大佛頂首楞嚴經白話（上）
唐天竺沙門般剌密帝 譯
烏萇國沙門彌伽釋迦 譯語
北京社科院宗教研究所 編譯
如是我聞。一時佛在室羅筏城。祇桓精舍。與大比丘眾。千二百五十人俱。皆是無漏大阿羅漢。佛子住持。善超諸有。能於國土。成就威儀。從佛轉輪。妙堪遺囑。嚴淨毗尼。弘範三界。應身無量。度脫眾生。拔濟未來。越諸塵累。其名曰。大智舍利弗。摩訶目犍連。摩訶拘絺羅。富樓那彌多羅尼子。須菩提。優波尼沙陀等。而為上首。復有無量辟支無學。并其初心。同來佛所。屬諸比丘休夏自恣。十方菩薩咨決心疑。欽奉慈嚴將求密義。即時如來敷座宴安。為諸會中。宣示深奧。法筵清眾。得未曾有。迦陵仙音。遍十方界。恒沙菩薩。來聚道場。文殊師利而為上首。
這部經是我親自聽佛陀宣講的。那時，世尊在舍衛國的衹園精舍，與大比丘等一千二百五十名僧人在一起。這當中，有些是成就了無漏智的大阿羅漢，有些是具備了佛智而住在世間以宏揚佛法的菩薩。他們都以佛智慧超越了種種有為事物的束縛，從而能夠在俗世界施行佛的威德儀律，紹繼佛法以摧破世人煩惱，將如來遺訓發揚光大。他們淨化精嚴佛化人生，將佛的威德律儀推廣於凡人生死來往的世界。他們在世間，以無數量的化身顯現佛的智慧，引導世間生靈脫離生死輪迴，將現在與未來的眾生從輪迴苦海的壓迫之中拯救出來，從而超越世間有為事物的種種壓迫累贅。他們的名字是：大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等人，他們全都是如來佛的上首弟子。另外，還有無數的辟支、無學等，初入聖道的修行者，以及一些初發心願的修行者，一同來到如來這裡，與各位比丘一道坐禪修學，一齊參與修行後的考察和檢省。來自十方世界的菩薩們，為了絕斷心中最後的疑惑，也同來恭請如來為眾生宣示佛法的奧義。這時候，如來上座已畢，就為法會中大眾宣講了佛法的深奧密義。一時間法會大眾都得到了前所未有的啟發，和美法音響起，傳遍十方諸天各界。數不清的菩薩都聚會到了如來這裡，文殊師利菩薩則是他們當中為上首的一位。
時波斯匿王。為其父王諱日營齋。請佛宮掖。自迎如來。廣設珍羞無上妙味。兼復親延諸大菩薩。城中復有長者居士同時飯僧。佇佛來應。佛敕大殊。分領菩薩及阿羅漢。應諸齋主。唯有阿難。先受別請。遠遊未還。不遑僧次。既無上座。及阿闍黎。途中獨歸。其日無供。即時阿難。執持應器。於所遊城。次第循乞。心中初求最後檀越。以為齋主。無問淨穢。剎利尊姓。及旃陀羅。方行等慈。不擇微賤。發意圓成。一切眾生。無量功德。阿難已知如來世尊。訶須菩提。及大迦葉。為阿羅漢。心不均平。欽仰如來。開闡無遮。度諸疑謗。經彼城隍。徐步郭門。嚴整威儀。肅恭齋法。爾時阿難。因乞食次。經歷媱室。遭大幻術。摩登伽女。以娑毗迦羅先梵天咒。攝入媱席。媱躬撫摩。將毀戒體。
那時，有波斯匿王，因為其父的諱日而設齋筵禮諸佛的護佑。他在自己的宮廷迎候如來，以及各位菩薩，齋筵上擺滿了美味珍肴。城裡又有其他長者、居士們，同時也在設齋筵禮諸僧人，他們也期待如來能夠光臨。如來就讓文殊菩薩帶領各位菩薩和阿羅漢去赴齋主們的筵請。只有如來的弟子阿難，先已接受別處的侍奉，遠遊未歸。既然沒有德高望重的比丘和軌範師一起受請，他也就在施主家接受最高的供奉，接受導師的稱號了。此時阿難正一人在返回的途中，這一天他沒有得到供奉，他就手持食缽，在他駐足的城中沿街乞食。阿難在心裡計劃，待乞到最後一家施主時，就在那家接受供奉，不管那家是否乾淨，也不論那家是尊貴之姓還是卑賤之姓，他都將施行同等的慈悲關懷予人，都將起意去成就一切眾生的佛性智慧，成就眾生們的無上的功德。此時阿難已經知道如來世尊訶責須菩提和大迦葉，批評他們成就了阿羅漢果位，但是仍然不能以平等心對待眾生，他期仰著如來能為他們闡說開示佛的寬容平等的智慧，以引導他們能解脫迷惑怨忿的煩惱。此時阿難正走過城樓，慢慢向街上走去。他儀容莊重嚴慧，恭敬肅穆地按行齋的律儀乞食。就在他乞食到一處淫逸的住所時，他遭遇大魔法，一名叫摩登伽的女子使用婆毗迦羅先梵天咒，將阿難捉按到了淫床之上，並施予淫行，即將毀壞阿難的持戒之體。
如來知彼媱術所加。齋畢旋歸。王及大臣長者居士。俱來隨佛。願聞法要。於時世尊。頂放百寶無畏光明。光中出生千葉寶蓮。有佛化身。結跏趺坐。宣說神咒。敕文殊師利將咒往護。惡咒消滅。提獎阿難。及摩登伽。歸來佛所。阿難見佛。頂禮悲泣。恨無始來。一向多聞。未全道力。殷勤啟請。十方如來得成菩提。妙奢摩他。三摩。禪那。最初方便。於時復有恒沙菩薩。及諸十方大阿羅漢。辟支佛等。俱願樂聞。退坐默然。承受聖旨。
如來已知道阿難遭了摩登伽的魔法，於是離筵歸來，波斯匿王各大臣、長者居士們，也都跟隨而來，期待著聆聽佛法要義。這時候，如來頭頂上放射出百寶無畏大光明，光芒之中生出千葉寶蓮花，蓮中有一佛作跏趺坐，宣說神咒。並命文殊菩薩持此咒去護衛阿難。一時之間，摩登伽女的魔咒被滅，阿難和摩登伽女都被帶到了如來這裡。阿難見到如來，行禮佛足，悲泣起來。他悔恨自已，久遠以來一向以「多聞」稱名於世，然而並未成就圓滿的道行。阿難懇請十方如來佛，助成他獲至無上智慧，獲至無上止寂禪定，獲至無上正定正覺的修習功夫，以及最為直接的成道法門。當時又有數不清的菩薩，以及十方世界大阿羅漢、緣覺、聲聞等，都願現聆教誨，他們退回自己的座位，領受著佛的至高要義。
佛告阿難。汝我同氣。情均天倫。當初發心。於我法中。見何勝相。頓捨世間深重恩愛。阿難白佛我見如來三十二相。勝妙殊絕。形體映徹猶如琉璃。常自思惟。此相非是欲愛所生。何以故。欲氣麤濁。腥臊交遘。膿血雜亂。不能發生勝淨妙明紫金光聚。是以渴仰。從佛剃落。佛言。善哉阿難。汝等當知一切眾生。從無始來。生死相續。皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。汝今欲研無上菩提真發明性。應當直心詶我所問。十方如來同一道故。出離生死。皆以直心。心言直故。如是乃至終始地位。中間永無諸委曲相。
如來對阿難說，你與我情誼深厚，我們倆有兄弟般的情份，你在發心求無上智慧之時，在我的佛法現示之中，見到了什麼美妙景像，能使你當下捨棄世間的深重恩愛？阿難告訴如來，那時我看到如來之身有三十二種無上美妙之相，其形體澄澈透明如水晶一般。我自已思量，這樣的美妙之相一定不是因愛欲而生出的。為什麼呢？因為色欲之氣粗濁不堪，腥臭交織，膿血雜亂，不能生出這等明淨無暇聚集光明的形體來。我無限期望崇仰，所以跟隨如來出家修行。如來說：多好啊，阿難。你們應該知道，一切眾生長久以來，就淪入了生死的相接相續之中，這都是不知道無生無滅不遷不變的真實心的緣故。心的本性是明淨光潔的，如用之於種種妄念，則這些妄念皆會顛倒不真實，所以就有眾生在生死煩惱中流轉不停息。你要是想修習無上智慧，真正地揭示心性的真實。那麼你應當誠實地回答我的問題。諸天十方的如來佛的修行，都是一樣，能夠脫離生死輪迴，這都是以誠心修行的結果。心有誠實，口有誠實，自始自終貫穿修行之中，那麼你的修行就永遠不會產生種種起伏曲折。
阿難。我今問汝。當汝發心緣於如來三十二相。將何所見。誰為愛樂。阿難白佛言。世尊。如是愛樂。用我心目由目觀見如來勝相。心生愛樂。故我發心。願捨生死。佛告阿難如汝所說。真所愛樂。因於心目。若不識知心目所在。則不能得降伏塵勞。譬如國王。為賊所侵。發兵討除。是兵要當知賊所在使汝流轉。心目為咎。吾今問汝。唯心與目。今何所在。
