五、心物不二的緣生觀

 

我們由五蘊世間說到萬法因緣生,由萬法因緣生說到萬有因果律。歸根結底的說起來,佛教的世界觀到底是怎麼一回事呢?原來佛教的世界觀,在本質上既非唯心論,亦非唯物論,而是一體兩面,不可分割,心物不二,一體圓融的五蘊世間;所謂「識緣名色,名色緣識。」識為名色中的識;名色為識中的名色。

 

在生成上說,既非機械論,亦非目的論,而是因果相續,主從相關,重重牽引,互依互存,自果上言是「因緣所生法」,自因上言是「萬法因緣生」的因緣和合而有的世界。

 

在宇宙萬有運行法則上說,既無上帝主宰,亦無天神支配,而是果由因生,事待理成,棄因不滅,自業自受的萬有因果律。

 

最後歸納起來,佛教的世界觀,可名之為心物不二,一體圓融,從認識論出發的緣生觀。

 

六、三千大千世界

 

在佛法上,把世界分為有情世間和器世間兩種。有情世間,名為正報,是由業因所感得的正果。指有情——有情識的眾生——的肉體和精神而言。器世間,又名依報,為有情所依,是指山河大地,衣服飲食的總稱而言。

 

有情世間有六道眾生,六道是地獄道,餓鬼道,畜生道,人道,阿修羅道,天道。六道眾生生存於欲,色,無色三界之中。

 

所謂欲界,是此界眾生有睡眠,飲食,男女之欲,故名欲界,色界則無此三欲,惟有殊勝的形色。無色界不獨無三欲,且無任何形色,祇有精神的存在。

 

佛經上說,三界以須彌山為中心,總名為一須彌界。這樣以須彌山為中心的小世界並非一個,而是遍存虛空。集一千個這樣的小世界,名為小千世界。集一千個小千世界,名為中千世界。集一千個中千世界,名為大千世界。因為其中重疊了三個千數,所以稱三千大千世界。但三千大千世界亦非一個,而是無量無數並存於宇宙空間。所以佛經中常說「十方微塵世界」,「十方恆沙世界」。由於近世天文學的發達,證明太空中星球多至不可勝計,由此可知佛經所說。並非是揣測之詞了。

 

世界,在空間上說,虛空無盡,世界無盡;在時間說,朔之無始,追之無終。但在因果法則上說,一是因前復有因,果後復有果,因果無始終,時間亦無始終。但另一方面說,有生即有滅,有成即有壞;因此,世界也有成、住、壞、空,四個時期。但成住壞空是循環連續的,所以在時間上依然是無始無終。

 

成劫是世界組成的時期,住劫是有情眾生安住的時期,壞劫是漸趨破壞的時期,空劫是完全崩潰的時期。崩潰之後,再入成劫,周而復始。延續無窮。

 

劫是梵語,華譯為長時。上述世界成住壞空一周是一大劫,大劫下為成住壞空四中劫,每一中劫含有二十小劫。一小劫的時間,是人壽由最高數——八萬四千歲——減至最低數——十歲——,再由最低數增至最高數,增減之量是每百年一歲,這樣一增一減所需的時間,即為一小劫。

 

這無邊無際的空間,無始無終的時間,無量無數的眾生,悉依因果法則而生而有,而變而滅,就是佛經上所稱的世界。

 

第六章    佛教的人生觀

 

一、人生問題的意義

 

人生觀,是我人對於人生的價值,意義,和個人立身處世的態度的一種看法或見解。諺云:「人心不同,各如其面。」由於各人的環境感受的不同,所以對人生的見解亦各異。譬如說,有人認為人生快樂,有人認為人生痛苦。有人積極進取,有人消極悲觀。這些,究竟孰是孰非呢?我們是及時行樂,盡情享受呢?還是悲觀厭世,追求解脫?我們是努力進取,發奮創造呢?還是憑天由命,得過且過?

 

再進一步說,生命由何而來,往何而去?生命的價值何在,意義又何在?難道說一個人竟是無緣無故的生到世間,昏昏昧昧的度過一生,然後三寸氣絕,一切斷滅嗎?生命如果當真如此,則生命還有什麼意義?人生如果僅祇為了享受,或終生充滿痛苦,則生命還有什麼價值?關於這些,多少思想家,哲學家,宗教家,都想找出一個答案,然而眾說紛紜,莫衷一是,並且都沒有說出它的究竟來。

 

進化論者說,人是猿猴進化而來的。高級動物既是低級動物進化而來,也就難怪唯物論者亦高呼優勝劣敗,適者生存,因而導致出人類鬥爭殺伐的悲劇了。

 

某些宗教家說:人是上帝創造的。人的生命若是上帝創造,人的窮達禍福若是由上帝或其他神祇主宰,則個人的行為意志尚有什麼價值?

 

早在釋迦牟尼世尊住世之時,印度的思想界有所謂外道六十二見——外道對人生問題的六十二種見解,我們來看看最著名的幾位大師,他們對人生問題的看法:

 

一、富蘭那迦葉——他是一位懷疑論者;他以為人生的善惡,並沒有一定的標準,不過因社會習慣而來。因此,社會習慣所謂善惡,未必就是真善惡,所以為善為惡不應有業報。

 

二、末伽梨拘舍羅——他是主張宿命論者;他以為人的行為及命運,皆受自然法則所支配,非人力所可如何。所以人若求解脫,祇有聽其自然,到了命中注定該解脫的時候,自然就會解脫。因此他主張一切聽於命運。

 

三、阿夷多翅舍欽婆羅——這是一位古代的唯物論者;他主張人生由四大——地水火風四種物質構成。物質之外,更無生命。人死之後,一切斷滅。所以他主張人應追求目前的享受,而排斥一切倫理道德。

 

四、浮陀迦旃延——他主張心物二元不滅論,他說人生由七種要素——地水火風苦樂生命——合成,生死僅為七要素集合離散現象,七要素本身並不因此而有生滅。

 

這些見解,或為無因論,或為斷滅論,皆有所偏,而非中道。千古以來,能說出我人的生死由來,人生的價值意義的,只有釋迦牟尼世尊。他以至高無上的智慧,洞見三界有情的三世因果,六道輪迴的真相;把宇宙人生之謎,作了個圓滿的解答。世尊對人生問題作何解釋呢?這應先自我人的生死由來說起。

 

二、佛性與妄心

 

釋迦牟尼世尊於菩提樹下睹明星悟道之際,世尊云:「奇哉奇哉,一切眾生,皆具如來智慧德相,但因妄想執著,不能證得,若離妄想,一切智,自然智,即得現前。」

 

世尊說眾生皆具如來智慧德相,這智慧德相是什麼呢?原來智慧德相,就是萬德萬能的佛性。

 

佛性又稱真性,自性,常住佛性,妙真如性,真如實相等。名稱雖然不同,實際上是一個東西。它就是我們各人原具的本性。這種本性,本來就具足萬德萬能。它靈明洞徹,湛寂常恆,在聖不增,在凡不減,與佛無二,但由於無始以來,被妄想執著掩蔽了本體,使具足的德能不能顯現。這好比一面光明的鏡子,蒙上了塵垢,蓋沒了鏡體固有的光明。不過鏡面雖蒙塵垢,而其原具的光明並未損減,一旦揩去塵垢,光明依然可以顯現。

 

人的本性也是如此,本性原來靈明洞徹,萬德萬能,但因妄想執著,以致起惑造集,輪迴六道。這種妄想執著又稱無明,無明梵語尾彌,意思是指闇鈍之心。闇鈍之心並非指我人的肉團心,而是指我人感受、思惟、分別、認識,對境攀緣的妄心。

 

事實上,佛性與妄心,智慧德相與妄想執著,原本不是兩樣東西,但因有了真妄,動靜,明闇的不同,所以就有了佛性和妄心的分別。性譬如水,心譬如波。水是靜態,水靜則明朗;波是動相,波動則昏亂。水是體,體則真實不變;波是相,相則虛幻生滅。這其中雖有動靜明闇真妄之別,但在本質上仍是不二的。

 

靈明洞徹,湛寂常恆的本性,祇因妄想執著,成為妄心。這妄心,就它的闇鈍來說,叫做無明;就它的能障覆自性來說,叫做業障;就它的熏習纏縛來說,叫做習氣;就它的動擾不安來說,叫做煩惱。總之,無明、業障、習氣、煩惱,都是虛妄生滅,幻化不實的東西。

 

關於妄心的作用,大乘義章中有一段說明:「凡夫迷實之心,起諸法相,執相施名,依名取相,所取不實,故曰妄想。」這就是說,我們萬德萬能,靈明洞徹的本性,因為妄想執著,而幻生起一種不明的幻覺——無明,這種無明與本來圓明朗照,湛然常住的本性和合起來,相續相牽,熏習不已,便成了阿賴耶識。因此,就使我們原始清淨純真的本性,變成了染淨交參的識,這識再因妄想而起概念——佛法上稱阿賴耶識中的見分。再因這妄想概念,而幻現一種對象的境界——佛法上稱為阿賴耶識中的相分。這樣一來,使我們本來靈明洞徹的本性。就因無明而發生變化。好比澄清的水因微風而起了波紋——幻相,這時,本性已因無明的污染而成識,此識中又有了兩種分別:一者是由心所生的境——幻相,又稱相分;一者是緣其幻相的見照作用——見分。有了相分見分的幻覺後,接著又起了一種錯覺——末那識的產生。末那識不知道相分見分同是本性的幻影,因而執著見分為我——我之能見;執著相分為我所——我之所見。如是執著不已,礬緣不息,由這個錯覺的我而礬緣,分別,取捨我所有的一切事物——我所愛,我所憎,我所好,我所惡。於是由此中更產生了一種虛妄的想像——意識。意識出現之後,喧賓奪主,不但代有了本性的地位,並把阿賴耶識和末那識也置之腦後。它成了人生——其他有情亦然——的主宰,好其所好,惡其所惡,——去胡作亂為。同時,意識尚有一批助手——眼、耳、鼻、舌、身,五識。藉著這批助手的力量,貪圖五欲——財色名食睡的快樂,而有貪瞋癡慢疑諸煩惱。由此而造下無量善惡之業。但意識是妄想執著而有,本來幻化不實,當人生四大分離——死亡之際,意識隨之散滅,祇留下一個生死流轉的根本——阿賴耶識,去承受那因善惡之業所招致的果報。

 

阿賴耶識何以是因業受報的根本呢?我們且看下一節的說明。

 

三、阿賴耶識

 

大乘佛法的法相宗中,把我人這一顆對境攀緣的妄心,分析為八個識,這八識是:眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶。八識中的前六識,係自眼、耳、鼻、舌、身、意,六根而發生。六識中的前五識——眼耳鼻舌身五識,祇能了知自己界限以內的東西,不能代表別種識發生作用。而第六意識,則是由前五識所引,助它們發生作用的。譬如眼之見色,祇能了知是色,至於這色是黑是白,則有賴意識的分別計度。耳之聽音,祇能了知是音,音之含意也賴於意識的分別計度。所以前五識中有一識起作用,意識便同時俱起。此外,意識尚能對內外之境,不分有形無形,及過去現在未來三世,有比知,推測的作用。因此,迷悟昇沆之業,皆由意識而作。現在心理學上,即研究到此前六識為止。但在大乘佛法上的分析,尚有七、八二識——末那識和阿賴耶識的存在。

 

第七末那識,譯為意,但因恐與意識相混,故保留末那的譯音。末那識的作用,是執定阿賴耶識中的見分為我,而恆審思量之,所以它的特點,是「執我」和「思量」,因為執我,所以與我癡(因無明故,不自知我相的真理曰癡),我見(執五蘊假合的我為真我),我慢(因我見而有倨傲自高的心理),我愛(於所執我而生之貪愛)這四煩惱常相應不離。末那識屬於潛意識的範圍,它本身並不造作善惡之業,但因它執著自我這一個念頭,所以就成為一切眾生自私自利的根源。末那識所執著的我是什麼呢?就是八識中最後一個阿賴耶識。

 

阿賴耶識又名藏識,它是本性與妄心的和合體,也是無始以來,生死流轉的根本。此識中含有生滅,及不生不滅二義;不生不滅者,是覺,是真如,是本性;生滅者是不覺,是妄心。

 

梵語阿賴耶,意為無沒,我國譯為藏識。稱無沒者,是因它歷劫生死流轉,永遠不滅壞;譯為藏識者,因它有能藏,所藏,執藏三義,它是一切業力——善惡種子寄託的所在。

 

一切眾生,每有起心動念,或發為語言行為,都會造成一個業種,這種子在未結果受報之前,都寄藏在此識中薰習,所以有能藏義。前七識的心心所法,算是能薰能緣,第八識是前七識的所薰所緣,故有所藏義。第七識恆執定此識中的見分為我,而為它所愛,所以有我愛執藏義。

 

在八識生起的順序上說,此識最先生起。為諸識之首;但若由末歸本而言,則排居第八。此識為識之總體,亦為一切善惡業力之所寄託,故眾生死亡後,前七識俱滅,惟有此識受善惡業力之所牽引,在六道中再去投生受報。眾生死亡前七識雖滅,但它們的功能仍存在於第八識中,所以受生之後,依然又起惑造業,使業種繼續積存,因此阿賴耶識也就在六道中生死流轉,永無出頭的一天了。

 

阿賴耶識如何生死流轉呢?這要從佛法上的十二緣起觀說起。

 

四、十二緣起的生命觀

 

十二緣起,又稱十二因緣,亦稱十二有支。這是依因果法則,以開示有情生命三世相續的真相。

 

十二緣起,是無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。這其中,無明是過去之惑,行是過去之業,由識至受五支是現在苦果;愛,取二支是現在之惑,有是現在之業,生和老死是未來的苦果。這樣由惑造業,由業受苦,由苦而復惑,因惑復造業,復受苦,就是有情生命流轉的惡性循環。但在這循環中因業受苦的根本,就是上節所說的阿賴耶識。

 

生命的來源,由於無始以來本性因染成識,因妄想執著造作之業力寄託於識中,此識復受業力支配,在六道中輪迴升沉。因此,我們可以在此說出生命的奧祕,那就是,生命的根本,是阿賴耶識——也就是俗稱的靈魂。生命自六道而來,復往六道而去——事實上也無所謂來去,祇是這個識,受著業力的牽引,在這六類眾生的生命之流堙A扮演著各種不同的角色。一旦因緣會合,生入人道,那就成了五蘊和合的我。