阿難，我現在問你，當初你發心求無上智慧，是因為如來三十二種妙相的緣故，那麼，你是用什麼來看，又是用什麼感到歡喜的呢？阿難告訴如來：世尊，我是用心和眼來感受歡喜的。我的眼看見如來的美妙相，我的心就生起了歡喜，於是我發心求無上智慧，誓願捨生棄死。如來又對阿難說：如你所說，真歡喜之處在於心和眼，那麼，如果不知道心和眼在什麼地方，就不能夠制服俗塵生活中的煩勞。就好像一個國王，當他遭到了敵人的侵犯，他發兵討伐，就應當知道敵人在哪裡才行。你之所以仍在生死輪迴中不得解脫，就是受制於眼和心的緣故。我問你，心與眼現在在什麼地方？
阿難白佛言。世尊。一切世間十種異生。同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼。亦在佛面。我今觀此浮根四塵。祇在我面。如是識心。實居身內。佛告阿難。汝今現坐如來講堂。觀祇陀林今何所在。世尊。此大重閣清淨講堂。在給孤園。今祇陀林實在堂外。阿難。汝今堂中先何所見。世尊。我在堂中先見如來。次觀大眾。如是外望。方矚林園。阿難。汝矚林園。因何有見。世尊。此大講堂。戶牖開豁。故我在堂得遠瞻見。
阿難對如來說：世尊啊！全世界中的芸芸眾生，都將能夠識知外界事物的心居留在身體以內，即使是如來的青蓮華眼，也是長在臉上。而這些虛浮不實的眼、耳、鼻、舌等器官，只是長在我的臉面，但是能知能識的心卻是隱藏在身體內部的。如來又對阿難說：你現在正坐在如來佛的講堂上，你看看衹陀樹林現在在哪裡？阿難回答：世尊，這些重閣疊樓的清淨講堂，就在這衹園裡，那衹陀樹林就在講堂的外邊。如來說：阿難啊！你在這講堂之中，先看見什麼呢？阿難回笞：世尊，我在講堂裡是先看到如來，然後看到大眾，再往外看去，才看見那些林園。如來說：阿難啊！你看見林園，是因為什麼才看見的呢？阿難回答：這大講堂，門窗寬闊，四方洞開，所以我在講堂內能夠看見那些樹林。
爾時世尊。在大眾中。舒金色臂。摩阿難頂。告示阿難及諸大眾。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽。阿難頂禮。伏受慈旨。
這時候，如來佛就在大眾之中伸展出金色手臂，撫摩阿難頭頂，同時開示阿難和諸位大眾：有一個心念止定無散亂無差別的無上境界，其名叫做大佛頂首楞嚴王，達此境界具備了萬千法行，諸天十方的如來佛，都由此而歸到佛的大道上來，最後成就了無上的佛果，你們仔細聽罷。此時阿難行禮伏拜，領受如來的教誨。
佛告阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。亦有眾生在此堂中。不見如來。見堂外者。阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。阿難。汝亦如是。汝之心靈一切明了。若汝現前所明了心實在身內。爾時先合了知內身。頗有眾生。先見身中。後觀外物。縱不能見心肝脾胃。爪生髮長。筋轉脈搖。誠合明了。如何不知。必不內知。云何知外。是故應知。汝言覺了能知之心。住在身內無有是處。
如來對阿難說：就像你所說那樣，你在講堂內，因門窗洞開而能看到遠處的林園，但是也有眾生在講堂上看不到如來，只能看見講堂外的東西。阿難回答：世尊啊！在講堂內看不到如來，只看到外面的林園泉水，這不可能。如來說：阿難，你也是這樣的。你的心本來有靈性，是透澈明淨的。如果你眼前現示出來能明白一切事物的心，其實就在你身軀之內，那麼，這時就應先透澈知道身軀的內部。但是，很多處在生死輪轉之中的眾生，是先去看身軀裡面，然後才去觀察外部事物，既使如此，也看不到身軀內的心肝脾胃，看不到指甲毛髮在生長，更看不到筋骨血脈的運動流淌。真正的透徹明淨能明白一切之心為什麼不能識知到這些呢？一定是他不能知內，那還談什麼知外呢？所以應當知道，你所說覺悟靈明的心，原是駐在身軀之內，這是不對的。
阿難稽首而白佛言。我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。所以者何。譬如燈光然於室中。是燈必能先照室內。從其室門。後及庭際。一切眾生。不見身中。獨見身外。亦如燈光。居在室外。不能照室。是義必明。將無所惑。同佛了義得無妄耶。
此時阿難行禮叩首，並對如來說：我聆聽了如來宣示的佛法，頓時覺悟了我的心，其實是駐在身外的，為什麼呢？就像燈光那樣，燈點亮在室中，就應是先照亮室內，接著才照亮門戶，然後才是照亮庭院。一切眾生，不能識見自身內部，只能看見自身之外事物，這就像燈光是駐在室外，所以不能照亮室內。明白了這點，就不會再有迷惑，就能達到與佛的智見一樣，這大概不會有什麼顛倒妄亂的吧？
佛告阿難。是諸比丘。適來從我室羅筏城。循乞摶食。歸祇陀林。我已宿齋。汝觀比丘。一人食時。諸人飽不。阿難答言。不也。世尊。何以故。是諸比丘。雖阿羅漢。軀命不同。云何一人能令眾飽。佛告阿難。若汝覺了知見之心。實在身外。身心相外。自不相干。則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。我今示汝兜羅綿手。汝眼見時。心分別不。阿難答言。如是。世尊。佛告阿難。若相知者。云何在外。是故應知。汝言覺了能知之心。住在身外。無有是處。
如來對阿難說：這些比丘們剛才隨我在城裡乞食行齋，現在回到衹園來，此時我已吃過了。你來看看，一個比丘在吃東西，其他人會不會飽呢？阿難回答：其他人不會飽。世尊，這是為什麼呢？這些比丘們雖然都已成就阿羅漢的果位，但是他們各有各的軀體，一人吃飯，其他人怎麼會飽呢？如來對阿難說：如果像你能夠識知的心，其實是在身外，那麼，身體與心各在一處，並不相干，心所能識知的東西，身體就不能感覺到，身體能感覺到的東西，心卻不能識知。我現在伸手給你，你用眼睛看到它時，你的識知的心能辨別出來嗎？阿難回答：是的，世尊。如來告訴阿難：如果識知之心能夠辨別出來，可見眼和心不是相知相干的，那為什麼又還要說心是在外呢？所以，你應當知道，你所說能覺能識知的心駐在身外，其實也是不對的。
阿難白佛言。世尊。如佛所言。不見內故。不居身內。身心相知。不相離故。不在身外。我今思惟。知在一處。佛言。處今何在。阿難言。此了知心。既不知內。而能見外。如我思忖。潛伏根裏。猶如有人。取琉璃碗。合其兩眼。雖有物合。而不留礙。彼根隨見。隨即分別。然我覺了能知之心。不見內者。為在根故。分明矚外。無障礙者。潛根內故。佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼。當見山河。見琉璃不。如是。世尊。是人當以琉璃籠眼。實見琉璃。佛告阿難。汝心若同琉璃合。者當見山河。何不見眼。若見眼者。眼即同境。不得成隨。若不能見。云何說言此了知心。潛在根內。如琉璃合。是故應知。汝言覺了能知之心。潛伏根裏。如琉璃合。無有是處。
阿難對如來說：就像如來說的，由於不能知內的緣故，所以說心不居於身內。又由於身與心相互認知即能夠相互間不分離的緣故，所以又說心不在身外。現在我想，識知之心是在某個地方。如來說：在什麼地方？阿難說：這種能知之心，即使不能識知內部的事物，但是卻能看見外部事物，那麼，我想這識知之心就像是潛伏在一個根裡般。這好比有人拿水晶碗蓋在眼上，雖然遮住了雙眼，但卻不妨礙眼看見東西一樣，識知之心從深根裡生出。見隨即顯現，這個見隨即也就能分別識知事物，這就是說，眼睛看見什麼東西，心就能夠辨別。所以我認為，識知之心所以不能識知內，是因為它在深藏的根裡的緣故，識知之心能夠識知外物而無障礙遮蓋。這也是它潛藏在根裡的緣故。如來告訴阿難：如你所說，識知之心藏在根裡，就像水晶碗蓋著一樣。當人們用水晶蓋在眼前時，就應當看到河流山川，但是，能看得到水晶嗎？阿難說：世尊，當人們用水晶遮在眼前時，實際看到的是水晶。如來告訴阿難：.當你的識知之心與玻璃同在一處，只看到河山，為什麼看不到眼睛呢？如果看到眼睛，眼睛即同眼前景像在一起，眼睛就是眼前的景像，這時，怎麼能夠看見東西就能夠分辨出來呢？如果不能看到眼睛，為什麼說這識知之心是潛藏在根裡，與玻璃蓋在眼前是一樣的情形呢？所以，你說識知之心潛伏在根裡，與玻璃蓋在眼前一樣，是不對的。
阿難白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是眾生身。腑藏在中。竅穴居外。有藏則暗。有竅則明。今我對佛。開眼見明。名為見外。閉眼見暗。名為見內。是義云何。佛告阿難。汝當閉眼見暗之時。此暗境界。為與眼對。為不對眼。若與眼對。暗在眼前。云何成內。若成內者。居暗室中。無日月燈。此室暗中。皆汝焦腑。若不對者。云何成見。若離外見。內對所成。合眼見暗。名為身中。開眼見明。何不見面。若不見面。內對不成。見面若成。此了知心。及與眼根。乃在虛空。何成在內。若在虛空。自非汝體。即應如來今見汝面。亦是汝身。汝眼已知。身合非覺。必汝執言身眼兩覺。應有二知。即汝一身。應成兩佛。是故應知。汝言見暗名見內者。無有是處。
阿難對如來說：世尊，我現在又想，眾生的身體上，內臟等深藏在體內，眼耳等露在外面，深藏即是暗的，外面的則是明的。現在我面對著如來，睜開眼就能看見明，這就叫見外，閉上眼睛看到暗，這就叫見內。這該怎麼解釋呢？如來告訴阿難：當你閉眼看見暗時，這個暗的情景是與眼相對，還是不與眼相對？如果是與眼相對的，那麼暗的情景就應當在眼的前面，為何要說什麼見內呢？如果是見內，那麼，你坐在暗室裡，沒有日、月、燈光，這暗室之中，就都是你的心肺腑臟，而不是與這些事物相對著。如果你不能面對你的心肺腑臟，那你又怎麼能夠看見它們呢？如果離開由外而見，那這識見也是在內相對而見，並沒有什麼見內見外的不同。如果說閉眼看見暗，是說這暗就在身體內部，那麼睜眼看見明，為什麼看不到身體外面的臉呢？如果向外看不到臉，那麼向內也就不能看見內。如果看得到臉，那麼：這識知之心以及眼根必處在虛空之中，哪裡在什麼內呢？如果它們處在虛空之中，那自然就不是你自己體內的東西，而是本來如此存在的東西，現在看見你的臉，就在你的身上，雖然你的眼已知覺到了，你的身體卻不能感覺到它們的統一，此時你必定認為身體與眼是分開的兩個知覺，所以應當有兩個識知之心。這就是說，你是一個身體，卻要成就兩個佛。所以你應知道，
你所說的見暗即是見內，是不對的。
阿難言。我嘗聞佛開示四眾。由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。我今思惟。即思惟體。實我心性。隨所合處。心則隨有。亦非內外中間三處。佛告阿難汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。是心無體。則無所合。若無有體而能合者。則十九界因七塵合。是義不然。若有體者。如汝以手自挃其體。汝所知心。為復內出。為從外入。若復內出。還見身中。若從外來。先合見面。阿難言。見是其眼。心知非眼。為見非義。佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。則諸已死。尚有眼存。應皆見物。若見物者。云何名死。阿難。又汝覺了能知之心。若必有體。為復一體。為有多體。今在汝身。為復遍體。為不遍體。若一體者。則汝以手挃一支時。四支應覺。若咸覺者。挃應無在。若挃有所。則汝一體。自不能成。若多體者。則成多人。何體為汝。若遍體者。同前所挃。若不遍者。當汝觸頭。亦觸其足。頭有所覺。足應無知。今汝不然。是故應知。隨所合處。心則隨有。無有是處。
阿難說：我曾經聆聽如來開示眾人，由於心念的作用，種種事物才生出來，由於事物的作用，種種心念才生出來。現在我在思維，我的思維就是思維本體，這其實也就是我的心的本體，隨著心與它物的遇合，這心則隨之而存在，心既不在內，也不在外，亦不在中間處。如來告訴阿難：你說由於事物作用，種種心念才生出，隨著與事物的遇合，心才隨之而存在。但是，如果這個心沒有本體，則無所謂與它物遇合，如果沒有本體而能與它物遇合，那就超出六根六識六種識知之心而無法說清楚了。這種說法不對。如果說心有本體，那麼就像你用手摸自己的身體，你能覺知到身體的心，是從身體往外出來識知的呢，還是以身外往內去識知的呢？如果是從內往外出來，它應當先看見自己的體內，如果是從外往內進去，那它應當先看到你的臉。阿難說：看見東西是眼的作用，但是心之意識到東西則不是眼的作用，說心看見並不對。如來說：如果眼能夠看見，那麼你坐在房間裡，門能夠看到你嗎？門不能看，那麼不是代表你已經死了嗎？如果眼睛還在，應當看得見東西吧。既然能看見東西，為什麼說它已死了呢？阿難，你的能知能覺的心，如果有自身的本體，那它是一個本體，還是有許多個本體？它是遍佈在你的身體上呢？還是沒有遍佈在你的身上？如果識知之心只是一個本體，並且分布在於你的身上，那你用手摸一個肢體時，你的四肢應當同時都有感覺，如果能摸到身體的全部，那就應當無所謂摸了。如果只能摸到某個部位，那麼識知之心遍在身體四周就不會成立。如果你的識知之心是許多個本體並且分別各自在你身上，那你自己就是許多個人了，倒底哪一個本體是你呢？如果是那個一心遍佈在身體的整體，那你怎麼能夠知道觸摸的身體的哪個部份？如果你是多體之心各遍佈在身上，那你摸頭時，也就等於是在摸腳，但是本來情形是你能知覺到頭，就不能知覺到腳。可是按你所說，你現在卻不這樣。那麼應當知道，心隨著與它物的遇合而存在，這種認識是不對的。
阿難白佛言。世尊。我亦聞佛。與文殊等諸法王子。談實相時。世尊亦言。心不在內。亦不在外。如我思惟。內無所見。外不相知。內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。復內無見。當在中間。佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。今汝推中。中何為在。為復在處。為當在身。若在身者。在邊非中。在中同內。若在處者。為有所表。為無所表。無表同無。表則無定。何以故。如人以表。表為中時。東看則西。南觀成北。表體既混。心應雜亂。阿難言。我所說中。非此二種。如世尊言。眼色為緣。生於眼識。眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。佛言。汝心若在根塵之中。此之心體。為復兼二。為不兼二。若兼二者。物體雜亂。物非體知。成敵兩立。云何為中。兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。是故應知。當在中間。無有是處。