 

其實,識與名色結合的生命,並不一定就是人,不過三界六道,以人為中心,所以我們在討論生活問題時,亦假設以人為對象。假設說,神識以過去業力之因,生入人道,那麼在十二因緣的現在果報上說,就是倒識入胎,與父精母卯結合而成生命。此生命發育至六根具備,出生人間,漸次成長,由眼耳鼻舌身意六根對色聲香昧觸法六塵的感觸,而有苦樂的感受。這便是十二因緣中的識、名色、六入、觸、受五支。

 

有了苦樂的感受,就會躲避痛苦,追求快樂,此不獨於人,動物皆然。既然追求快樂,自然就有貪愛——貪財愛色,爭名奪利。然而過份擴張自己,就難免不影響別人。少數人快樂,多數人難免痛苦,痛苦的人為了求得快樂,又不兔再把自己的快樂,建立在別人的痛苦上——當然,人群中也有捨己為人的仁人志士,克己安份的善良人民。但人的行為不管是善是惡,起心動意,皆是業種。這業種印入藏識——阿賴耶識中,以業的善惡,支配未來的生命——善者超昇,惡者沉淪,一切皆自己造作,沒有什麼上帝和神祇支配。以上是十二緣起中現在三因的愛、取、有,三支。

 

未來之果呢?則由現在之業因,再去受生,再去受報,再作業,再老死,依然在生命之流堙A延續無盡。

 

今將十二緣起的內容圖示如下:

 

            ┌無明——本性妄想執著而有之迷惑煩—┐

  ┌過去二因┤                                  ├過去惑業

  ∣        └行——行為造作之業————————┘

 

  ∣        ┌識——為過去業力牽引,妄生顛倒分別而入胎之識———┐

  ∣        ├名色—五蘊的總名,在母胎中發育的精神與物質之混合體┤

十∣  ┌五果┼六入—在母胎中發育至六根具備———————————┼現在之苦

二∣現∣    ├觸——出胎後六根對色聲香味觸法六塵之感覺—————┤

因┼在┤    └受——由好惡刺激而有苦樂的感受——————————┘

緣∣ 

  ∣  ∣    ┌愛——對五欲六塵的貪愛————————┐

  ∣  └三因┼取——因貪愛而生之執著心———————┼現在惑業

  ∣        └有——因貪愛執著而造作出善惡之業———┘

 

  ∣    ┌生——因業力而致未來所生五蘊之身————┐

  └未來┤                                        ├未來之苦

    二果└老死—諸根朽壞為老,諸蘊破壞名死————┘                                                                     

 

五、業與輪迴

 

業的梵語是羯磨,為造作之義,我人在思想上,或因思想發之於身體語言的善惡諸造作,俱名為業。佛經俱舍論中說:

 

「思及思所作,思即是意業,所作謂身語。」

 

中阿含經中說:「思業與思已業」。思業即是意業,思已業即是思而發之於身語的動作。這三者,合稱為身,語,意三業。

 

業有善、惡、無記三性。善業能招致善果,惡業能招致惡果,無記業既不是善又不是惡,故不感果。

 

身、口、意三業,能感果的是善惡二性,這三業善惡的內容如下:

 

      ┌身業:放生,布施,淨行。

十善業┼語業:誠實語,質直語,柔軟語,和諍語。

      └意業:不淨觀,慈悲觀,因緣觀。

 

      ┌身業:殺生,偷盜,邪淫。

十惡業┼語業:妄語,綺語,兩舌,惡口。

      └意業:貪欲,瞋恚,邪見。

 

以上身口意三業,以意業為主。身語二者,皆受意之支配。蓋在意念上若無貪瞋癡之意念,行為上則不至有殺盜淫之惡行也。

 

關於業,使人頗難於了解,它無形無相,無質無量;但起心動念,皆成業種,且又永不磨滅,恆久存在,遇緣則起現行。我們如果勉強作一個比方,不妨說是我人意識堛漲L象。我人每有起心動意,以及語言行為,不拘是善是惡,意識中必留一印象——這就是業種印入八識田中,八識田,就是第八識阿賴耶識。我人身心行為給意識中留下的印象,雖然有深有淺,但並不因時間的久暫而磨滅。對於某一事物,印象深刻者,固然終生難忘,且每因對此事之印象而影響及我人的心理及行為;但即是印象至淺至微者,也將永久存留於意識中。現代心理學解釋夢是潛意識的活動。在我人意識上已不復記憶存在之事物,而在潛意識中仍然存在,這固然證明印象不滅,同時也表示業力亦是不滅的。

 

我國大學者梁啟超先生,在「佛陀時代及原始佛教教理綱要」一文中,對於「業」有一段頗為詳盡的解釋,今摘錄如下,以助我們對業的瞭解。

 

『業梵名Karma,音譯為「羯磨」。用現在話來解釋,大約是各人憑自己的意志力不斷的活動,活動反應的結果,造成自己的性格,這性格又成為將來活動的根底,支配自己的命運。從支配命連那一點說,名曰業果或業報。業是永遠不滅的,除非業盡——意志停止活動。活動若轉一個方向,業便也轉個方向而存在。業果業報決非以一期生命之死亡而終了,死亡不過這「色身」(物質所構成的身體)循物理的法則而聚散。生命並不是純物質的,所以各人造業,並不因物質身體之死亡而消滅。死亡之後,業的力會自己驅引自己換一個別的方向別的形式,又形成一個新生命,這種轉換狀態名曰輪迴。懂得輪迴的道理,便可以證明業力不滅的原則。』

 

『業的形相究竟怎麼樣呢?諸君聽見過那些收藏宜興茶壺的人的話嗎?茶壺越舊越好,舊茶壺而向來所泡都是好茶則更好,為什麼呢?每多泡一次茶,那壺的內容便生一次變化,茶吃完了,茶葉倒了去,洗得乾乾淨淨,表面看來什麼也沒有,然而茶的「精」漬在壺內,第二次再泡新茶,前次漬下的茶精便起一番作用,能令茶味更好。如此泡過二次三次乃至幾千次,每次漬一點,每次漬一點,久而久之,便不放茶葉,拿開水沖進去,不到一會,居然有色有味,可以當茶喝。吃鴉片煙的人亦然,他們最講究用舊槍舊斗,非此不過癮,因為舊槍舊斗漬有無窮的煙精。這種茶精煙精,用佛家語,便可說是茶業煙業...』

 

業力並不因肉體的死亡而消滅,肉體死亡之後,棄力寄託於阿賴耶識中,此識復受業力的支配,再與物質結合另形成一新生命。但另形成的新生命是人是畜,是飛禽是蟲蟻,阿賴耶識本身不能自主,全受業力的牽引。佛經上說業力牽引阿賴耶識的情形是「譬如討債,強者先牽。」那就是說那一方面的業力最重,就偏墮到那一方面去。

 

三界有情,因迷惑而造業,因造業而受苦,因受苦復迷惑,這惑,業,苦三者,就形成了惡性循環。但因惑所造之業有善惡輕重之分,因之其獲得的果報亦有六道中苦樂之別。業識在六道中生此死彼,生彼死此,就叫做六道輪迴。

 

所謂六道,是天道、人道、修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道。前三者稱三菩道,後三者稱三惡道。其中天道福報最厚,樂多苦少,係修上品十善所感之果。人道苦樂參半,係修中品十善所感之果。修羅道福報如天,而瞋恚心重,鬥爭不止,係修下品十善所感之果。下三道之畜生道,愚癡無知,吞噬虐殺,係造下品十惡所感之果。餓鬼道常受飢餓,故曰餓鬼,其痛苦甚於畜生,係造中品十惡所感之果。最下者為地獄道,係造上品十惡,召此極端痛苦的果報。然在此六道之中,各道中的苦樂福報亦繁殊萬端。如人之有富貴貧賤,窮達壽夭;畜之有飛禽走獸,蟲蟻魚蝦。鬼道中有無財、少財、多財諸類;天道中分欲界、色界、無色界諸天,總之皆是業力之所召感,善昇惡墮,理所固然也!

 

三界六道之眾生,如下圖所示。

 

    ┌欲界(具有男女飲食之欲的世界)———┬ 地獄道

    │                                    ├ 餓鬼道

    │                                    ├ 畜生道

三界┼色界(離男女飲食之欲的有形世界)┐  ├ 修羅道

    │                                │  ├ 人  道

    │                                │  └┐

    └無色界(無形色的心識世界)———┴—— 天  道

 

六、佛教的人生觀

 

在明白了我人本具的佛性,和因妄想執著而起的妄心;認識了生死流轉的根本——阿賴耶識,和支配此識的力量——業力;了解了十二因緣,三世因果,六道輪迴之後,再來看生命的價值和意義,及我人立身處世的態度,這樣就有了一個準則——那就是以佛性,以阿賴耶識,以業力,以因果諸立場,來衡量人生的價值和意義,就是佛教的人生觀。

 

第一,我們自因果的立場來看人生;因果,具足應說是因緣果報。這是宇宙萬有,生滅變異的基本法則,這法則的特點,是果由因生,事待理成。所造之因,必有所結之果;所結之果,亦必有所造之因。諺云:「種瓜得瓜,種豆得豆。」種何因,得何果,這在因果法則上是絲毫不爽的。

 

人生的因果,有善惡兩面,種善因獲善果,種惡因獲惡報。因果通於三世,有因必將有果,所謂「欲問過去因,現在受者是;欲問未來果,現在作者是。」我們現在的境遇美滿,固不必躊躇滿志;我們現在的境遇困苦,也無須怨天尤人。由於過去的善因使我們現在境遇美滿,現在若不續種善因,未來必然困苦;由於過去的惡因使我們現在境遇困苦,現在若能努力向善,未來的境遇也必將改善,所謂鑒因知果,明乎此,對於我們立身處世的態度,就可以思過半矣!

 

第二,自業力的立場來看人生:世界的美醜,人生的苦樂,皆由眾生的業力所招致。前者是由於眾生的共業,後者是由於個人的別業。所謂業力,也就是過去行為的結果。我人有身、口、意三業,這三業,可以為惡,亦可以為善。為惡者,意念上的貪欲、瞋恚、邪見;行為上的殺生、偷盜、邪淫;語言上的妄言、綺語、兩舌、惡口。為善者,意念上的不淨觀、慈悲觀、因緣觀;行為上的放生、布施、淨行;語言上的誠實語、質直語、柔軟語、和諍語。而這些善惡之業,也就在我人一念之間的差別。所以,如何淨化我們的意識,創造我們未來生命的環境,這是我們人生努力的目標。

 

第三,自阿賴耶識的立場來看人生:阿賴耶識是生命的根本,萬法的本源。它是本性與妄心的和合體,含有淨染兩面。在無始以來,它在六道中生滅相續,永無止境。它的本體,雖因污染而長在六道,但若淨化亦可超登聖域。由此觀之,使我們知道我們肉體的軀殼雖然短暫渺小,幻化不實,但我們生命的本體則是永恆存在。所以人生的價值,不在目前的肉體上感官上的享樂,而在永恆生命本體的淨化。淨化本體的方法,則是以佛法上的六度——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若,來淨除我們心識上的六弊——慳貪、毀犯、瞋恚、放逸、散亂、愚癡。這六弊淨除了,我們生命的本體即可恢復本來的明朗,獲得永恆的解脫。

 

第四,自佛性的立場來看人生:我們各人所具的本性,原是萬德萬能,與佛無異,祇因一念無明,為煩惱習氣所纏縛,才輪迴六道,沈淪苦海。雖然如此,但我們的佛性終無損減,人人皆可成佛。所以佛經上說:「眾生是未覺的佛,佛是已覺的眾生」。我們具有佛性,未來終當成佛,則生命的價值是何等的崇高?我們豈可自暴自棄,輕視自己?孟子說:「堯亦人也,舜亦人也,有為者當如是」,佛經上說:「彼既丈夫我亦爾」。人身難得,佛法難聞,我們幸得人身,幸聞佛法,是應如何的努力為善,以洗除本性上的無明煩惱,發揚本具的德能光輝,以期還我本來面目,達於覺者——佛——的境界。這是我們人生價值最高的目標。

 

佛教的人生觀,是積極的,樂觀的,創造的人生觀。它要我們鑒因知果,避惡趨善,淨化生命的本性,發揚人性的光輝。果能人人如此,則娑婆國土也就會轉化成極樂世界了。                                                                                                                                .