阿難對如來說：世尊，我也曾聽到如來與文殊菩薩等人談論到實相問題。那時世尊也說，心既不在內也不在外。就像我所想的，心在內不能有所見，心在外，又不能與我相干，由於在內無所謂認知.，所以心不會在內。由於身體和心能相知相識，所以心在外也是不對的。由心和身，內和外能夠相知，那麼，它是處在內與外的中間吧？如來說：你說心在內外的中間吧？在中間則不會迷惑，應當確有一個地方。但是，你指出中間，這中間又在哪裡？中間是在它在的地方呢？還是就在身上？如果就在身上，那它在身體表面上，就不能說它是在中間。如果它在身體的中間，就同在內一樣，也不是在中間。如果有所在之處，那就應當能標示出來，如果在無所標示的地方，那就等於沒有這個地方。此時，即使有標示，這標示也是無固定場所的。為什麼這樣說呢？就像人就是一個標示，這標示是中的時候，如果從東面看他，他則處在西面，從南面看他，他則處在北面。標示之物已然如此混亂模糊，心更是會雜亂無章了。阿難說：我說的中，不是這兩種，正如世尊所說，眼睛所以能夠以事物為緣而發生作用，那是因為當中生出了眼睛的識知作用。眼睛能分別認知事物，事物本來沒有認知，由於識知產生在它那裡，心也就處在那裡了。如來說：你的心如果處在「根」和事物世界之中間，那麼，這個心的本體是兼連「根」和「塵」兩端呢？或者不兼連根、塵兩端？如果這個心體兼連根塵兩端，那麼，事物世界體多雜亂，事物又不是心的本體，因此它們勢必矛盾對立，哪裡還能說什麼持中呢！既然不是兼連二體，那麼，心就不能去認知事物，心也就失去了自己的體性，中也就沒有任何標誌了。所以你應當知道，說心在內外的中間，也是不對的。
阿難白佛言。世尊。我昔見佛。與大目連。須菩提。富樓那。舍利弗。四大弟子。共轉法輪。常言覺知分別心性。既不在內。亦不在外。不在中間。俱無所在。一切無著。名之為心。則我無著。名為心不。佛告阿難。汝言覺知分別心性。俱無在者。世間虛空水陸飛行。諸所物象。名為一切。汝不著者。為在為無。無則同於龜毛兔角。云何不著。有不著者。不可名無。無相則無。非無即相。相有則在。云何無著。是故應知。一切無著。名覺知心。無有是處。
阿難對如來說：以前我曾看到世尊與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子在一起宏揚佛法，常常說道，心的知覺認識的本性、，既不在內也不在外，亦不在中間，不在一切地方，心不執著在一切事物之上，這就是心的本性，那麼我不執著於一切之上，這算不算心的本性呢？如來告訴阿難：你說心的知覺認識本性不在一切地方，世間這所有的天上地下水中一切事物，你都不去執著在其中，那麼你的心是在還是不在呢？你的心不在就如龜殼上長毛、兔頭上長角完全空無所有，那還說什麼執著不執著呢？說不執著，就不能說它不在，沒有任何形態外相才是不在，只要不是空無的就會有形態外相，有外相就是在，這時還說什麼不執著一切事物？所以應當知道，認定不執著一切事物就是知覺認識心的本性，這也是不對的。
爾時阿難。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。我是如來最小之弟。蒙佛慈愛。雖今出家。猶恃憍憐。所以多聞未得無漏。不能折伏娑毗羅咒。為彼所轉。溺於媱舍。當由不知真際所詣。惟願世尊。大慈哀愍。開示我等奢摩他路。令諸闡提。隳彌戾車。作是語已。五體投地。及諸大眾。傾渴翹佇。欽聞示誨。
這時候，阿難在大眾中從座上站起來，裸出右肩，跪下右膝，合掌敬禮，恭敬地對如來說：我是如來最小的弟子，一向得到如來的慈愛，現在雖然出家了，但是仍然依持如來的憐愛而驕傲放縱，既使是博學多聞，仍然沒有達到解脫一切煩惱的無上果位，所以不能降伏娑毗羅魔咒，反而被其傷害，陷在淫室之中。這都是由於不能真知佛的真心境界的結果。祈望世尊發大慈大悲憐心，為我們指引無上正等正定的道路，讓一切斷絕善行或一切不成佛者，墮入那惡濁之地去吧！說完後，阿難即匍伏在地，與在場眾人一起衷心祈求如來的教誨。
爾時世尊。從其面門。放種種光。其光晃耀。如百千日。普佛世界。六種震動。如是十方微塵國土。一時開現佛之威神。令諸世界合成一界。其世界中。所有一切諸大菩薩。皆住本國。合掌承聽。
這時，只見如來佛的臉上放射出奇光異彩，像千百個太陽那樣明亮閃耀。一時，普天之下，大地震動，萬眾和悅，十方世界如微塵一樣多的的國土上，一瞬間現出佛的威儀神明，所有世界融合成為一個佛的世界，這當中所有大菩薩，都在自己的國土上頂禮合掌，聆聽佛的教誨。
佛告阿難。一切眾生。從無始來。種種顛倒。業種自然。如惡叉聚。諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺。及成外道。諸天魔王。及魔眷屬。皆由不知二種根本。錯亂修習。猶如煮沙。欲成嘉饌。縱經塵劫。終不能得。云何二種。阿難。一者。無始生死根本。則汝今者。與諸眾生。用攀緣心。為自者。二者。無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明。能生諸緣。緣所遺者。由諸眾生。遺此本明。雖終日行。而不自覺。枉入諸趣。
如來對阿難說：一切眾生從久遠以來，就有種種的妄想狂念和煩惱，造成種種惡欲的根柢，它們相集相聚在一起，至使各位修行求解脫之人，不能成就佛的無上智慧，只能造就像聲聞、緣覺那樣的修行人以及種種旁門左道乃至魔法鬼術的邪術。這都是因為不能知道有兩種根本的緣故。糊塗雜亂的修行，就像煮食河沙作為美味一樣，既使經歷了萬千劫後，也終究不能成功。是哪兩種根本呢？阿難，第一種是無始以來的生死根本，就是你與眾人都以依持外物的認知心，自以為就是生死的本性。第二種是開始以來的菩提涅槃的清淨本休，就是你與眾人的一切識本來精粹光明，能產生攀緣一切的能力，而唯獨對這個本來精粹光明的識，攀緣的力量卻不能達到它，結果自然就是自己遺棄了本來明澈的本性，雖然時時勤苦修習，終究不能有所覺悟，不免就會陷入那些各種不同的生死惡趣之中。
阿難。汝今欲知奢摩他路。願出生死。今復問汝。即時如來舉金色臂。屈五輪指。語阿難言。汝今見不。阿難言見。佛言。汝何所見。阿難言。我見如來舉臂屈指。為光明拳。耀我心目。佛言。汝將誰見。阿難言。我與大眾。同將眼見。佛告阿難。汝今答我。如來屈指為光明拳。耀汝心目。汝目可見。以何為心。當我拳耀。阿難言。如來現今徵心所在。而我以心推窮尋逐。即能推者。我將為心。佛言。咄。阿難。此非汝心。阿難矍然。避座合掌起立白佛。此非我心。當名何等。佛告阿難。此是前塵虛妄相想。惑汝真性。由汝無始至於今生。認賊為子。失汝元常。故受輪轉。