 

第七章  小乘佛教的基本教理

 

一、大小乘的區別

 

佛法有世間法和出世間法,以世間法為權假,以出世間法為究竟。出世間法有大小二乘,以小乘為權假,以大乘為究竟。世間法又稱世諦,為迷情所見之世間事象,如日月星辰,山河大地,男女老幼,色聲香昧等。然而這一切祇有假名,而無實體,故又稱為假諦。出世間法又稱勝諦,為聖者所見真實之理性,於假名之中,有不假者存在。不假曰真,故又稱曰真諦。

 

乘是運載的意思,乘了釋迦牟尼佛所說的教法,可以離苦的此岸,到達樂的彼岸;離煩惱的此岸,到達清涼的彼岸。至於所謂大小乘者,概略言之,小乘譬如腳踏車,用以自載,大乘譬如大汽車,自載兼以載人。小乘行者,為了自度(拔一己之苦)自利(得一己之樂),大乘行者,為了自度度人,自利利人。小乘修觀無常行,對於宇宙萬有,祇說其生滅現象;大乘究竟觀一切法;於生滅現象外,更說明不生不滅的平等真如的本體。小乘修四諦,十二因緣;大乘修六度。小乘但破我執,斷煩惱障;大乘破我法二執,斷煩惱障、所知障;小乘證阿羅漢辟支佛果,大乘證大覺果——佛果。

 

大小二乘,是出世間法的修持,若概括世間法來說,有所謂五乘佛法;五乘者,是人乘、天乘、聲聞乘、辟支佛乘、菩薩乘。人天二乘是世間二乘,聲聞、辟支佛、菩薩是出世三乘。出世三乘中聲聞辟支佛是小乘,菩薩是大乘。這五乘佛法,概括了佛法的全貌。

 

我人要瞭解出世間法,不能不先自世間法說起。所以本文前二章,介紹了萬法因緣生的佛教世界觀,和十二緣起的佛教生命觀。但是,如此解說宇宙和人生,並非佛法的究竟,佛經中說:「世間無常,國土危脆,四大苦空,五蘊無我。」由此可知所謂宇宙人生者,祇是迷情所見,所以進一步要介紹出世間法——覺的境界。

 

出世間法有大小二乘,現在先自小乘說起。

 

小乘佛教,是釋迦牟尼佛的根本教法,所以又稱為原始佛教。原始佛教的教理,是三法印,四聖諦,和十二因緣。這堨自小乘佛法的三法印說起。

 

二、三法印

 

三法印,是釋迦牟尼世尊,自人生現實的生老病死問題中,研究其果,推察其因,所觀察出的現實上的真理;這真理就是「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜。」在小乘經典中,判斷佛法是否究竟,即以此三法印來衡量。

 

諸行無常,是說一切世間法,生住異滅,剎那不住。過去有的,現在起了變異;現在有的,將來終歸幻滅。這一切,均屬無常。

 

釋迦世尊於過去因中修行時,帝釋化為羅剎,對釋迦說半偈云:「諸行無常,是生滅法。」釋迦請說全偈,帝釋曰:「我以人為食,汝能捨身食我,我則為說。」釋迦許之,帝釋復言:「生滅滅已,寂滅為樂。」釋迦聞竟,乃攀登高樹,自投於地。此時羅剎復現為帝釋,自下抱之,頂禮讚歎。

 

何以釋迦世尊為此半偈竟捨身以求?實因這十六個字括盡了世出世間的一切真理。前半偈是有漏的世間法;下半偈是無漏的出世間法。

 

宇宙萬有,皆由因緣和合而生。既是因緣所生,自不免有遷流變化。因此,有情的生老病死,萬物的生住異滅,世間的時序流轉,宇宙的成住壞空,這一切都脫不出無常的範圍。

 

曹孟德短歌行云:「對酒當歌,人生幾何,譬如朝露,去日苦多。」人生朝露,是生滅無常;杜子美離亂詩云:「時難年飢世業空,兄弟羈旅各西東,田園寥落干戈後,骨肉流離道路中。」骨肉流離,是聚散無常。李太白越中覽古:「越王勾踐破吳歸,義士還鄉盡錦衣,宮女如花春滿殿,只今惟有鷓鴣飛。」由宮女如花到鷓鴣亂飛是世事無常;劉禹錫烏衣巷:「朱雀橋邊野草花,烏衣巷口夕陽斜,舊時王謝堂前燕,飛入尋常百姓家。」王謝燕子,入百姓家,是繁華無常。

 

再如:「高堂明鏡悲白髮,朝如青絲暮似雪。」是青春無常;「人事有代謝,往來成古今。」是人事無常。「玉樹歌殘王氣終,景陽兵合戎樓空。」是盛衰無常,「秋風蕭瑟天氣涼,草木搖落露為霜。」是時序無常。總之,因緣所生法,生滅代謝,遷流不息,原是必然之理。孔子曰:「逝者如斯夫,不捨晝夜。」世間真相,本來如此。

 

無常,不僅祇是詩詞堛漸y子,以科學立場而言,由微塵至世界,由地球至銀河系,都是不停的在流轉變遷。拿人來說,在生理上,毛髮爪甲的代謝,血液淋巴的循環,是無時或止的。時時刻刻有老的細胞死亡,時時刻刻有新的細胞產生,在這不停的生滅變化中,使一個人自幼小變的壯大,壯年者日漸衰老,衰老者終至死亡。在心理上,前念甫滅,後念已生,剎那剎那,不得停生。這顆妄心,終日間因緣攀境,而所礬的境,卻又轉瞬即逝。人的一生像是一幕電影,放映機中的膠片不停的轉,銀幕上的影子也不停的動。前影將逝,後影即顯,後影將逝,再後的影子又接上來。銀幕上一旦現出空白,表示故事告終;心理活動一旦停止,這一期的生命也就即此結束。所以金剛經上說:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」

 

但是,佛法中的無常,祇是變滅,而不是斷滅。這種變滅是前滅後生,相續不斷。而這種生滅代謝,相續不停的情況,就是人生和宇宙間,一切現象的真理。

 

其次再說無我。世間萬法,自時間上看,生住異滅。剎那不息,找不出永恆和常住;自空間上看,因緣所生法,賴眾緣和合而有,無真實之萬物,亦無真實之我。

 

在佛法上說,所謂我,祇是四大——地水火風,五蘊——色受想行識的和合體;自科學上說,人是由碳,氮,氫,氧,硫等十五種原素構成的。但不論是四大五蘊,或十五種元素的結合,大體說來,所謂我,不外精神肉體二部分。而我人所執著的,也就是以這個精神肉體結合的假相為我。但是,仔細分析起來,在這個假相中,到底是精神是我呢?還是肉體是我?如果肉體是我,那麼是頭是我?還是腳是我?是肝是我?還是肺是我?若說人的主宰是心(生理學上告訴我們,心臟祇是循環系統中壓啣血液的器官),那麼摘除了頭顱四肢後還成不成為我?若說人的主宰是腦(醫學上謂大腦司記憶,想像,思考,判斷;神經司傳導。然自佛學眼光視之,肉體之腦與神經,有如燈泡電線,祇是工具,若無生死流轉的根本「識」之主宰,則猶如燈泡電線未通電流,是不能發生作用的。)那麼截去四肢和軀幹還成不成為我?

 

如果說肉體不是我,精神才是我。那麼人的情緒喜怒哀樂,轉變無常。究竟喜時是我?怒時是我?笑時是我?哭時是我?

 

在人體生理方面來說,由於細胞的新陳代謝——紅血球的壽命祇有數星期,一般細胞幾個月,毛髮爪甲的代謝更為明顯。這樣看來上,三十歲的我,全然不是三歲時的我。在心理方面來說,年青時的我坦白誠懇,熱情慷慨;年老時的我自私慳吝,冷漠保守。這樣看來,究竟那個熱情慷慨的青年是我?還是這個冷漠慳吝的老者是我?

 

真正的我,祇是我們的真如佛性,但此真如佛性,為妄想執著所遮蓋,就執著這個五蘊假合之相為我。而此五蘊假合之相,不能常住,沒有自體,所以於四大五蘊之中求我,畢竟了不可得。

 

最後說到涅槃寂靜,涅槃,譯為圓寂,亦譯為滅。大乘義章云:「外國涅槃,此翻為滅。滅煩惱故,滅生死故,譯之為滅。離眾相故,大寂靜故,名之為滅」。

 

眾生以我執之故,起惑造業,因業受報,所以我執是生死流轉的根本。若無我執,則惑業不起,當下能正覺諸法實相,一切即是寂靜的涅槃。

 

涅槃是從無常無我的觀察中,深悟法性寂滅,而獲得的解脫。由於諸行無常諸法無我,可知宇宙人生的現象,並無任何固定的實體存在,祇是剎那生滅的連續狀態。無常是空,無我也是空,因此,釋尊的根本思想,就是以空為根本而有的緣起觀。三法印也是以空為基礎的。

 

那麼,空倒底作何解釋?我們再看下一節。

 

三、空與苦

 

社會上,許多人都會說幾句「四大皆空」,「色即是空」等佛經上的術語,甚而有些人拿這些術語,當作諷嘲佛教的口頭禪。但是你若問他什麼是四大,什麼是色,什麼是空,恐怕多數人答覆不出來。

 

在耶穌教的宣傳品上,也常有些:「空,空,空。空,空,空。人生到頭一場空。」一類的句子,玩味他們所說的空,約是指空無所有而言。因此,就難怪有些人說:「人生幾十年,還不是一場空夢,何不看開一些,吃點兒,喝點兒,落得個眼前受用。」這話一傳再傳,人云亦云,結果使社會上產生了多少個落得眼前受用的「達觀人士」,也增加了多少個覺得人生是「空無所有」的悲觀份子。

 

不錯,佛教是講空的,但佛教的空,決不是空無所有。佛法上說的空,是性空而非相空,是理空而非事空。何以見得?我們且看佛經所說。

 

般若波羅密多心經中說:「觀自在菩薩,行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。」關於五蘊,本文中曾屢屢談及,就是色、受、想、行、識——色約相當於物質,受想行識則屬於精神。這些前章中已有介紹,此處不再詳述。此處要說明的,五蘊何以皆空?簡單說來,所謂五蘊,也是因緣所生,而非實有。色從四大和合而有,受想行識由妄想分別而有,究竟皆無實體,故曰皆空。

 

宇宙萬法,皆由因緣和合而生,既由因緣和合而生,其在未生之前本無此物,既滅之後亦無此物。即在其生後滅前,也不過是因緣和合下一時所有的幻相,本無自性可言。比如以桌上的一冊書而言,書是眾緣和合——集著作者,出版者,製紙者,印刷者等若干人力物力而成。有一天,這冊書破損散佚,或火焚成灰,水溺成漿,就叫緣盡而滅。在其生後滅前期間,亦不過是一時「假有」。何以說是假有呢?因為所謂書,無非是個印有字跡的紙本子,若沒有了紙和裝訂的線,還有書的實體可言嗎?

 

進一步說,紙和線亦非實體,若除去了紙和線中的植物纖維,何嘗還有紙和線的實體?由此看來,所謂書、紙、線、甚至於纖維者,無非都是假名而已。大智度論上有關於假名的比喻說:「諸法性空但名字,因緣和合故有,如山河草木土地州郡城邑名之為國,巷里市陌廬館宮殿名之為都...離是因緣名字則無有法,今除山河土地因緣名字更無國名,除廬里道陌因緣名字更無都名...」

 

因此看來,所謂國者都者,亦係假名,何有實體?佛經上有偈云:「因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義。」這偈中,指出了佛法上對萬物的假、空、中,三觀。所謂國,所謂都,所謂書,所謂紙,都是假名,稱為假觀。國、都、書、紙,皆以因緣和合而生,本無自性,故皆曰空,這是空觀。但國、都、書、紙,性雖然空,相卻實有,我們不妨稱它為國、都、書、紙,這是中觀。領會了佛法上的假、空、中、三觀的意義,就可知道佛法上說的空,不是沒有,而是叫我們不要執著。能破除了我執和法執,自然就可以達到轉迷成悟,離苦得樂的境界。

 

佛經中,除了說空外,還常說到苦。那麼,世界上到底有那些苦呢?原來我們生存的這個世界,名娑婆世界,娑婆義為堪忍,意思是我們這個世界堙A充滿了眾苦和煩惱,生活於這個世界堛熔野矷A必須安於十惡,忍受三毒及諸痛苦煩惱,才可生存下去。

 

事實上,三界眾生,所受無非是苦,但因習以為常,不被察覺。有時反以苦為樂,生趣盎然。

 

苦的種類甚多,智度論上說:「四百四病為身苦,憂愁嫉妒為心苦,合此二者,謂之內苦。外苦亦有二種,一為惡賊虎狼之害,二為風雨寒熱之災,合此二者,謂之外苦。」

 

說人生之苦說的最具體的,是涅槃經上說的八苦。八苦是生,老,病,死,愛別離,怨憎會,求不得,五陰熾盛等八類苦,分述如下:

 

一、生苦:生之苦,人多不復記憶,事實上,十月胎獄之苦,且不必說,即出生之際,一個六磅八磅重的嬰兒,通過狹窄的陰道,這痛苦已非言語所可形容。脫離母體之後,為外界燠熱或寒冷的空氣所刺激,被接生者巨大的手掌抓來提去,這對嬰兒細嫩的肌膚而言,其痛苦較皮鞭抽體尤有過之。嬰兒出生後呱呱大哭,實是肉體上的痛苦所引起來的。

 

二、老苦:唐人詩云:「公道人間惟白髮,貴人頭上不曾饒。」老,是任何人無以避免的。韓愈祭十二郎文云:「吾年未四十,而視茫茫,而髮蒼蒼,而齒牙動搖。」四十如此,未免早衰。但即使天賦過人,或攝生有術,到了七十歲八十歲,上述現象總會發生。又何況一般人在勞苦奔波了數十年之後,除了生理機能衰退外,因過去勞苦積累而貽留的腰痠背痛,風濕胃病等等,都是使人難以忍受的痛苦,至於老之對於女人,則更為殘酷,因為除了生理的痛苦外,女人更有著青春消逝的心理的痛苦。由明眉皓齒,傾城傾國到雞皮鶴髮,老態龍鍾,固然使人感慨,但誰又能逃出這個老的公例?

 

三、病苦:人自呱呱墮地之日起,就與病結下不解之緣。少年的病如天花麻疹,中年的病如胃潰瘍肺結核,老年的病如高血壓心臟病。也許有人說,科學進步,新藥日出,祇要有錢,何愁治不好病?其實不然,特效藥固然層出不窮,新的疾病也日有發現,如小兒痲痺症、癌症,在近年來日漸增多。退一步說,即是藥物能治癒身體上的疾患,但由於社會競爭劇烈而致精神緊張焦慮所引起的神經衰弱、精神分裂、妄想狂、躁鬱狂等心理上的疾病,又豈是藥石所能奏效的?

 

本來四大假合之身,難免有寒熱失調的時候,病了,就要躺在病榻上捱受痛苦,短時間還好受,若長年纏綿病榻,日與藥物為伍,這種痛苦,豈可言喻?

 

四、死苦:一部綱鐵鑄成的機器,其壽命也不過由數年到數十年,一個血肉之軀的人,到底能支持多久?秦皇漢武求長生之藥,祇留下千古笑柄;道家方士的燒汞鍊丹,也到底仙道無憑。耶穌教在邏輯學上最大的錯誤,就是永生的問題。蓋宇宙萬象,生住異滅,周而復始。有生就有死,有成就有壞,法爾如是,安有例外?佛經上說,非想非非想天,壽長八萬四千大劫,但報終仍當墮落,不出六道輪迴。

 

既然如此,則死之於人,也就不足為異了!無奈「壯志未酬身先死」,每一個死者都有他尚未完成的壯志,因之世間就有多少死不暝目之人。同時死前肉體上和精神上的痛苦,四大分離,呼吸困難,心埵酗d言萬語,一句也說不出來。這時嬌妻稚子,環繞榻前,生離死別,悽慘無比。尤以將死未死之際,這一生所作所為,善善惡惡,一一自腦海映過。對於那些善的,無愧於心的,會感到欣慰寧靜,但對那些惡的,有背天理良心的,將會感到懊悔,痛苦和恐怖。這時因痛苦恐怖而感召地獄相現,神識受業力牽引,墮入惡途,所謂「萬般帶不去,唯有業隨身」,人之痛苦,尚有甚於此者乎?

 

五、愛別離苦:語云:「樂莫樂兮新相知,悲莫悲兮生別離。」生離死別,人間慘事。青春喪偶,中年殤子,固然悲痛萬分,即使不是死別,或為謀求衣食,或因迫於形勢,與相親相愛的人生離,也將感到痛苦。然而,天下沒有不散的筵席,親如父子,近如夫婦,亦難得終生相守,又何況其他呢?萬法無常,愛別離之苦,是誰也無可避免的。

 

六、怨憎會苦:和愛別離苦相對的,是怨憎會苦。意氣相投的朋友,海誓山盟的愛人,恩愛情深的夫婦,或膝下承歡的子女,或生離,或死別,一切不能自主。但相反的,那些面目可憎,語言乏昧;或利害衝突,兩不相容的人,偏又聚會在一起。像這些可厭可憎的人,能夠終生不見,豈不眼前清淨?無奈社會上人事問題,繁雜萬端,「不是怨家不聚頭」,在某些形勢下,愈是互相怨恨的人,愈被安排在一起,如影隨形,好像再也沒有分散的時候,這豈不使人苦惱萬分?

 

七、求不得苦:想獲得某一件東西,經濟力量達不到;想謀求某一個位置,僧多粥少謀不到。甲男愛上了乙女,乙女卻屬意於丙男。自己的志趣是在工廠或化驗室媢篘蝚膍s,但為了吃飯卻不得不委曲在辦公桌上畫「等因奉此」。這些都是求不得苦。莫說求不得,即是第一個願望求得了,第二個願望又立即生出來。山谷易滿,人慾難平,誰會感覺出自己一切都滿足了呢?不滿足,即有所求,求而不得,豈不苦惱?

 

八、五陰熾盛苦:五陰即是五蘊,五陰集聚成身,如火熾然,前七苦皆由此而生。色陰熾盛,四大不調,而有疾病之苦。受陰熾盛,領納分別,使諸轉本加極;想陰熾盛,想相追求,而有愛別離、怨憎會、求不得諸苦。行陰熾盛,起造諸集,又為後來得報之因,且因行而遷流不停,而有老衰之苦。識陰熾盛,起惑造業,三世流轉,而有生死之苦。

 

總之,娑婆世間,一切莫非是苦。然苦祇是果,並非因,苦之因何在?這在「四聖諦」中有詳盡的解答。

 

四、四聖諦

 

釋尊在鹿野苑初轉法輪,為五比丘說四聖諦。之後在遊行說法期間,屢屢闡發其義,至涅槃之際,猶殷殷以已否瞭解四聖諦而詢問弟子,由此看來,四聖諦實是佛教的基礎,也是佛法的中心思想。

 

四聖諦,是苦、集、滅、道,四法。諦是真實不虛之意,此諦為聖者所知,故名四聖諦。

 

四聖諦括盡世出世間兩重因果——集為因,苦為果,是迷界的因果;道為因,滅是果,是悟界的因果。釋尊說法,先說苦後說集者,乃欲使眾生,先厭於諸苦的逼迫,追溯諸苦的由來,乃係集所招感,使眾生知苦而斷集;先說滅後說道者,乃欲使眾生,先欣於清淨安樂的滅,追溯滅的原因,乃出於道的修習,使眾生修道而證滅。所謂苦當知,集當斷,滅當證,道當修是也!

 

關於苦諦,已如前節所述,然世間之苦,並非偶然而有,致此苦之原因,皆由集之招感。

 

集是招聚的意思,舊譯作習,有修習、薰習之意。集以業為因,以煩惱為緣,業有身語意三業,煩惱有貪、瞋、癡、慢、疑、見,六大煩惱,其中見又分為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種,合稱十種煩惱,這是一切煩惱的根本。因煩惱而迷於事迷於理,叫做迷事惑迷理惑,有了惑,就使身語意作不善之業,有惑與業,故有三界輪迴的苦果。這苦集二諦,是迷界的因果,亦是現實宇宙人生的評判與觀察。

 

滅是苦滅無餘的意思。滅以已離輪轉生死為相,這是說人們所有的貪愛,永斷無餘,無染無著,寂靜隱沒,也就是涅槃。涅槃不是滅無,而是捨離種種積集,滅卻一切痛苦,解脫三界生死苦惱的勝妙功德的聖者所證的究竟境界。

 

涅槃的境界,是由修道而證得ll道是通行的意思,以順此道而修,能離輪轉生死而入於涅槃。這種道,以履中庸而求解脫,故名中道,亦曰正道。佛轉法輪時,說八正道,至入涅槃之際,又增為三十七道品,但這祇是廣略之分,內義無別。八正道是正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定,內容如下。

 

五、八正道

 

不邪謂之正,通達無阻謂之道。正道者,可令眾生苦集永盡,達於涅槃寂靜的聖賢境界,故八正道亦稱八聖道。

 

一、正見:是正當的見解,世間正見如布施持戒;出世正見謂明達苦集滅道四諦理,不為俗見惑見所惑。

 

二、正思惟:一般人所發的思維,多由妄念而起,若修道既見四諦理。當以無漏智慧發動思惟,而使真智增長,斷除迷惑,而證真性。

 

三、正語:以正當的言語而修口業,離諸妄語、惡口、兩舌、綺語。得正語,則口業自淨。

 

四、正業:梵行清淨,不染三毒,謂之正業。我人起心動意,無非造業。修道須身不造殺盜婬,口不作欺妄語,意不起貪瞋癡,即謂正業。

 

五、正命:命謂賴以生活的生計,修道者當離五邪命——詐現異相、自說功德、占相吉凶、高聲現威、說得供養——而以正當職業謀取生活。

 

六、正精進:向出世之方、涅槃之道,努力前進,稱正精進。得正精進者,不從事於徒苦心身的苦行,或世俗迷信,及外道不究竟之法。

 

七、正念:念從心起,心不離道,惟念真如實相,或功德相好,故稱正念。得正念,則與菩提相應,心無動失。

 

八、正定:遠離不定,邪定,及有漏禪,以真智入於無漏清淨的禪定,謂之正定。得正定,則能正住於理,決定不移。

 

八正道,又可歸納於戒定慧三無漏學。即正語、正業、正命、正精進為戒學;正念、正定為定學;正見、正思維為慧學。修八正道,為滅諦之因,可達於涅槃。

 

六、十二因緣觀

 

在原始佛教的教理中,除了三法印和四聖諦外,尚有十二緣起論。十二緣起論就是十二因緣觀,在第六章第四節中已有過介紹。但前面介紹的祇是十二緣起的流轉門,尚有後一半還滅門未介紹出來。

 

所謂十二緣起的流轉門,已如前章所述,謂我人生死流轉,皆不出這十二有支,就是無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。這十二支,皆由因緣果,因生故果生。一切有情,三世輪迴,皆不出這十二有支。

 

十二有支,是生死流轉的根本,若斷絕生死流轉,須於還滅門中覺悟。既知十二因緣,三世因果,皆起於一念無明,然無明性空,無常無我,如是觀之所謂無明滅則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,名色滅則六入滅,六入滅則觸滅,觸滅則受滅,受滅則愛滅,愛滅則取滅,取滅則有滅,有滅則生滅,生滅則老死滅。這是修道者出三界的因緣。

 

十二因緣和四聖諦,皆是以三法印為基礎,以說明宇宙人生的緣起,和世出世間雙重因果。十二因緣亦可攝入四聖諦中,即過去的無明、行二因,和現在的愛、取、有三因,皆是集諦,現在的識、名色、六入、觸、受五果,和未來的生、老死二果,皆是苦諦。若行者感於苦集而修道,因修道而無明滅而至老死滅,便是滅、道二諦了。

 

第八章    人天乘與大乘佛法

 

一、五乘佛法的組織

 

釋迦世尊成道之後,說法四十九年,談經三百餘會,普度眾生。惟以眾生根器不同,如果祇說一乘法,將使小根小智之流,不能獲得法益。故說種種權巧方便法門,適應種種根基。佛如大醫王,對眾生種種不同之病源,施以種種不同之法藥而醫治之。這就使佛法中有了世間出世間種種不同的法門,這種種不同的法門,綜略言之,可以五乘佛法概括之。

 

所謂五乘佛法,是人乘,天乘,聲聞乘,辟支佛乘,菩薩乘,這五乘的修持和所證的果位如下表所示:

 

        ┌人乘:乘五戒以生人中。

        ├天乘:乘十善以升天道。

五乘佛法┼聲聞乘:乘四諦而證聲聞四果。

        ├辟支佛乘:乘十二因緣而證辟支佛果。

        └菩薩乘:乘六度而證佛果。

 

以上五乘佛法,人天二乘是世間法;聲聞、辟支佛、菩薩三乘是出世間法。出世三乘中聲聞、辟支佛是小乘,菩薩是大乘。

 

關於聲聞和辟支佛所修持的四聖諦和十二因緣,在本文第七章中已有介紹,聲聞乘修四諦,證聲聞四果。聲聞是親聞佛之聲教,徹悟四諦真理,漸次斷見思二惑,因而脫出世間生死苦海者,謂之聲聞。聲聞四果是須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。

 

辟支佛修十二因緣,證辟支佛果。辟支佛譯為緣覺或獨覺,眾生聞佛說十二因緣之理,因而覺悟者,名曰緣覺。若於無佛之世,眾生無從聞法,但因宿世福德因緣故,能於諸法生滅的演變中,悟世間無常,或睹飛花落葉而感悟無常之相,因而豁破無明者,皆名獨覺。

 

聲聞和緣覺為出世二乘,此外,釋迦世尊為因機說教,廣攝眾生,尚說有人天二乘。人天二乘非究竟法,本不是世尊說法的本懷,但為憐憫眾生,使不墮惡道去受劇苦,才說此保持人身和超升天道的權巧法門。

 

二、乘五戒以生人中

 

六道眾生,生死輪迴。六道者,天、人、修羅、畜、鬼、地獄。畜、鬼、地獄為三惡道。惡道有苦無樂。天道樂多苦少,修羅多瞋恚,人道苦多樂少,思求出離,所以六道中適於修行者,惟有人道。然佛經中常說:「人身難得」,意思是,今生以過去的善根福德,獲得人身,但來生是否仍能獲得人身,則以今生的善惡業力以為決定。學佛修道的人,倘能保持人身,縱今生修道無有成就,來生仍可繼績修持,倘一失人身,何時才能脫離惡塗,就很難預料了。所以佛說此守五戒以保人身的方便法門。

 

欲來生保持人身,今生要遵守幾個條件,這幾個條件就是佛門五戒。

 

五戒,是一不殺生,二不偷盜,三不邪婬,四不妄語,五不飲酒。這五戒,是佛門四眾弟子的基本戒,不論出家在家皆應遵守的。

 

一、殺生戒:佛教的基本觀念是眾生平等。佛說眾生皆具佛性,皆可成佛。佛所說的眾生,不單是指人,而是胎卵濕化四生之屬皆包括在內。因此殺生戒不單是不傷害人的性命,進而亦不得傷害畜生蟲蟻的性命。不但戒直接的殺害,並戒殺因殺緣;如漁獵者為直接殺害,而販賣獵具魚網者亦為間接的助殺。

 

佛於十善業道經中,說不殺生有十種利益,那是一、於諸眾生,普施無畏。二常於眾生,起大慈心。三、永斷一切瞋恚習氣。四、身常無病。五、壽命長遠。六、恆為非人所守護。七、常無惡夢,寢覺快樂。八、滅除怨結,眾怨自解。九、無惡道怖。十、命終生天。

 

或有人說佛門戒殺,若暴亂侵入,豈不是要伸長脖子等死?其實不然,佛戒以一己私欲而傷害生命,至於執干戈以衛社稷,正是慈悲勇猛的表現。大法鼓經載:「譬如波斯匿王,與敵國戰,時彼諸戰士,食丈夫祿不勇猛者,不名丈夫。」由此可知佛門戒殺無礙於保衛國家。

 

二、偷盜戒:社會上的偷盜,有直接,有間接,有有形,有無形,例如小偷竊取,強盜搶劫,是直接的盜;貪官污吏的貪污舞弊是間接的盜。勒索詐欺,抵賴債務,是有形的盜;假公濟私,混水摸魚是無形的盜。總之,不與而取,或以不正當的手段攫得的財物,都叫做盜。

 

佛說不偷盜也有十種利益;一、資財盈積,王賊水火,及非愛子,不能散滅。二、多人愛念。三、人不欺負。四、十方讚美。五、不憂損害。六、善名流布。七、處眾無畏。八、財命色力安樂,辯才具足無缺。九、常懷施意。十、命終生天。

 

三、邪婬戒:佛門四眾弟子,有出家在家之分,出家者根本戒婬,在家者祇是戒邪婬。所謂邪婬,是指正式配偶之外的交合,及非時,非處的交合。此外凡足以為邪婬因緣的如舞榭歌場,娼寮妓院亦禁止涉足。

 

佛說如離邪行,亦有下數種利益:一、諸根調順。二、永離諠掉。三、世所稱歎。四、妻莫能侵。

 

四、妄語戒:未見言見,見言不見,虛偽誇張,藉辭掩飾,皆為妄語。妄語不但欺人,抑且自欺。佛說若離妄語,有下列諸種利益:一、口常清淨,優缽花香。二、為諸世間之所信服。三、發言成證,人天敬愛。四、常以愛語,安慰眾生。五、得勝意樂,三業清淨。六、言無誤失。七、發言尊重,人天奉行。九、智慧殊勝,無能制服。

 

五、飲酒戒:有人以為以淨財沽酒而飲,無損於人,為何也列為戒條?殊不知酒能亂性,人間許多罪惡,莫不以酒為媒介。四分律載飲酒有十過三十六失,如壞顏色、無威儀、損名譽、失智慧、致病、耗財、無恥、不敬、墜車、落水等等。智者舉一而反三,由此可知酒之為害了。

 

佛門五戒,與我國五常之義相近。五常者,仁義禮智信。而五戒中的不亂殺近於仁,不偷盜近於義,不邪婬近於禮,不妄語近於信,而不飲酒理智清醒,則近於智。儒家以五常為做人的標準,佛門以五戒為未來獲得人身的條件。然而守五戒,祇是消極的戒惡。消極的戒惡不是佛法的究竟義,所以進一步鼓勵人積極的為善。

 

三、乘十善以升天道

 

在六道眾生之中,人道雖優於畜生、餓鬼、地獄三惡道,惟人生濁世,八苦交煎。比較上天道樂多苦少,所以釋迦世尊說此乘十善以升天道的法門。

 

天的梵名為提婆,含有光明、自然、清淨、妙高之義。佛經中言天的名數有二十八層,分為欲界、色界、無色三界。欲界有六天,色界有十八天,無色界有四天。

 

欲界諸天,有男女飲食之欲,宮殿苑囿之好,故稱欲界。色界諸天為離男女飲食之欲的有情所居,惟尚有身相宮殿,故曰色界。無色界諸天無色無物,無身體宮殿國土,惟以心識住於深妙之禪定,故稱無色界。

 

天上光明清淨,樂多苦少,是以世人多希望升天——其他外道也多主張升天,惟升天有升天之條件,那就是行十善。

 

十善是不殺、不盜、不婬、不妄語、不兩舌、不綺語、不惡口、不貪、不瞋、不癡。不殺、不盜、不婬是身業清淨;不妄語、不兩舌、不綺語、不惡口是口業清淨,不貪、不瞋、不癡是意業清淨。身、口、意,三業清淨,謂之十善業道。

 

關於不殺、不盜、不婬、不妄語四業,已於五戒中述及,不再贅述。不兩舌即不挑撥離間,不惡口即不盛氣辱罵,不綺語即不穢雜戲謔,這三者是由不妄語一戒開展而成的。

 

至於貪、瞋、癡三者,佛法上稱為三毒,這是一切惡業的根本。蓋內心若無貪、瞋、癡之意念,語言上不至有惡口妄語,行為上亦不至有殺盜婬之惡行也!