阿難，你要超入無上正等正定的道路，發願要拔脫生死苦海，那麼，現在我再問你。說罷，如來舉起金色手臂，收屈起五輪手指，對阿難說：你能看見嗎？阿難回答：能看見。如來說：你看見什麼？阿難回答：我看見到如來佛，舉臂屈指握為光明拳，照耀著我的心和眼。如來說：你用什麼看見的？阿難回答：我和大家一樣，都是用眼看見的。如來告訴阿難：你回答我，如來握光明拳照耀你的心和眼，你的眼可以看見，你又以什麼為心來知道我的拳光呢？阿難回答：如來要我印證心在哪裡，那我用心去仔細推究，這個能推究尋找的，就是心了。如來說：亂說，阿難，這個心不是你的心。阿難聽後寂然不語，退座合掌，然後站起來對如來說：這個心不是我的心，那它是什麼呢？如來告訴阿難：這個心是根塵妄念的所思所想，它迷惑了你的真性，你從無始無根源處以至現在，都在認賊為子，以致於失去了你的本真心性，所以只能墮入生死輪轉之中不能拔除。
阿難白佛言。世尊。我佛寵弟。心愛佛故。令我出家。我心何獨供養如來。乃至遍歷恒沙國土。承事諸佛。及善知識。發大勇猛。行諸一切難行法事。皆用此心。縱令謗法。永退善根。亦因此心。若此發明不是心者。我乃無心同諸土木。離此覺知。更無所有。云何如來說此非心。我實驚怖。兼此大眾。無不疑惑。惟垂大悲。開示未悟。
阿難對如來說：世尊一向愛憐弟子，因為弟子一心向佛所以出家。弟子向來以心供奉如來，不論在任何地方，都侍奉諸佛和各位得佛智慧之人，弟子修行勇猛精進，且不畏一切艱難，都是憑著這個心去做的，即使是歪曲了佛法，絕滅了智慧，也是因為這個心。如果像如來揭示的那樣，這個心不是我的心，那我就是無心之人，與泥土草木一樣了。離棄了能覺能知的心，我就什麼也沒有了。如來您為什麼要說這不是我的心呢？我實在害怕極了！在場眾人都有一樣的迷惑，都祈望如來悲憐，開示未能覺悟的大眾。
爾時世尊。開示阿難。及諸大眾。欲令心入無生法忍。於師子座。摩阿難頂。而告之言。如來常說諸法所生。唯心所現。一切因果。世界微塵。因心成體。阿難。若諸世界。一切所有。其中乃至草葉縷結。詰其根元。咸有體性。縱令虛空。亦有名貌。何況清淨妙淨明心。性一切心。而自無體。若汝執吝。分別覺觀。所了知性。必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業。別有全性。如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知。內守幽閑。猶為法塵分別影事。我非敕汝。執為非心。但汝於心。微細揣摩。若離前塵有分別性。即真汝心。若分別性。離塵無體。斯則前塵分別影事。塵非常住。若變滅時。此心則同龜毛兔角。則汝法身同於斷滅。其誰修證。無生法忍。即時阿難。與諸大眾。默然自失。佛告阿難。世間一切諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。皆由執此生死妄想。誤為真實。是故汝今雖得多聞不成聖果。
這時，如來開示，要讓阿難和眾人得到能安忍不動心的大法。如來安坐獅子座上，為阿難摩頂，並告訴他：如來常說，一切塵世器物都是心的現示，一切事物的因果關聯，一切世界間事物，都是由於心的作用而結成物體。阿難，各方世界中的一切，以至於小草細葉，推究它們的根本，都是有其本體本性的，即使是虛空，還是有其名相外貌。怎麼說無垢無染妙明覺圓的心，以及性一切心，即具有一切萬物的本性的心，沒有自身本體？如果你持執在那分別認知的知識上並以為它就是心，那麼，這個心就應當離棄所有與覺知相關的事物，如色、香、味、觸等等塵世器物，這才會有心的整全的本性。就如你現在聽我說法，是因為有聲音才能分別識知，即使除去所有引起見聞覺知的東西，向內守望那一片寂靜空無，這也是一些現示出來的塵世器物種種分別的幻影。我沒有責怪你依持一個假的心，只要你仔細揣摩這個心，如果離棄了六塵境像，仍然有能分別的體性存在，那就是你的真心。如果這個能分別的體性，離開了六塵境界，就不存在，那麼，它就不過是六塵境界的分別影像顯現，這個心也就是塵世器物世界的種種分別的幻影罷了。六塵境象不會常存不變，如果它變易生滅，那麼這個心也就隨之而空無所有，你的常住不滅的真身也會與六塵境界事物一樣變易滅絕了，這時誰來修證那不生不滅安忍不動的心呢？聽到這裡，阿難和大家都受到震動而不能自持。如來告訴阿難：世間一切修行參學的人，雖然能成就至高的禪定，但是仍然不能斷滅一切煩惱，僅僅成就阿羅漢果位。這都是將生死妄念執著為真實不變的心性的結果，所以你雖然博學多聞，仍然不能修證到佛的正法，
阿難聞已。重復悲淚。五體投地。長跪合掌。而白佛言。自我從佛發心出家。恃佛威神。常自思惟。無勞我修。將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。雖身出家。心不入道。譬如窮子。捨父逃逝。今日乃知雖有多聞。若不修行。與不聞等。如人說食。終不能飽。世尊。我等今者。二障所纏。良由不知寂常心性。惟願如來。哀愍窮露。發妙明心。開我道眼。
聽罷如來說法，阿難又悲泣起來，他伏地禮拜如來，合掌長跪不起，並對如來說：自從我發心追隨如來出家以來，秉持了佛的威德神明，因此常常自己思想，不須我自己艱苦修行研習，如來就會惠賜我獲至無上正持正定正覺的智慧，殊不知我身與佛心本來不可以相互代替，從而失卻了我的真實本心。現在我身雖然出家，但是我的心卻沒有真正進入佛的聖道，這就像兒子捨棄了父現自己逃走一樣。今天我才知道，我雖然博學多聞，如果不自己行持修習佛法，就與愚昧無知是一樣的。這就像只聽別人說吃飯不能飽自己肚皮一樣。世尊，像我這樣的人被世間煩惱和認知意識所阻礙與糾纏，實在不知道止寂不易之心的本性，祈願如來垂憐我們的無知，為我們指示妙覺圓明之心，開示我們能觀知真妄，能抉擇分明的辨道之眼。
即時如來。從胸卍字。涌出寶光。其光晃昱有百千色。十方微塵。普佛世界。一時周遍。遍灌十方所有寶剎諸如來頂。旋至阿難。及諸大眾。告阿難言。吾今為汝建大法幢。亦令十方一切眾生。獲妙微密。性淨明心。得清淨眼。阿難。汝先答我見光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝將誰見。阿難言。由佛全體閻浮檀金。赩如寶山。清淨所生。故有光明。我實眼觀。五輪指端。屈握示人。故有拳相。佛告阿難。如來今日實言告汝。諸有智者。要以譬喻而得開悟。阿難。譬如我拳。若無我手。不成我拳。若無汝眼。不成汝見。以汝眼根。例我拳理。其義均不。阿難言。唯然世尊。既無我眼。不成我見。以我眼根。例如來拳。事義相類。佛告阿難。汝言相類。是義不然。何以故。如無手人。拳畢竟滅。彼無眼者。非見全無。所以者何。汝試於途。詢問盲人。汝何所見。彼諸盲人。必來答汝。我今眼前。唯見黑暗。更無他矚。以是義觀。前塵自暗。見何虧損。阿難言。諸盲眼前。唯睹黑暗。云何成見。佛告阿難。諸盲無眼。唯觀黑暗。與有眼人。處於暗室。二黑有別。為無有別。如是世尊。此暗中人。與彼群盲。二黑校量。曾無有異。阿難。若無眼人。全見前黑。忽得眼光。還於前塵見種種色。名眼見者。彼暗中人。全見前黑。忽獲燈光。亦於前塵見種種色。應名燈見。若燈見者。燈能有見。自不名燈。又則燈觀。何關汝事。是故當知。燈能顯色。如是見者。是眼非燈。眼能顯色。如是見性。是心非眼。