 

貪瞋癡,殺盜婬,妄語惡口兩舌綺語等是十惡,不行此十惡,是為十善。但進一步說,身業不殺不盜不婬,進一步更作放生、布施、淨行。語業不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口,進一步更作誠實語、質直語、柔軟語、和諍語。意業不貪不瞋不癡,進一步更作不淨觀、慈悲觀、因緣觀。這十善才稱圓滿。

 

五戒是行為上消極的制止為惡,是外在的;十善是心理上積極的自發為善,是內心的。守五戒,行十善,這祇是世間法,雖不墮入三惡道,但並沒有了生死,脫輪迴,所以這是不究竟法。佛法的究竟義,是要眾生了生脫死,超出三界。所以世間法祇是權假,出世間法才是究竟。

 

出世間法,是修四諦的聲聞乘,修十二因緣的辟支佛乘,和修六度的菩薩乘。

 

惟聲聞乘和辟支佛乘,雖然了生脫死,超出三界,但其目的祇在自度,所謂「拔一己之苦,得一己之樂」,棄世間苦海中的眾生於不顧,所以佛嘗斥之曰「焦芽敗種」,曰「自了漢」。因此,佛法的究竟意義,是在修六度萬行,捨己為人的大乘菩薩道。

 

四、發菩提心與四弘誓願

 

禪宗六祖慧能大師有偈云:

 

「佛法在世間,不離世間覺,離世求菩提,恰似覓兔角。」

 

佛法,是出世而又入世的——以出世的精神,作入世的事業。出世在於度己,入世在於度人。出世正所以為入世,入世也所以為出世。因此,佛法的究竟義,是在發菩提心,四弘誓願,行六度萬行的大乘菩薩。

 

菩薩是梵語的略稱,具足應稱菩提薩埵。菩提是覺,薩埵是有情。覺是覺悟,自覺且又覺他。有情是指一切有情識的眾生。是既能自覺,又能覺悟一切有情識的眾生。所以菩薩是上求大覺——成佛;下化有情——度眾。

 

要行菩薩道,先要發菩提心。發菩提心第一要無我,第二要慈悲。那就是說,行慈悲而不執有我,知無我而不斷慈悲,這是大乘佛法的真精神。

 

佛家講慈悲不說博愛,慈是予人以樂,悲是拔人以苦。而愛是感情作用,因為既稱愛,就有能愛所愛,既有能所,則有人我,以我為能愛,彼為所愛,有了人我相,此愛就有差別。且愛是相對的,有愛就有憎,因此,佛法上不但不倡導愛,且認為愛是眾生起惑造業的根源之一。而菩薩道的無緣大慈,同體大悲,才是普度眾生的根本,但慈悲並不是以我為中心而出發的,乃建立在眾生平等,一即一切,一切即一的無我的基礎上。我是眾生的一分,眾生是全體的大我,度人所以為自度,利人也所以為利我,這是慈悲的真義。

 

娑婆眾生,迷妄執著,背覺合塵,因而起惑造業,因業受報。眾生的迷妄執著,非大慈大悲無以救度,所以世親菩薩說:「菩薩見諸眾生,無名造業,長夜受苦,捨離正法,迷於出路,為是等故,發大慈悲,志求阿耨多羅三藐三菩提,如救頭燃,一切眾生有苦惱者,我當拔濟,令無有餘。」

 

華嚴經普賢行願品,對於發菩提心解釋的更為明白,經曰:「菩薩若能隨順眾生,則為隨順供養諸佛,若於眾生尊重承事,則為尊重承事如來。若令眾生生歡喜者,則令一切如來歡喜。何以故,諸佛如來,以大悲心而為體故。因於眾生而起大悲,因於大悲,生菩提心,因菩提心,成等正覺,譬如曠野沙磧之中,有大樹王,若根得水,枝葉華果,悉皆繁茂,生死曠野菩提樹王,亦復如是。一切眾生而為樹根,諸佛菩薩而為華果,以大悲水饒益眾生,則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故,若諸菩薩以大悲水饒益眾生,則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生,若無眾生,一切菩薩,終不能成無上正覺。善男子,汝於此義,應如是解,以於眾生心平等故,則能成就圓滿大悲。以大悲心隨順眾生故,則能成就供養如來。菩薩如是隨順眾生,虛空界盡,眾生界盡,眾生業盡,眾生煩惱盡,我此隨順無有窮盡。念念相續,無有間斷,身語意業,無有疲厭」。

 

發下了上弘下化的菩提心,同時要發四弘誓願。四弘誓願,是「眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成」。

 

四弘誓願,古德有解釋是依苦集滅道四聖諦而發的。一者緣苦諦,見眾生八苦煎迫,而發「眾生無邊誓願度」的弘願。二者緣集諦,見眾生煩惱重重,而發「煩惱無盡誓願斷」的弘願。三者緣道諦,緣無上正道而發「法門無量誓願學」的弘願。四者緣滅諦,因清淨寂滅而發「佛道無上誓願成」的弘願。

 

發菩提心,發四弘誓願,還祗算是發心,尚未實行。必須實際履踐,才能達到上求下化的目的。所以發願的次一步就是要行六度與四攝。

 

五、六度與四攝

 

戒定慧三學,是佛門修持者必修的途徑,而大乘復於戒定慧之外加布施、忍辱、精進,合稱六度,亦稱六波羅蜜。

 

波羅蜜是梵語,義為到彼岸。過渡的人須乘舟筏橫越中流以抵彼岸,學佛的人,在生死輪迴的此岸,渡過煩惱的中流,到達涅槃寂靜的彼岸。六波羅蜜就是舟筏,行六波羅蜜,就可度過生死輪迴的苦海,到達涅槃——解脫的彼岸。六波羅蜜的內容如下表:

 

    ┌——檀波羅密—┐    ┌——布施┐    ┌——慳貪

    ├——尸羅波羅密┤    ├——持戒┤    ├——毀犯

    ├——羼提波羅密┤    ├——忍辱┤    ├——瞋恨

六度┤              ├譯為┤        ├可度┤

    ├——毘梨波羅密┤    ├——精進┤    ├——懈怠

    ├——禪那波羅密┤    ├——禪定┤    ├——散亂

    └——般若波羅密┘    └——智慧┘    └——愚癡

 

六度名稱如上表所示,茲再分述如下:

 

一、布施度:布施就是施捨,施捨是多方面的,並不專指錢鈔財物而言。釋迦牟尼佛在往昔因中修行時,曾經捨身飼虎,割肉餵鷹,這就是高度布施的一種,以頭目腦髓,肢節手足作布施的,稱為內施,而以國城妻子,田園財物作布施的,稱曰外施。

 

布施共分為財施、法施、無畏施三種。以己資財隨力施與的,叫做財施(包括上述內財外財);以佛法化導眾生,使其因而得度者,叫做法施;救護眾生苦難,予以精神慰藉,使其遠離恐怖者,叫做無畏施。

 

布施不難,難於達到三輪體空的境界。三輪體空者,無布施的我,無受施的人,也無所施的物。正是金剛經上所稱的「菩薩於法,應無所住,行於布施。」也就是本文前節所述:「行慈悲而不執有我,知無我而不斷慈悲。」祗求慈悲發揚光大,不特沒有望報之心,也絕無能施之念,這是布施的最高境界。

 

二、持戒度:持戒梵語尸羅,有止惡修善的意義。但行大乘菩薩道,不但是消極的戒惡,更應積極的為善,以淨化身、口、意諸業,因持戒使真如佛性逐漸顯露,而不為妄想執著所纏縛。

 

持戒有在家與出家之分,在家者受持三皈五戒,出家沙彌受持十戒,比丘受持二百五十戒,比丘尼受持三百四十八戒。惟菩薩受持十重四十八輕戒,不分在家出家。以其身份的不同,所持戒相亦有異。但在家菩薩亦有受持六重二十八輕戒的。

 

三、忍辱度,忍辱所以度瞋恨。忍是能忍的心,辱是所忍的境。凡情最難忍受的,莫如侮辱,辱若可忍,則其他諸忍亦較易做到。

 

忍辱,不但是忍別人給予的辱,同時更要忍自己所遭遇的境。要於窮困病苦之逆境中,忍令頹喪鄙卑之念不生;於富貴順遂之順境中,忍令驕矜沉迷之念不生;於不順不逆,萬法生滅之常境中,忍令遷隨移易之心不生。

 

忍辱不但是忍心理上的悔辱戕害順逆諸境,且要忍生理上的飢渴寒熱創痛諸苦。忍辱是與內心的煩惱賊作戰,煩惱時時在我人心頭伺機蠢動,我人若一念不忍,煩惱即在我人心上佔據一方位置了。

 

四、精進度:精進所以度懈怠。純一無雜曰精,鼓勇直前曰進。精進者,即未生之善心令速生,已生之善心令增長;未生之惡念令不生,已生之惡念令速斷。修菩薩乘,上求佛道,下化眾生,當以純一直進之心,斷妄念,去執著,顯出真如妙心,自度度人,無有退墮。

 

五、禪定度:梵語禪那,義為靜慮,在於度散亂。禪定可分為事理兩種,事定者,依心攝境。理定者,如大乘起信論所說:「住於靜處,端坐正意,不依氣息,不依形色,不依於空,不依地水火風,乃至不依見聞覺知,一切諸想,隨念皆除,亦遣除想,以一切法,本來無相,念念不生,念念不滅,亦不得隨心外念境界,後以心除心,心若馳散,即當攝來,住於正念。」略言之,禪定是在於心力集中,而後產生智慧的一種定力。修禪定,須自守護六根下功夫,儒家有目不視惡色,耳不聽惡聲之語,老子謂五色令人目盲,五音令人耳聾,亦此之意。

 

六、智慧度:智慧所以度愚癡,是由禪定所證得的,即所謂「由戒生定,由定生慧。」但這種智慧,並不是世人博學多聞的有漏智,而是圓融無礙的正智。這種智慧能照破一切客塵煩惱,顯露真如本性。因此,修六度即在於斷煩惱,得智慧。智慧即般若,亦即佛性,若能證得智慧,就見到我們本來面目了。

 

修六度,必須相資相行,不可缺一。因為慧而不定,未能受用,定而不慧,未免沉迷,定慧雙修,而不持戒,便礙於積習;三學俱足而不布施,便不能攝化眾生,布施而不修三學,祗種下人天福報。持戒而不能忍辱,難調瞋恚之氣;有精進而無諸度,則徒勞無功,有諸度而無精進,則始動終懈。所以一定要六度兼修,纔能圓滿大乘菩薩的二利之行。

 

修菩薩行者,除勤修六度之外,尚須行四攝法,才能深入人群,普度眾生。四攝法者,即是布施攝,愛語攝,利行攝,同事攝。

 

一、布施攝:要普度眾生,必須要深入人群,與被度的人接近才能達到度人的願望。布施攝,就是對於錢財心重的人用財施,對於求知心重的用法施,使雙方情誼逐漸深厚,而達到度化對方的目的。

 

二、愛語攝:隨眾生的根性,以溫和慈愛的言語相對,令其生歡喜心,感到我和藹可親而與我接近,以便於我達到度化對方的目的。

 

三、利行攝:修菩薩道者,以身口意諸行皆有利於人,以損己利人的行為,感化眾生,共修佛道,以達到度人的目的。

 

四、同事攝:修菩薩行者,要深入社會各階層中,與各行各業的人相接近,做其朋友,與其同事,在契機契緣之情況下,而度化之。

 

布施,愛語,利行,同事諸攝,祗是行為上的攝化,行四攝時尚須以四無量心為根本,纔能表埵X一。這四無量心是:

 

慈無量心:慈是與人以樂之心,普緣無量眾生。

悲無量心:悲是拔人以苦之心,普緣無量眾生。

喜無量心:見人戒惡行善,生歡喜心,見人離苦得樂,生歡喜心,此心普緣無量眾生。

捨無量心:怨親平等,捨怨捨親;乃至以上三心,捨之而心不存著,此心普緣無量眾生。

 

修菩薩行六度四攝,應三輪體空,不住於相。如金剛經云:「滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。」又云:「若菩薩有我相,人相,眾生相,壽者相,即非菩薩。」前者的意思是,眾生皆具佛性,得滅度者,實係其本具之佛性顯露,我何能存彼係我所度化之心?後者的意思是,眾生既非我所度化,則更不應執有能度之我,所度之人,與被度眾生的智愚高下了。

 

六、菩薩與佛

 

上求大覺,下化有情,修六度萬行,自利利他,稱為菩薩。然而,自初發心行菩薩道,至自覺覺他,覺行圓滿,即補佛位之妙覺菩薩,其間果位,共有五十一階之多。這五十一階,各有名稱,此處為篇幅所限,不能一一盡述,略言之,五十一位,是十住,十信,十行,十回向,十地,最後是妙覺菩薩。

 

十住者,乃安住某處之義,謂以六度萬行為所住之處也。其中由發心住,至灌頂住,共有十位。十信者,乃發心住位中修此十種心也!其中由信心至回向心亦有十位。十行者,謂依六度而作利他之行也:其中由歡喜行至真實行共有十位。十回向者。回轉自己所修之功德,而趣向於所期之謂也。其中由救護眾生離眾生相回向至法界無量回向共十果位。十地者,地為萬法所依,又能生長萬物,義謂有為無為與一切功德與所修行,依此令得生長也!其中由極喜地至法雲地共十果位。最後果位是妙覺菩薩。

 

妙覺者,其義為自覺覺他,覺行圓滿,而不可思議者。換言之,亦即佛果之無上正覺。妙覺菩薩,即補處之佛也。

 

學佛修行的人,守五戒,行十善,祗不過是世間法,獲人天小果,不出三界,仍在六道輪迴之內。修四諦,十二因緣,斷見思惑,破我執,斷煩惱障,可證阿羅漢和辟支佛果,但二乘小果,祗知自覺自利,不知救人救世,且也非最高極果。若由此更進一步,內懷修道成佛之願,外行布施利他之行,修六度,行四攝,最後破我法二執,斷見思塵沙二惑,及煩惱所知二障,即達到自覺覺他的菩薩地位,當菩薩位滿,再破盡根本無明,此時大覺已圓,即證佛位。

 

釋迦世尊一生說法,對於根基淺鈍者及二乘行人,多說苦、空、無常、無我。關於這些,在本文第七章已予介紹。但佛法是使人轉迷成悟,離苦得樂的法門,既然使人離苦得樂,可知學佛的終點,一定有個不苦、不空、有常、有我的境界存在。這個境界,就是大般涅槃所具的常樂我淨四德。

 

大般涅槃,為梵語摩訶般涅槃那,譯為大入滅息,或大滅度,大圓寂等。大乘義章云:「涅槃,此翻為滅,滅煩惱故,滅生死故,故名之為滅,離眾相故,大寂靜故,亦名為滅。那者名息,究竟解脫永蘇息故,息何等事,息煩惱故,息生死故,又息一切諸行事故。」

 

證果聖者,入於涅槃,即具常樂我淨四德。常者涅槃之體,恆不變而無生滅,名之為常,又隨緣化用常不絕,名之為常。樂者,涅槃之體,涅滅永安,名之為樂,又運用自在,所為適心,名之為樂。我者,若法是實是真是主是易,性不變易是名為我。淨者,涅槃之體,解脫一切塵垢,名之為淨,又隨化處緣而不污,名之為淨。這就是佛門修行者,自苦、空、無常、無我的凡夫境界,所證得的不苦、不空、有常、有我的聖者境界——佛的境界。

 

佛者,是自覺,覺他,覺行圓滿的覺者。佛有十號,曰如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、天人師、世尊、佛,合為十號。

 

這樣看來,由凡夫以至證佛果,階位如是之多,佛似乎是高高在上,渺不可期。但反過來說,心佛不二,佛與眾生,原為一體,因有迷悟染淨之分,纔有眾生與佛之別。古德云,佛是覺悟的眾生,眾生是未悟的諸佛。而迷與悟,惑與覺,祗在吾人方寸之間。語云:「放下屠刀,立地成佛。」何去何從,祗在吾人自己的抉擇了。

 

第九章   學佛的目的及修持的方法

 

一、學佛的目的

 

妙法蓮華經方便品云:「諸佛世尊,唯以一大事因緣故,出現於世。」這「一大事因緣」是什麼?就是我輩眾生了生死脫輪迴的問題。因此,釋迦牟尼世尊說法四十九年,談經三百餘會,他的目的,就是在使眾生轉迷成悟,離苦得樂——使眾生同成佛道。而我輩眾生,研究經教,誦經念佛,守五戒十善,實踐六度萬行,其目的,也是在希求轉迷成悟,離苦得樂——最後的究竟,希求同成佛道。

 

轉迷成悟與離苦得樂,話是兩條,而仍是一事。轉迷成悟在於求真理,是屬於解;離苦得樂在於修聖道,是屬於行。但如果因求解而悟道,自然也可以離苦;如果因修道而離苦,自然也可以開悟。所以轉迷成悟與離苦得樂,仍是一體兩面,一個目的。

 

什麼叫做迷呢?昧於宇宙人生真理的,叫做迷。宇宙人生的真相,是「世間無常,國土危脆,四大苦空,五蘊無我。」而我們習慣於主觀上的妄想執著,誤認幻生幻滅的萬法為常住,五蘊和合的身心為真我。這一切,都叫做迷。

 

迷有迷於理及迷於事的分別,迷於理的,則執身、邊、邪、戒取、見取等諸見;迷於事的,則起貪、瞋、癡、慢、疑諸惑,這二者,前者謂之見惑,後者謂之思惑,見思二惑,合稱利鈍十使。

 

身見,是執著五蘊為自身,執身外事物為我所有。邊見,謂我死後,或執斷滅,或執常恆不變,皆為偏見,而非中道。邪見是謗無因果。戒取見是執取非理之戒禁,執為生天受樂之法,作無益勤苦。見取見,是取餘四見一種或多種,執為究竟之理。

 

貪、瞋、癡三者,本文中屢有述及,不再贅述。慢者,恃己凌他,謂人皆劣於己,己獨勝於人之意。疑者,是於實理實事,猶豫不決之謂。

 

以上身、邊、邪、戒取、見取諸見,和貪、瞋、癡、慢、疑,,都是迷惑。學佛者欲轉迷成悟,先要斷惑。斷惑才能證真,才能去掉我們心識上的妄想執著,才能顯露出我們的真如本性。

 

我們的心識上有了迷惑,就要因惑造業。有了業,就要因業受苦。所以迷境也就是苦境。關於苦,有所謂生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛,以及內苦、外苦等,難以盡述,總之,「受即是苦」。所有的一切感受,都可以說是苦。

 

苦是與生俱來,無以避免。要想離苦,先要消業——使身口意三業戒惡向善——要想消業,先要斷惑。斷惑是轉迷成悟,開悟後就可以離苦得樂。所以,我們學佛的目的,歸根結底說起來,也祇是求得「轉迷成悟,離苦得樂」,最後達成佛的目標。

 

但要學佛,有學佛的方法和途徑,依此方法途徑來修習的,才能達到學佛的願望,現在,先自學佛的歷程途徑說起。

 

二、學佛的歷程

 

學佛要經過四個階段,是「信、解、行、證。」信是信受,我們對於一件事物,若先存下懷疑不信的念頭,根本就不會去研究它。即是研究,但因心識上有著先入為主的懷疑之見,在研究的過程中就難免斷章取義,批評指摘。佛法博大精微,若不先具信心,深入研究,絕難融會其義,獲得利益。所以學佛歷程,起信第一。

 

其次是解。起信之後,就要瞭解它的內容——佛法何以能使眾生轉迷成悟,又何以能使眾生了生脫死。祇有在正確的瞭解了佛法的內容後,我們所起的信心才會堅定不移。佛經中告訴我們,要「依法不依人」,我們所信奉的,祇是法——真理,不是人,神,或偶像。我們是絕對理智的抉擇,不是盲目感情的衝動。祇有在這種態度下去探求真理,開發智慧,在學佛的過程中才不致動搖信心,發生障礙。

 

在起信求解之後,再進一步就是「行」。行是實踐,社會上,有些人,他們也承認佛法的博大高深,但承認祇是承認,他並不信受。也有些人日常也看經研教,但他們祇是當作學術來研究鑑賞,可以說是解而不行。這些人,祇算是說食數寶,說了數了之後,與自己仍毫無相干。

 

學佛,是在明白了佛的教法之後,必須躬行實踐,依法修持,端正行為,澄清妄念,這樣才能明心見性,轉迷成悟,獲得學佛的利益。

 

學佛最後的一個階段是「證」,在世間法上,我們對於一件事情,具備信心,充分瞭解,且腳踏實地去實踐,最後必可獲得成效。而學佛亦是如此,學佛的人,如果信心堅定,教法透澈,且依法修持,力行不懈,最後在心境上必有所得,這就是「證」。至於所證的境相究竟如何,那是「譬如飲水,冷暖自知。」祇有親自證得者始可領會。

 

本文由開始到現在,已寫完了八章,這八章中的第一二兩章,緣起及釋疑,是在勸人釋去疑團,以啟信心。由第三章到第八章是使對佛法已起信的人,進一步對佛法的內容有個概略的瞭解,所以把佛教的源起,在華弘傳的概要,以及佛教的世界觀,人生觀,和大小乘佛法的意義,都作了個概略的介紹。現在再要介紹的,是學佛的第三個階段,「行」的問題。

 

行是實踐,也是修持。我們在家人學佛如何修持呢?這應先自入道皈依說起。

 

三、學佛的途徑

 

佛門四眾弟子,有出家在家之別。出家者,是出離家庭的生活,專修沙門淨行。在家者,是有父母妻子眷屬,及世事營謀勞役,而能兼修佛道者。

 

家,實在是煩惱的因緣。有了家,就有親屬以累其想,就有名利以動其意,就有世事以紛其心,就有禍患以擾其志。法苑珠林中說:「出家造惡極難,如陸地行船;在家起過即易,如海中泛舟;又出家修道易為,如海中泛舟;在家修福實難,如陸地行船。船雖是同,由處有異,故遲速不同,修犯難易。是知生死易染,善法難成;早求自度,勵慕出俗。」所以要修道,貴乎出家。

 

然而,捨親割愛,專修梵行,實在也不是任何人都能做得到的事。唐太宗曾說:「出家乃大丈夫之行,非王公將相所易為。」由此可見出家是一件大事,不能輕易的貿然從事。尤其是在今日社會上,各人都有本身的工作和職責,果然能擺脫一切,剃染出俗,固是超格丈夫;但如因環境不許,不脫本身工作崗位而兼修佛道者,也未嘗不是宿世福德因緣成熟之所感召。故法苑珠林中亦說:「力慕善道,可用安身,力慕孝悌,可用榮親,亦有君子,高慕釋教,遵奉修行,貞仁退讓,廉謹信順,皆是宿種,稟性自然,與道何殊。」就是指在家修道而說的。

 

在家修道,先要經過入道的手續,才能稱為佛門弟子。所謂入道者,就是皈依三寶,受持五戒。

 

三皈五戒,是釋迦世尊親口所訂的。演道俗業輕云:「給孤獨氏問言,初學道,始以何志?佛言先習五戒,自歸於三。何謂五戒?一日慈心恩仁,不殺。二曰清廉節用,不盜。三曰貞良鮮潔,不染。四曰篤信性和,不欺。五曰要達自明,不亂。何謂三自歸?一曰歸佛,無上正覺。二曰歸法,以御自心,三曰歸眾,聚眾之中,所受廣大,猶如大海,靡所不包。」

 

如上所說,三皈依,就是皈依佛,皈依法,皈依僧。我們信仰修學的佛教,是為佛的教法,立此教法的,就是佛——在我們娑婆世間來說,立此教法的,是釋迦牟尼佛。佛所說的教,稱為法——三藏十二部經典,都是法的範圍。傳持佛的教法者,稱為僧——僧者「和合眾」之義,眾比丘同居一處,和合無間,同修聖道者,謂之曰僧。此佛、法、僧三者,合稱為三寶。

 

皈依者,皈是皈投,依是依伏,如子之皈父,如民之依王。把我們的身形壽命,交付給佛,交付給法,交付給僧。就是皈依三寶。

 

在家修道的人,為什麼要皈依三寶呢?佛在涅槃經中說:「皈依於佛者,是真優婆塞,終不更皈依其餘諸天神;皈依於法者,則離於殺害,終不更皈依外道諸典籍;皈依於僧者,不求諸外道。」

 

其實佛法僧三者,也就是佛教的全部內容,這三者有如鼎之三足,缺一不可。我們皈依佛皈依法皈依僧,就是修行佛道的基礎。至於五戒,本文中屢有提及,不再贅述。

 

三皈五戒,都有一定的儀式,那就是在皈依師或授戒師——受過具足戒之比丘的指導下,在佛前項禮宣誓。受過三皈五戒後,才成為正式的佛門弟子——優婆塞或優婆夷。

 

四、修持的基礎

 

戒定慧三學,是學佛的基礎,修此三學,可以斷除煩惑,超凡入聖。

 

何以說此三學是學佛的基礎呢?因為釋迦世尊的根本教法,本是苦集滅道四聖諦——所謂「苦當知,集當斷,滅當證,道當修」者是。修道,修的是八正道,而八正道,則攝於戒定慧三學之內,如下表所示:

 

正語————┐

正業————┤

            ├戒學

正命————┤

正精進———┘

 

正念————┐

            ├定學

正定————┘

 

正見————┐

            ├慧學

正思惟———┘

 

戒定慧三學,又稱三無漏學。戒是止惡修善,依戒資定;定是息緣靜慮,依定發慧;慧是破惑證真,依慧成佛。故此三學,實為學佛修道的基礎。茲將此三學再分述如下:

 

一、戒學:戒一名戒律,是修道者修身治心的軌範。我人起心動意,日常活動,不外身口意三業,此三業,可以為善,亦可以為惡。所以佛制戒律,使修道者依此而行,止惡修善。

 

釋迦世尊曾說十六字偈曰:「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教。」諸惡莫作是止惡,眾善奉行是修善,自淨其意是斷惑,行此三者,即是修道。

 

我人的根本煩惱,是貪瞋癡三毒,此三毒以意為主,發之於身者為殺生、偷盜、邪婬,發之於口者為妄語、綺語、兩舌、惡口。故佛門基本大戒,首戒殺盜婬妄酒。然而五戒,是消極的外在的戒惡,進一步更要積極的內發的為善。為善,就是把貪、瞋、癡、殺、盜、邪婬、妄語、綺語、兩舌、惡口等十惡,化為不淨觀、慈悲觀、因緣觀、放生、布施、淨行、誠實語、質直語、柔軟語、和諍語十善。

 