當時，如來從胸部處，推湧出奇妙光彩，千百種寶光耀眼輝煌，一時照遍十方與微塵一樣多的世界，一時灌遍了十方世界中的寶剎法場，和十方如來的頭頂。同時也聚集在阿難和眾人周圍。這時，如來對阿難說：現在我為你顯示顯真摧妄的妙法，同時也讓十方一切眾生一起獲至佛法的微妙密義，獲至嚴淨明澈的心性，獲至真妄能明的道眼。阿難，先前你說看見了我的光明拳，那麼，這個拳能放光明，是因為什麼才能放光明？為什麼說它是拳？你又是用什麼看見的呢？阿難回答：佛的全身就如閻浮檀河裡的金子，光豔如金山，潔淨無垢染，光明由此而生，我用眼睛觀看，看到佛屈握五指，拳的外形由此而生。如來對阿難說：現在真真切切的告訴你，那些有智慧的人，也須聽到譬喻而能開悟。阿難，就拿我的拳來說吧！如果沒有我的手，就不會產生拳的外形，如果沒有你的眼睛，就不會產生你所看到的拳的外形。以你的眼根，來比我的拳，這道理是不是一樣的？阿難回答：這是一樣的，世尊。沒有我的眼睛，就沒有我所見到的。以我的眼根來比如來的光明拳，這裡的道理是一樣的。如來對阿難說：你說道理是一樣的，其實這並不對。為什麼呢？就像一個沒有手的人，也就沒有拳，但是一個沒有眼睛的人，並不就是看到任何東西。怎麼說呢？你試著去問那些路上的盲人，他看到的是些什麼，那盲人必定回答我的眼睛只是一片黑暗，再看不到其它任何東西。從這道理來看，器物世界自身就是黑暗不清的，見本身並不會受到什麼影響。阿難說：盲人眼前，只看見一片黑暗，為什麼說他有見呢？如來對阿難說：那些盲人沒有眼睛，只看得到黑暗，這與那些有眼人處在暗室看到一片黑暗，這兩種黑暗，是不同呢？還是沒有不同？阿難回答：是這樣，世尊，處在暗室的有眼人和那些盲人所觀見的黑暗，並沒有什麼不同。如來又說：阿難，如果那些盲人面前所見只是黑暗，這時他的眼睛忽然復明，再看面前器物世界，就看得到種種現示的事物，這叫做眼見，因眼睛能觀看而現示事物。那些處在暗室的明眼人面前所見也只是黑暗，這時忽然有燈光亮起，他們也看見了面前器物世界裡的種種現示的事物，這叫做燈見，因燈的照射而現示事物。如果是叫做燈見，那麼燈能看，就不能叫做燈，只能叫做燈觀，以燈去觀照事物，如果是以燈去觀見事物，這與你的眼睛有什麼關係？所以你應當知道，燈能夠顯現事物，由此而看見東西，是眼睛的作用，而不是燈的作用。眼睛能夠顯現事物，這樣來觀見事物的見，是心的作用，而不是眼睛的作用。
阿難。雖復得聞是言。與諸大眾。口已默然。心未開悟。猶冀如來慈音宣示。合掌清心。佇佛悲誨。
此時阿難雖然再次聆聽如來教法，與大家一樣的息心靜氣，但是仍然沒有領悟到其中的奧義。他們合掌禮請如來慈悲，再宣法音。
爾時世尊。舒兜羅綿網相光手。開五輪指。誨敕阿難。及諸大眾。我初成道。於鹿園中。為阿若多五比丘等。及汝四眾言。一切眾生。不成菩提。及阿羅漢。皆由客塵煩惱所誤。汝等當時。因何開悟。今成聖果。
這時候，如來輕舒兜羅綿網相光手，伸開五輪手指，教誨阿難和大眾：當初我成就佛道時，為阿若多僑陳那等五位比丘和你們諸位說過，所有世間生靈，不能成就無上智慧和阿羅漢果位，都是由於居留塵世煩惱之中而耽誤的。你們那時，都是因為什麼而開啟了智慧，從此依持佛法而獲得了涅槃智慧的？
時憍陳那。起立白佛。我今長老。於大眾中。獨得解名。因悟客塵二字成果。世尊。譬如行客。投寄旅亭。或宿或食。食宿事畢。俶裝前途。不遑安住。若實主人。自無攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者。名為客義。又如新霽。清暘升天。光入隙中。發明空中諸有塵相。塵質搖動。虛空寂然。如是思惟。澄寂名空。搖動名塵。以搖動者。名為塵義。
這時僑陳那站起來對如來說：現在我是會中年齡最老的，在初受度的大眾之中，獨獨得到「解」的稱名。我是因「客塵」兩個字而成就聖果的。世尊，就像旅途行路的人投宿旅舍，睡過吃過之後就整裝離開往前走去，並不想安住下來，如果視自己為主人安住下來，那就不會再往前走了。這樣來看，不住就叫做客，住就叫做主人，客的含義就是不住。另外，就像清晨陽光初出時煙塵清揚，受光的照射，這些煙塵在空氣中清晰分明，呈現出塵世物質世界的形貌，這時煙塵搖晃流動，而空間是寂然不動的，這樣來看，澄明寂靜叫做「空」，搖動就叫做「塵」，那麼「塵」的含義就可叫做「搖動」。
佛言如是。即時如來。於大眾中。屈五輪指。屈已復開。開已又屈。謂阿難言。汝今何見。阿難言。我見如來百寶輪掌。眾中開合」佛告阿難。汝見我手。眾中開合。為是我手。有開有合。為復汝見。有開有合。阿難言。世尊寶手。眾中開合。我見如來手自開合。非我見性有開有合。佛言。誰動誰靜。阿難言。佛手不住。而我見性。尚無有靜。誰為無住。佛言如是。
如來說：說得對。這時候，如來對著眾人合起五輪指又放開，放開又合起，問阿難：你看見了什麼？阿難回答：我看見如來的百寶輪掌，在大眾面前又開又合。如來問阿難：你看到我的手掌在大眾面前又開又合，是因為我的手掌有開有合呢？還是因為你的觀見有開有合？阿難回答：世尊的寶手在大眾面前有開有合，我看見如來的手在自開自合，並不是因為我的觀見有開有合。如來問：誰是動誰是靜？阿難回答：如來的手在動，我的觀看，也沒有停止不動，那麼，到底誰在動呢？如來說：是這樣。
如來於是從輪掌中。飛一寶光。在阿難右。即時阿難。迴首右盼。又放一光。在阿難左。阿難又則迴首左盼。佛告阿難。汝頭今日何因搖動。阿難言。我見如來出妙寶光。來我左右。故左右觀。頭自搖動。阿難。汝盼佛光。左右動頭。為汝頭動。為復見動。世尊。我頭自動。而我見性尚無有止。誰為搖動。佛言如是。於是如來。普告大眾。若復眾生。以搖動者名之為塵。以不住者。名之為客。汝觀阿難頭自動搖。見無所動。又汝觀我手自開合見無舒卷。云何汝今以動為身。以動為境。從始泊終。念念生滅。遺失真性。顛倒行事。性心失真。認物為己。輪迴是中。自取流轉。
於是從如來百寶輪掌中飛出一道寶光在阿難的右面，阿難立刻就轉頭向右面看，又一道寶光射向阿難左面，阿難急忙回頭向左看。如來對阿難說：剛才你的頭為什麼搖動？阿難回答：我看見如來放出寶光在我的左面和右面，我向左向右觀看，所以頭就搖動起來。如來說：阿難，你看寶光時頭就左右搖動，這是你的頭在動呢？還是你的見在動？阿難回答：世尊，這是我的頭在動，而我的觀見，既沒有靜止下來，又哪裡說得上是在搖動呢？如來說：是這樣。於是，如來就對眾人說：如果有人以「搖動」叫做「塵」，不住叫做「客」，那麼你們看，雖然阿難的頭在搖動，然而觀見本身並不會隨之而搖動，你們再來看我的手雖在開合，然而觀見本身也不會隨著舒卷流動。為什麼你要以搖動的東西為本體，以搖動的東西為實境呢？那麼，從始自終，你的心心念念就隨順著搖動的事物而生生滅滅，從而就遺失了本真心性，行事作為生出顛倒。本心失卻真性，就是認它物為本己，自然逃不脫在此顛倒中流轉，在生死苦海中輪迴。
爾時阿難。及諸大眾。聞佛示誨。身心泰然。念無始來。失卻本心。妄認緣塵。分別影事。今日開悟。如失乳兒。忽遇慈母。合掌禮佛。願聞如來。顯出身心。真妄虛實。現前生滅與不生滅。二發明性。
那時候，阿難和大眾們聽聞了佛的教誨，一時身心安穩泰然，意織到自己從久遠以來，就已失卻了本真的心性，從而以幻影為真實，去攀緣在世間器物世界上面，今日聽了如來教誨，開啟了智慧，就如迷失了的嬰兒又回到了慈母的懷抱，他們一起合掌頂禮，祈願如來為眾人顯示身心的真實與虛妄，現示身心的生生滅滅，和不生不滅的二種真實性相。
時波斯匿王。起立白佛。我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延毗羅胝子。咸言此身死後斷滅。名為涅槃。我雖值佛。今猶狐疑。云何發揮證知此心。不生滅地。今此大眾。諸有漏者。咸皆願聞。