五戒是消極的戒惡,十善是積極的行善,以上二者,都是我們在家學佛人所應遵守的。至於出家眾的戒律,比丘有二百五十戒,比丘尼有三百四十八戒,條文細密,成為專門學問。以在家人不閱出家律,我們初學佛者可不必研究。

 

二、定學:定又名禪定,在於治心,修之可免去情慮上的散放,除去精神上的紛亂。

 

我人身心感受的苦果,是業和煩惑聚集而來的。因此要解脫苦果,先要斷除苦因,苦因的由來,無非是由我們這一顆妄心上發生,試看我人心上的妄念,前念甫滅,後念已生,剎那不停,相續無已。妄念是惑,發之於身口意的意念行為是業。因惑造業,因業受苦,這就是生死流轉的根本,所以修道在於治心——戒是戒身口的惡業,定是治內心的妄念,要依戒而資定,由定而生慧。

 

禪定的種類頗多,於修持的方法中再行介紹。

 

三、慧學:慧又名智慧,但這種智慧不是世俗的世智辯聰,而是由定力所證得的大智慧,無漏智慧。智慧梵語般若,譯為智慧者,相近之辭也。智慧並不能包括般若之含義。

 

真如佛性,人人本具,但為妄念遮蔽,如金在礦中,如明鏡蒙塵。礦中之金,本質未損,蒙塵之鏡,光明仍俱,若汰去沙土,拭去塵垢,純金的本質和鏡體的光明,仍然可以顯露出來。正如我們被妄念遮蔽的真心,若用持久的定力,掃除妄惑,歸於一個正念,久而久之,妄念脫落,真心顯露,這就是證得「般若」了。

 

戒定慧三學,是修道的基礎,不但八正道攝於此三學,即大乘六度亦攝於此三學中,故修道者修此三學,亦即廣行六度也。

 

    ┌布施————┐

    ├持戒————┤

    │            ├戒學

    ├忍辱————┤

六度┤           

    ├精進————┘

    ├禪定————定學

    └智慧————慧學

 

五、修持的方法

 

眾生有八萬四千煩惱,我佛有八萬四千法門,皆是以眾生根器習性的不同,而方便立說。事實上,「歸元無二路,方便有多門。」門門皆歸自性,法法都是般若,我們初學佛者對各種法門,本法法平等的觀點,不生門戶勝劣的執見,這樣才會見理圓融,會入不二。

 

學佛修道,不在法門之多,而在專一深入,在眾多法門中,我們可選一種與自己根性興趣相近的法門,作為日常的行持,等到日久功深,自會有所證得。茲簡單介紹幾種修持的方法如下:

 

一、參禪:釋迦世尊住世之時,在靈山會上拈花示眾,迦葉尊者,破顏微笑,默契於心,世尊說:「我有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉。」這是禪宗建立之始。梁武帝時,達摩祖師來華,傳衣缽於二祖慧可。至六祖慧能,禪風鼎盛。那時所傳的是直指本心,當下開悟。例如二祖慧可問達摩祖師曰:「我心未寧,乞師與安。」祖師曰:「將心來與汝安」,慧可半響云:「覓心了不可得。」祖師曰:「我與汝安心竟」。慧可當下大悟。

 

再如四祖道信,向三祖僧璨求道曰:「願師慈悲,乞與解脫法門。」三祖曰:「誰縛汝?」道信曰:「無人縛」,三祖曰:「無人縛何求解脫?」道信乃言下大悟。

 

後世眾生,根機日鈍,心識上妄想紛紜,不能直下見到,後世祖師才教人以參話頭的方法。

 

所謂參話頭,是把一向妄想紛紜的心念,回轉過來反照參看一句足以使人發生疑情的話頭,極力參究,力求透脫,忽然至一切妄念照破,洞見心性,而立地悟證。正如雍正御選語錄序云:「學者將個無意味語,放在八識田中,奮起根本無明,發大疑情,猛利無間,縱喪身失命,亦不放捨,久而久之,人法空,心境寂,能所亡,情識盡,並此無意味語,一併亡卻,當下百雜紛碎,覿體真純。」

 

參禪,須有明師指導,個人盲目修鍊,不特恐難有成就,且恐招致魔境,故此處所介者,不過略述其意而已。

 

二、修密:修密,是口持真言,手結印契,意作妙觀的三密相應法門。此持咒法門,身口意三方面都有一定的規則,每持一咒,用手指結印是為身密;口誦咒文,句句分明,毫無錯誤,是為口密;每一咒,都有佛菩薩的對象,心中觀彼佛菩薩的種子字(以佛菩薩名字的一個字母,代表佛菩薩的本體,曰種子字。)是為意密。如此三密相應,修持者心識上的妄念自可不起。惟密宗修持,例須經阿闍梨(軌範師)親口傳授,方有效力,否則一切徒託空談,難獲行證。

 

三、觀心:觀心與參禪,都是定學,我人心識之間,妄念相續,剎那不停,俗話說「心猿意馬」,即此之謂。所以我們若用自性來照自心,直下觀察自己的心念,便是伐木斷根的根本辦法。觀心的方法,略言之,就是放下心識上的一切妄想雜念,善惡是非都不去思量,直下靜觀自己的心念,對於幻生幻滅的心念,不去執著,不去遣除,亦不隨其流轉,祇靜心觀察,妄念被自心所照,當下便能湛寂不動,以至自然化於無形。大乘心地觀經說:「能觀心者,究竟解脫,不能觀者,永處纏縛。」

 

觀心法門,亦須隨明師修習。各宗之止觀法門各有不同,故修習此法者,亦須在明師指導下行之。

 

四、念佛:念佛是淨土宗的法門,此法門三根普被,利鈍全收,是易行門中的易行法。這是晉代慧遠大師在廬山結社開立此宗,中經道綽、善導、永明延壽、袾宏、智旭諸大祖師的倡導,以其口持六字洪名,方法簡單,容易普及,因而學佛者多修此法門。

 

此念佛法門將於下章中專門介紹,故其修持方法此處從略。六、學佛的過程

 

學佛,是由起信而求解,由求解而實踐,因實踐而獲證,其實所謂實踐,所謂修持,也就是降伏煩惑,斷除習氣。我們的煩惑習氣,有多生多劫與生俱來者,有此生生後環境薰習者,這些煩惑習氣,大要言之,不外身見、邊見、邪見、戒取見、見取見;及貪、瞋、癡、慢、疑等煩惱。由上述的煩惑習氣,而導致這顆妄心,貪染五欲六塵——財色名食睡,色聲香味觸法——造諸惡業。因此,學佛者的修持,也就是斷除煩惑,降伏妄心。但要斷除這多生多劫俱來的習氣,談何容易?聲聞四果,修到阿羅漢的地位,才能斷盡見思二惑,而尚有塵沙惑和根本無明存在,所以「斷惑」實不是一蹴而成的事。

 

不過,「理可頓悟,事須漸修。」經過長久的修習磨練,終能使真心漸顯,習氣漸消。但修習磨練,在我們在家學佛立場來說,並不全需要遁入深山古寺,與社會隔絕,就可使五欲六塵之念泯滅的。因為煩惑習氣往往是隨人事接觸而發,因此,藉一切順逆的人事境遇而砥礪磨練,也是降伏煩惑的方法之一。

 

並且,大乘佛法的真精神,也並不以解脫一己之苦而滿足,所以發菩提心,修六度萬行,不但是度人,也所以度己。

 

在修持磨練的過程中,約有下述情形:

 

我們在未學佛之前,終日間煩惱妄想,以妄為真,實因貪瞋癡三毒遮蔽真心,以致墮入主觀而不自覺。一旦宿世善根成熟,遇善知識開導,皈依佛門,但在初學的時候,往往是信疑參半,精懈不定,同時,我們的煩惑習氣,不對治還罷,對治之下,愈覺得妄念起伏,難以抑制。譬如初修持者,於念佛、止觀、或禪定、持密之際,愈想使一心不亂,愈覺得妄想雜念接踵而來。這並不是我們在修持時妄想雜念特別多,而是在平時,妄心對境攀緣起伏,不為我們覺察罷了。但在這種過程之時,我們祇要精進不懈,時時覺知一切事相的順逆,好惡、是非、愛憎,皆是妄心的虛幻分別,日久之後,定力漸強,慧力日增,煩惑習氣也就日漸銷落,不如往昔的堅固執著了。

 

第十章    專介淨土

 

一、淨土意義

 

本文上一章,介紹了幾個修持的方法,如參禪、修密、觀心、念佛。但在這些法門中,若求其三根普被,利鈍全收,適合末法時期眾生根性的,則惟有持名念佛的淨土法門,故特將此一法門,在此作一較詳細的介紹。

 

念佛法門,何以是三根普被,利鈍全收的法門呢?因為其他修持法門,最初須深明教理,依教修行,修行功深,斷惑證真,方能有所成就;倘若教理不明,盲修瞎煉,若非得少為足,便是著魔發狂。縱然深明教理,精進不懈,然倘煩惑絲毫未盡,依舊不脫生死輪迴。所以這些法門,稱之為仗持自力修持的法門。

 

而念佛法門,不論上智下愚,利根鈍根,但能持名念佛,求生淨土,縱然不明教理,未斷惑業,祇要信深願切,臨命終時,決定蒙佛親垂接引,往生西方。所以淨土法門,是仗持佛力又兼自力的法門。仗持自力的法門,好比出門旅行,不乘舟車,惟靠兩足之力,故其行也慢;仰仗佛力又兼自力的法門,好比駕車遠行,以自力駕駛,加機器的動力前進,故其行也速。故被尊為蓮宗十三代祖師的印光大師,在淨土問答並序一書中稱揚淨土曰:「大矣哉,淨土法門之為教也。是心作佛,是心是佛,直指人心者,當遜其奇特。十念一念,即登不退;歷劫修證者,當仰其高風。普被上中下根,統攝律教禪宗。如時雨之潤物,若大海之納川。偏圓頓漸一切法,無不從此法界流,大小權實一切行,無不還歸此法界。不斷惑葉,得預補處,即此一生,證大菩提。九界眾生離此法,上不能圓成佛道。十方諸佛離此法,下不能普利群生。是以華嚴海眾,盡尊十大願王,法華一稱,悉證諸法實相。如斯大力用,諸佛共宣揚,若此極發揮,諸祖皆如是。誠可謂一代時教之極譚,一乘無上之大教也!」

 

所謂淨土,是指西方極樂世界。這是與我們這個娑婆世界稱為穢土者比較而言的。我們生存的這個世界稱為「婆娑國土,五濁惡世。」按娑婆義為堪忍,因為我們這個世界的眾生,雖受眾苦逼迫,仍安忍不求出離,故稱堪忍;西方世界無有眾苦,但受諸樂,故稱極樂。

 

西方淨土的由來,載在佛說無量壽經。經中說:世自在王如來住世時,有國王因聞佛法,發無上正真道意,棄國捐王,出家修道,號曰法藏。法藏比丘在世自在王佛前發下了四十八條度生大願,普度有情。這四十八願的十八、十九、二十願,說的是:「設我得佛,十方眾生,至心信樂,欲生我國,乃至十念,若不生者,不取正覺。」「設我得佛,十方眾生,發菩提心,修諸功德,至心發願,欲生我國,臨壽終時,假令不與大眾圍繞,現其人前者,不取正覺。」「設我得佛,十方眾生,聞我名號,繫念我國,植眾德本,至心迴向,欲生我國,不果遂者,不取正覺。」

 

其後法藏比丘,請世自在王佛,為其廣說二百一十億諸佛國土的情狀作為藍本,經五劫之久,以大願力創造了這個極樂世界,法藏比丘成佛後號阿彌陀佛,就是這極樂世界的教主。

 

西方極樂世界,國土清淨平坦,氧候溫和適中,萬物光麗,宮殿莊嚴,六時雨花,寶連充滿,寶樹發音,化鳥演法,是一個微妙莊嚴的清淨國土。而極樂世界的眾生,身相端嚴,壽命無限,具六神通,常住正定,且具智慧辯才,得無生忍,道心不退,不墮惡道,這就是此西方世界所以稱為極樂,也所以稱為淨土的原因了。

 

二、淨土宗史

 

釋迦牟尼世尊住世之時,於耆闍山說無量壽經,於王舍城說觀無量壽經,於祇樹給孤獨園說阿彌陀經,說明西方淨土的情狀,及阿彌陀佛以大願力創造此極樂世界的因果,開闡此眾生念佛往生的方便法門。

 

世尊滅度後,馬鳴菩薩造大乘起信論,勸生淨土;世親菩薩造淨土往生論,並為弘揚。此外諸大乘經中,多有讚揚。故佛法傳入中國後,此淨土法門即有流布,然大弘此宗,實地修持者,首推東晉慧遠大師。

 

慧遠大師,在廬山東林寺,與大德居士劉遺民周續之等一百二十三人,共結蓮社,六時念佛,專倡淨土法門。遠公居廬山三十年,足不出山,倡勵聖教,後世尊為蓮宗初祖。

 

其後北魏有曇鸞法師,受菩提流支之淨土論,盡力弘化念佛法門,法澤遠被四方。著有淨土論註,讚阿彌陀佛偈等。曇鸞之後,唐有道綽大師,上繼曇鸞之教,專修淨土,日誦阿彌陀佛名號七萬聲,為化有緣道俗,講觀無量壽經將二百遍。從之者甚眾。

 

道綽之後,則有善導大師,清涼大師,永明大師,自行化他,大弘此宗。宋代以後,禪宗諸大宗匠,如長蘆、天衣、圓照、大通、中峰、天如、楚石諸祖師,雖弘禪宗,亦弘淨土。此後明代的蓮池、蕅益、截流、省庵、夢東諸大師,亦弘揚淨土,不遺餘力。尤以近代的印光大師,一生專弘淨土,從化者無算,一部印光法師文鈔,風行天下,發行至數十萬部之多,可見影響之大,弘化之廣了。

 

東晉慧遠大師結社念佛的時候,並未標明開宗立派之意,但期同願,無取傳承,故千餘年來,本宗雖弘佈日廣,並無師資授受的系統。至宋代四明曉法師,以異代同修淨業,而功德高盛的幾位大師,立為七祖。這七祖是慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常等七位大師。

 

後人又列入蓮池、蕅益、截流、省庵、徹悟,合稱蓮宗十二祖,近人更公推已故之印光大師為蓮宗第十三祖。然此亦不過景仰先德,後世推定者,與他宗之師資相承者有所不同。

 

三、起信發願

 

念佛法門,是個易行難信的法門,尤其是對智識分子來說,說是西方有個極樂淨土,念佛可以轉生西方,脫離輪迴,驟聽之下,頗難使人接受。然這種不能接受,是我們拘於成見,妄測聖境,並不是沒有這個極樂世界,或釋迦世尊以此方便說法的。

 

佛經塈i訴我們,我們要證實一件事情的真實性,可以依照三個標準來衡量,這三個標準是現量,比量,聖教量。

 

量是量度,如秤之於輕重,尺之於長短,我們親眼看見的事實,對於它的存在毫不懷疑的,叫做現量。現量具有現在、現有、現露三義,不須推測判斷,能直覺親證到這種境界的。例如我面前有一張桌子,我手中有一冊書等。但有些事,我們雖沒有親眼看見,然根據常識的推測判斷,也可相信它的真實性的,叫做比量。例如望見炊煙之處知其下必有火,在室內聞馬達聲知有汽車經過,這些都是用比量判斷的。

 

但在現量比量之外,尚有很多事情,我們既不能目擊其存在,又不能以常識經驗來判斷的,那麼我們就應該相信聖教量。

 

聖是聖人,教是教法,因聖人文教而知的事物,叫聖教量。史書所載古時有文武周公孔孟,對這些人物我們雖未目睹,但卻應信其存在。科學家說地球是圓的,月球較地球為小,對這兩個星球的大小我們雖未能親自比較一下,但因相信科學家不會謊言欺眾,所以也就相信這種結論。釋迦牟尼世尊,是真語者,實語者,如語者,不妄語者,佛說妄語是基本五戒之一,豈有佛戒人妄語,而自己先以妄語造出一個極樂世界來?

 

西方極樂世界,是釋迦牟尼佛親眼所見,親口所說,在淨土三經——阿彌陀經,無量壽經,觀無量壽經中,反覆宣示出阿彌陀佛的願力,極樂淨土的因果,以及念佛求生西方的方法。佛的一切經,皆是真理,我們若對佛的經教深信不疑,自然就相信西方淨土的真實性了。

 

或者說,為什麼我們不能親證西方淨土的存在?莊子曰:「朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋。」蟻的目中無全象,我們的眼光怎能洞悉宇宙?但這並不說我們永遠不能證得,這是修持上的程度問題,學加滅乘除時不能瞭解微積分,但到能瞭解的程度時自能瞭解也。因此,對此淨土法門,我們不當懷疑,也無須懷疑。

 

淨土法門,是以信願行為三個往生的條件,由起信而發願,由發願而實行,三者具備必定往生。

 

信者,一信釋迦世尊的聖教量,世尊說淨土三經,決非虛假;二信我人所居娑婆國土之外,確定西方極樂世界;三信阿彌陀佛弘願無量,我今發願求生西方,臨終必得蒙佛接引。

 

起信之後,繼以發願。蕅益大師說:「得生與否,全由信願之有無;品位高下,全由持名之深淺。」假如一個學佛的人,相信有個西方淨土,及阿彌陀佛發下四十八條弘願接引眾生。信雖是信,但他信佛的本意祇希求人天福報,或希求生其他佛土,這與阿彌陀佛的願力不相應,所以信雖是信,因無願力故不能往生。必須起信發願。以此願力為往生的資糧,彌陀願接,行人願往,兩願具全,自力與佛力兼備,就具備了往生的條件。

 

發願前有發願的儀式,通常是在佛前拈香禮拜後,跪在佛前發願,並恭讀發願文。經過佛前發願,這一願力佛菩薩悉知悉見,就等於在阿彌陀佛前備了案。

 

關於發願文,有讀古德遺留的,也有自己撰寫的,內容不外說明行者願於此生報盡命終,祈佛接引,往生西方之意。

 

有一篇慈雲懺主的發願文,內容頗為詳善,今抄錄如下,以做參考:

 

慈雲懺主發願文

 

一心皈命,極樂世界,阿彌陀佛,願以淨光照我,慈誓攝我,我今正念,稱如來名,為菩提道,求生淨土,佛昔本誓:「若有眾生,欲生我國,志心信樂,乃至十念,若不生者,不取正覺。」以此念佛因緣,得入如來大誓海中,承佛慈力,眾罪消滅,善根增長,若臨命終,自知時至,身無病苦,心不貪戀,意不顛倒,如入禪定,佛及聖眾,手執金臺,來迎接我,於一念頃,生極樂國,花開見佛,即聞佛乘,頓開佛慧,廣度眾生,滿菩提願,十方三世一切佛,一切菩薩摩訶薩,摩訶般若波羅蜜。

 

起信發願之後,再接著下一個步驟,就是行的問題了。

 

行是實行,也是行持。行持有二,稱正助二行。正是持念六字洪名的正因,助是廣行眾善福德的助緣,此二行,有如鳥之雙翼,缺一不可。

 

釋迦世尊在觀無量壽經中曾說:「欲生彼國者,當修三福。」這三福是一者孝養父母,奉事師長,慈心不殺,修十善業。二者受持三皈,具足眾戒,不犯威儀。三者發菩提心,深信因果,讀誦大乘,勸進行者。修此三福,再加上深信切願,持名念佛,是必定有所成就的。

 

四、持名念佛

 

淨土法門,是以信、願、行三者為修持的條件。信、願已如前述,行持方法卻有種種的不同,如持名、觀想、觀像、實相等,一一行成,都能往生淨土,而其中收機最廣,下手最易的,首推持名一法。

 

持名者,即是持「南無阿彌陀佛」六字洪名,發之於心,出之於口,入之於耳,心口合一,念念不忘的念下去。

 

「南無」二字是梵音,義為敬禮或皈依。阿彌陀義為無量光及無量壽。阿彌陀佛,就是西方極樂世界的教主。阿彌陀佛曾發過大願說:十方國土的眾生,若願往生他的國土,祇要持念他的名號,此人臨命終時,他即與諸菩薩眾前來接引。這就是念佛求生西方的根據。

 

世間眾生,皆具有與佛相等的佛性,祇因背覺合塵,迷昧真性,因而妄起識心,迷惑五欲六塵,無以遏止。持名念佛,是將一句阿彌陀佛名號,繫在心頭,行起坐臥,念念不忘,以肅清心中的妄念,而顯露出佛性的德能。此外再廣行六度,利世濟人,如此便與阿彌陀佛接引眾生的宿願兩相呼應,這樣臨命終時,決定可以往生阿彌陀佛極樂淨土。

 

持名念佛,在行持上,有定課念與散念;在方法上,有高聲念、默念、金剛念、記十念等多種,分別介紹如下:

 

一、定課念:定課念者,是將念佛一事,定為每日的功課,定的時間,多在早晚二時。亦有定出日誦佛號若干聲(自數千聲至數萬聲),不足不止者,我們初學佛的人,各有公務或工作纏身,日課佛號數萬聲,事實上無法做到。但如果把日課定為朝暮二時,每次念佛千聲,五百聲,或至於十念(十念法見後詳述),祇要持之以恆,始終不懈,也必有成就。

 

二、散念:定課之外,時時刻刻,行住坐臥,祇要不是集中精神做其他工作的時候,皆可將阿彌陀佛四字繫在心頭,默默的念下去,念佛的功用,在於薰習我們的心識,我們果能時時念佛,久而久之,自可妄念不起,正念分明了。

 

其次,在念佛的方法上,分為:

 

一、高聲念:聲音發之於心,出之於口,入之於耳。聲音洪大,字字分明,這種方法好處在全神貫注,可對治昏沉懈怠,然稍有耗氣瘖啞之弊,故不能持久。

 

二、默念:默念時祇有唇動,並不出聲。雖然不出聲,而「南無阿彌陀佛」六字,在念佛人的心中仍然字字分明。這樣念念不停,正念相續,便於日常工作中,及隨時隨地默念。

 

三、金剛念:金剛念者,念時聲音不大,但須出聲,一面念,一面聽,念得綿綿密密,聽得字字分明。使雜念沒有萌起的空隙。這種方法,便於定課時行之。

 

四、十口氣念:初學佛的人,若把功課訂的過多,往往會日久懈生,以致定的課程做不完。反不若初行之時,訂的簡短,以期持之有恆。所以十口氣念,是初念佛者一種較為簡便且能攝心的方法,所謂十念,並不是祇念十聲,而是以一口氣為準,氣念盡時,換一口氣再念,這樣念夠十次,叫做十念,這種念法,一口氣大約可念六字洪名七八聲至十聲,不宜念的過多,多時傷氣,有礙身體。

 

我們初學佛的人,日常功課不妨定為朝暮二次,每次「十念」,或念若干聲亦可。念的時候,家中若有佛像,可對佛像行禮,然後合掌恭念。沒有佛像,面向西方合掌恭念即可,佛號念畢,最好再念一段迴向文,重申自己的願望。迴向文形式也有多種,較簡便的有下列八句:

 

「願以此功德,莊嚴佛淨土,上報四重恩,下濟三途苦。

 

若有見聞者,悉發菩提心,盡此一報身,同生極樂國」。

 

一個人的日常行為,最難得的是三業清淨,而我們念佛的時候,心中念佛,是意業清淨,口誦佛號,是口業清淨,雙手合十禮佛,是身業清淨,這身、口、意三業清淨,就是成佛的正因。

 

五、輔以觀想

 

觀想,是釋迦牟尼世尊在觀無量壽經中,開示修持淨土方法的一種。修淨土的人,若不念佛名號,單憑觀想,亦可往生。不過觀想的境界微細高深,末法眾生,障重智劣,心識雜亂,思慮不能集中,致觀想不易有所成就。因此若專修觀想,恐失敗者多,成功者少,所以修淨土的,多事持名,罕有修觀的。但觀想亦是世尊親口所說的方法,它能薰染心識,促進淨業種子,所以我們若在念佛之外,輔以觀想,則亦為行持之助。

 

觀無量壽經中,有十六種觀想,這埵]篇幅關係,不能詳述,祇能略介其意:

 

一、日想觀:正坐西向,諦觀於日欲沒之處,見日狀如懸鼓,紅圓光輝,開目閉目,皆令明瞭。

 

二、水想觀:由水作觀,見水澄清,作琉璃觀,作琉璃地上有光明臺,樓閣千萬觀。

 

三、地想觀:水想成時,再作極樂世界國土之觀。

 

四、樹想觀:觀極樂世界,七重行樹,七寶花葉,無不具足。

 

五、八功德水想觀:極樂世界,有八池水,一一池水,皆七寶所成。

 

六、總想觀:觀眾寶國土,一一界上,有五百億寶樓,其樓閣中有無量諸天。作天伎樂,皆說念佛念法念僧之音。

 

七、花座想觀:於七寶地上,作蓮花想,令其蓮花,一一葉上,作百寶色,有八萬四千脙,猶如天畫,脙有八萬四千光,了了分明。

 

八、像想觀:花座想觀成,觀彼佛寶像,坐花座上,如閻浮檀金色。

 

九、遍觀一切色身想觀:前觀成時,更觀想阿彌陀佛身相光明,高六十萬億那由他恆河沙由旬及種種莊嚴。

 

十、觀世音菩薩真實色身想觀:見無量壽佛已,觀觀世音菩薩高八十億那由他由旬,相好光明。

 

十一、大勢至菩薩色身相觀:次觀大勢至菩薩莊嚴色身,相好光明。

 

十二、普觀想觀:觀自身於蓮花中趺坐,作花開花合想。

 

十三、雜觀想觀:觀阿彌陀佛及觀音勢至相在池水上,身真金色。

 

十四、上輩生想觀:觀臨終時佛及菩薩接引狀。

 

十五、中輩生想觀:觀臨終時佛菩薩接引及說法狀。

 

十六、下輩生想觀:觀臨終時化佛及化菩薩接往寶地生蓮花中狀。

 

因限於篇幅,以上所介紹的僅列舉名稱,略述其意,此觀想法載在觀無量壽經中,讀者可向佛學書店中請佛說觀無量壽經,佛說無量壽經,佛說阿彌陀經誦讀,自可窺出淨土法門全貌。

 

六、精勤不懈

 

以一個在家學佛的人來說,身在世網,俗務多端,若求攝心參禪,靜室誦經,不但勢所不能,且亦力不暇及,即以作觀而論,善導大師曾云:「末法眾生,神識飛颺,心粗境細,觀難成就,是以大聖悲憐,特勸專持名號,以稱名易故,相續即生。」由此看來,我們生處末法時代的人,若欲學佛,持名念佛一法,比較是千妥萬穩的法門。

 

持名念佛,是易行門中的易行法,以其下手易而成就高也!但我們決不能以其易行,而輕率從事,要知淨土法門,首貴專勤二字,專者精一不二,勤者精進不懈。所謂持名念佛,不但在日定正課時虔誠持念,即在正課之外,時時刻刻,也要把一句佛號記在心頭,念念相續,無間無雜,既不散亂,亦不昏沈,能這樣精勤不懈的念下去,持之以恆,功夫到家,自然有所成就。

 

修淨土,除了精勤念佛外,尚應進一步研究教理。關於介紹此宗的入門書籍,有初機淨業指南,淨法概述,和龍舒淨土文,岐路指歸等,倘要進一步,則直接研讀淨土宗的「三經一論」。三經者,無量壽經,此經說明阿彌陀佛因位的願行,及果上的功德;觀無量壽經,說往生淨土的行業;阿彌陀經,示淨土莊嚴,及執持名號,諸佛護念的利益。一論者,即往生論,總攝三經,而明往生淨土的義相。除此以外,明代智旭大師選定有淨土十要典,亦為修淨土者所應讀的要籍。

 

本文至此,已寫完了十章,把佛教的源起,在華的流傳,佛教對世界人生的看法,以及大小乘佛法的意義,修持實踐的方法,都做了個概略的介紹,寫到此章,似應做一結束。然在此文結束之際,筆者感到惶恐不已,實因我自己學佛未久,所知有限,對佛法一知半解,對修持更為淺薄,貿然撰寫此文,實屬不自量力。我在本文第一章緣起之末曾說:「筆者此文之作,旨在拋磚引玉,尚祈佛門大德,不吝賜教,普願一切有情,共登佛道。」

 

全文結束,謹以下偈回向:

 

願以此文    莊嚴佛土    上報四恩    下濟三途

有見聞者    發菩提心    盡此報身    生極樂國