當時，波斯匿王站起來對如來說：從前，我還沒有領受到如來教誨時，我去見迦旃延和苦修者毗羅胝子，他們都說，人死後一切斷滅就叫做涅槃。雖然我尊奉佛法，但是我現在仍然有疑惑，怎樣才能發物本心，從而證知這個心不生不滅呢？法會中沒有証到無漏聖位的大眾都願意聆聽如來的教誨。
佛告大王。汝身現在。今復問汝。汝此肉身。為同金剛常住不朽。為復變壞。世尊。我今此身。終從變滅。佛言大王。汝未曾滅。云何知滅。世尊。我此無常變壞之身雖未曾滅。我觀現前。念念遷謝。新新不住。如火成灰。漸漸銷殞。殞亡不息。決知此身。當從滅盡。佛言。如是。大王。汝今生齡。已從衰老。顏貌何如童子之時。世尊。我昔孩孺。膚腠潤澤。年至長成。血氣充滿。而今頹齡。迫於衰耄。形色枯悴。精神昏昧。髮白面皺。逮將不久。如何見比充盛之時。佛言大王。汝之形容。應不頓朽。王言世尊。變化密移。我誠不覺。寒暑遷流。漸至於此。何以故。我年二十。雖號年少顏貌已老初十歲時。三十之年。又衰二十。於今六十。又過於二。觀五十時。宛然強壯。世尊。我見密移。雖此殂落。其間流易。且限十年。若復令我微細思惟。其變寧唯一紀二紀。實為年變。豈唯年變。亦兼月化。何直月化。兼又日遷。沈思諦觀。剎那剎那。念念之間。不得停住。故知我身。終從變滅。
如來對波斯匿王說：你這身軀如今猶存，那麼，我問你，你這肉質身是像金剛石那樣常存不壞呢？還是會衰變毀壞呢？波斯匿王說：世尊，我這身軀終究會損毀滅絕的呀！如來說：大王啊，你還沒有滅絕，為什麼就知道你會滅絕呢？波斯匱王說：世尊，我這變易衰壞的身軀，雖然現在還沒有毀滅，但是我看到面前一切，都如心念一般此起彼伏，變化不停息，它們像燃燒著的火焰，逐漸成為灰燼，隨即也就熄滅了、毀壞了，從而使我知道這肉身一定會滅絕的。如來說：是這樣，大王。如今你已經到了衰老年齡了，顏容哪襄還能像兒童那樣潤滑呢？波斯匿王回答：世尊，當我還是孩童時，肌膚有多麼潤澤光華，成年之後，血氣有多麼充盈，如今年老血衰，形容枯梏，精神昏沉，皺皮白髮，恐怕已是不久於人世了，哪裏比得上血氣旺盛的時候？如來說：大王，看你的容顏，不像是突然就變的如此衰朽的吧？波斯匿王說：世尊，身軀的變化隱約不顯，我確實感覺不到，但是寒來暑去，就到了如今這個衰頹的年齡了，這是為什麼呢？當我二十歲時，雖然仍舊是少壯年齡，但是已經比我十歲時年長了，到了三十歲，又比二十歲時衰老，現在我六十二歲了，返觀五十歲時，覺得那時候仍然比現在強健的多。世尊，我看到身軀的隱約變化，甚至直到它的毀損破壞，這當中的變化流易不過以十年為一限。如果我再仔細的感知，那它的變化時限豈止是十年、二十年，實際是以年為限的，又豈止是以年為一限，簡直是月月在變，日日在變的。如果我再沉觀細察，這變化簡直就是瞬息之間的事，就是念念剎那之間的事，沒有任何停息的時候，所以，我知道我的身軀終歸要變易以至於滅絕。
佛告大王。汝見變化。遷改不停。悟知汝滅。亦於滅時。汝知身中有不滅耶。波斯匿王。合掌白佛。我實不知。佛言。我今示汝不生滅性。大王。汝年幾時。見恒河水。王言。我生三歲。慈母攜我。謁耆婆天。經過此流。爾時即知是恒河水。佛言大王。如汝所說。二十之時。衰於十歲。乃至六十。日月歲時。念念遷變。則汝三歲見此河時。至年十三。其水。云何。王言。如三歲時。宛然無異。乃至於今。年六十二。亦無有異。佛言。汝今自傷髮白面皺。其面必定皺於童年。則汝今時。觀此恒河。與昔童時。觀河之見。有童耄不。王言。不也。世尊。佛言大王。汝面雖皺。而此見精。性未曾皺。皺者為變。不皺非變。變者受滅。彼不變者。元無生滅。云何於中受汝生死。而猶引彼末伽黎等。都言此身死後全滅。王聞是言。信知身後捨生趣生。與諸大眾。踊躍歡喜。得未曾有。
如來告訴波斯匿王：你看到了變化，這變化遷移流轉不曾停息，從而起啟發你知道自己終將滅絕。然而，你可曾知道就在你的身軀正在遷謝變易之時，你身中還有不曾滅絕的東西嗎？波斯匿王合掌對如來說：我實在不知道。如來說：現在我就告訴你不生不滅的道理。大王，你初見恆河時是幾歲？波斯匿王說：在我三歲時，母親帶我去拜謁長命天神耆婆天，經過這條河，那時，我就知道了恆河。如來說：大王，如你所說，二十歲時比十歲時衰老，如此直到六十歲時，你的身體日日月月年年都在流化遷變，那麼，你三歲時看到的恆河，到你十三歲時，它的流水有變化沒有？波斯匿王說：恆河水仍然如我三歲時所見，沒有什麼變化，直到如今我六十二歲了，也沒有什麼變化。如來說：今天你感嘆自己白髮皺皮，認為容顏必定比童年衰老，那麼，你現在對於恆河的認識和你童年時對於恆河的認識有沒有什麼不同？波斯匿王說：沒有不同，世尊。如來又說：大王啊，雖然你的容顏衰皺了，但是你的認知觀見的精微本性並沒有衰皺。衰皺就是遷變，沒有衰皺的就是沒有遷變。遷變的事物會滅絕，那沒有遷變的事物，本來也就沒有生也沒有滅。如此來說，為什麼要把自己的生死置於那生生滅滅之中，而且還要隨順那些道修行者的妄言，認為這身軀在死後即一切絕滅了呢？聽了如來說法，波斯匿王確切知道身軀死亡，並不是完全歸於寂滅，而是捨棄了現前的生命，又走向了新的生命，於是，他與大眾獲得了如此未曾有過的領悟而歡欣快樂。
阿難即從座起。禮佛合掌。長跪白佛。世尊。若此見聞。必不生滅。云何世尊。名我等輩。遺失真性。顛倒行事。願興慈悲。洗我塵垢。
這時候，阿難起座，合掌頂禮，長跪對如來說：世尊，假如我的這個見聞之性，確實是沒有生滅的，那麼，為什麼世尊說我們這些人遣失了真性，從而行為做事都是顛倒的呢？祈願如來恩賜慈悲關懷，為我們洗滌世間的污垢。
即時如來垂金色臂。輪手下指。示阿難言。汝今見我母陀羅手。為正為倒。阿難言。世間眾生。以此為倒。而我不知誰正誰倒。佛告阿難。若世間人。以此為倒。即世間人。將何為正。阿難言。如來豎臂。兜羅綿手。上指於空。則名為正。佛即豎臂。告阿難言。若此顛倒。首尾相換。諸世間人。一倍瞻視。則知汝身。與諸如來清淨法身。比類發明。如來之身。名正遍知。汝等之身。號性顛倒。隨汝諦觀。汝身佛身。稱顛倒者。名字何處。號為顛倒。
這時，只見如來垂下金色手臂，將手指向下指示，然後問阿難：你現在看到了我的母陀羅手，是正還是倒？阿難回答：在世間一切眾生來看，這是倒。但是我不知道哪是正哪是倒。如來對阿難說：如果世間眾生以這樣子為倒，那麼他們以什麼樣子為正呢？阿難回答：如來將手臂豎直，將兜羅綿手向上指向天空，這就叫做正。如來隨即豎直手臂，對阿難說：假如這樣子為正，那麼不過是與剛才的樣子顛倒過來，上下交換而已。你們仔細觀看，就會知道你們的身體，與各位如來具備了戒、定、慧三大德大能的清淨法身比較起來，如來的法身叫做正遍知，即真正覺知一切法，以及覺知的圓明不有分別。而你們的身體呢，則叫做顛倒，即以妄為本，以無常為常的煩惱根本，你們再仔細觀想，你們本來清淨的身軀，被稱做顛倒，這顛倒之處究竟在哪裡？又為什麼要被稱作顛倒？
於時阿難與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心。顛倒所在。佛興慈悲。哀愍阿難及諸大眾。發海潮音。遍告同會。諸善男子。我常說言。色心諸緣。及心所使諸所緣法。唯心所現。汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所現物。云何汝等。遺失本妙。圓妙明心。寶明妙性。認悟中迷。晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。色雜妄想。想相為身。聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相。以為心性。一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身。外洎山河虛空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海棄之。唯認一浮漚體。目為全潮。窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等無差別。
阿難與眾人一時目瞪口呆，他們看著如來，竟然不知自己身心的顛倒在那裡。如來恩賜慈悲，悲憐眾生，於是發出海潮音，告示法會中各位：我常說，認知外物的心攀緣在世間器物世界之上，這是由心來支使的，而這因心所攀緣的世間種種形質器物，也只是心的現示而已。你們的身和心，原本都是由圓明止寂真智慧心所現示出來的。為什麼說你們遣失了原本屬於自己妙圓妙明心，遺失了你們本來清淨無垢的妙明本體呢？這是因為你們的認識有了迷惑。你們以心的晦暗昏昧為空，就在這晦暗之中，認識心聚集為色質器物，這易毀變礙的形質世界則混雜了種種妄想顛倒，種種妄想顛倒聚集在身內，從而，心就被種種色塵緣物搖盪激動起來，於是就紛紛趨奔那易壞滯礙的形質器物世界而去，一派昏昧迷惑，擾動不安的樣子。以如此昏昧不安為本真心體那妙圓妙明心就已然迷失了。本心一旦迷失，就只知道這個心只是種種塵緣在易壞之軀中的聚集，哪裡還知道這個物質之軀，以及那些山川、河流、天空、大地，也都是如此妙明本心所現示出來的事物呢？譬如那無邊無際的大海本是澄澈明靜的，可是你們卻全然不知，反而要以為那一小塊臭水洼就是整個大海，然後就依此而說這大海全體都是腐臭的。你們就是這種迷上加迷的人，與我把手顛倒交換一樣，你們也是如此顛倒妄想的人啊！
如來說為可憐愍者。阿難承佛悲救深誨。垂泣叉手。而白佛言。我雖承佛如是妙音。悟妙明心。元所圓滿。常住心地。而我悟佛現說法音。現以緣心。允所瞻仰。徒獲此心。未敢認為本元心地。願佛哀愍。宣示圓音。拔我疑根。歸無上道。
如來為這些可悲憐的人說法以後，阿難領受到了如來的慈悲救度和深切的教誨。他垂手哭泣起來，並對如來說：我雖然領承了如來宣示的無上佛法，覺悟到妙明心本來即是圓滿不差別，是常存的心靈境界。然而，我卻是以攀緣之心去認知佛所現示的無上法音，我只是觀瞻仰視，所以，我聽聞佛法，也只是徒然獲取了這個心，並不敢以為我已覺悟到了本元的那個妙明心。祈願如來哀憐，為我們宣示無上佛音，拔除我們迷昧的根柢，引我們歸入無上智慧之路。
佛告阿難。汝等尚以緣心聽法。此法亦緣。非得法性。如人以手。指月示人。彼人因指。當應看月。若復觀指以為月體。此人豈唯亡失月輪。亦亡其指。何以故。以所標指為明月故。豈唯亡指。亦復不識明之與暗。何以故。即以指體。為月明性。明暗二性。無所了故。汝亦如是。若以分別我說法音。為汝心者。此心自應離分別音有分別性。譬如有客。寄宿旅亭。暫止便去。終不常住。而掌亭人。都無所去。名為亭主。此亦如是。若真汝心。則無所去。云何離聲。無分別性。斯則豈唯聲分別心。分別我容。離諸色相。無分別性。如是乃至分別都無。非色非空。拘舍離等。昧為冥諦。離諸法緣。無分別性。則汝心性。各有所還。云何為主。
如來告訴阿難：你們還只是以攀緣之心來聽我宣示佛
法，那麼，我所說法對於你們，仍然只是緣物而已，你們並沒有獲得對於佛法真體的覺知。就像有人向人指示月亮，這人就應當依著這指示去看月亮，如果只以手的指示就以為是月亮，那麼這人不僅看不到月亮，也看不到那手的指示了。為什麼？因為這人以指向月亮的手為月亮，這又不僅是看不到手的指示，這也是不能識別明和暗。為什麼？因為這人以手的指示為月亮的明亮性質，雖然手的指示和月亮的明與暗是孑然分明的，可是這人卻不能了解這些。你也是這樣。如果你以聽我說法的心為你的本心，那麼這個心就是與我所說的法音有分別的心，這個心自此就有了分別性。譬如客人寄宿旅店，住了又走了，不會常住不走，可是旅店的主人卻不會走，因為他是掌持人。心也是這樣，你的真實之心沒有地方可去，哪還說什麼，離開了聽說的聲音這心就沒有了分別性？這哪裡只是聽到聲音使這個心生出分別性，就是其它，比如能分別我的容顏的心，離開了所見容顏，也沒有分別性。離開一切形質世界，就沒有心的分別性，心沒有分別，那麼一切分別都沒有了，既沒有住在形質器物世界，也不是住在空無所有之上。像拘舍離那些外道，並不能明瞭這個真理。其實離棄一切認知緣物，心就不生分別，而你的心就會返還到本來的地方，這時，你的心就是主人了。
阿難言。若我心性。各有所還。則如來說。妙明元心。云何無還。惟垂哀愍。為我宣說。
阿難說：如果我的心各有返歸的地方，那麼如來宣說那妙明本心時，為什麼又要講這本心原來是無所返還的呢？懇請如來為我宣說。
佛告阿難。且汝見我。見精明元。此見雖非妙精明心。如第二月。非是月影。汝應諦聽。今當示汝無所還地。阿難。此大講堂。洞開東方。日輪升天。則有明耀。中夜黑月。雲霧晦暝。則復昏暗。戶牖之隙。則復見通。牆宇之間。則復觀壅。分別之處。則復見緣。頑虛之中。遍是空性。鬱孛之象。則紆昏塵。澄霽斂氛。又觀清淨。阿難。汝咸看此諸變化相。吾今各還本所因處。云何本因。阿難。此諸變化。明還日輪。何以故。無日不明。明因屬日。是故還日。暗還黑月。通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別。頑虛還空。鬱孛還塵。清明還霽。則諸世間一切所有。不出斯類。汝見八種見精明性。當欲誰還。何以故。若還於明。則不明時。無復見暗。雖明暗等。種種差別。見無差別。諸可還者。自然非汝。不汝還者。非汝而誰。則知汝心。本妙明淨。汝自迷悶。喪本受輪。於生死中。常被漂溺。是故如來。名可憐愍。
如來告訴阿難：當你看我時，你的觀見本身原來是精微明白的，但是你這個觀見並不就是妙精明心本身，而是第二個月，但決不是月的影子。你仔細聽吧！我現在就為你宣示心的無所返還的境界。阿難，這個大講堂門戶向著東方敞開，太陽升空時，講堂就明亮起來，夜間月昏無光，雲遮霧罩，講堂就又昏暗起來，通過門窗間的縫隙可看出去，而對著牆壁房屋則只能看到堵塞，但它們之間的間隔分離處就可以看到外物。虛空之中一無所有，壅塞的大地則一片渾沌，雲氣澄斂時則一派晴明。阿難，在這些變化事物之中，光明當返還到太陽那裡。為什麼呢？沒有太陽就沒有光明，產生光明的本因是太陽，所以讓它返還到那裡。如此，則昏暗當返還給暗月，通明當返還給門窗，堵塞當返還給牆宇，緣塵外物當返還俗間隔分離性，空無返還到虛空，渾濁返還給壅塞大地，晴明當返還給澄斂的雲氣。世間一切事物，都可以這樣一一返還。你所見這八種觀見，應當返還給誰呢？為什麼這麼說？如果你將觀見返還給光明，那麼沒有光明時，你就不能看到昏暗，雖然像光明、昏暗這些事物有種種差別，然而你的觀見本身並沒有差別，它們所要返還的地方並不是你這裡。不返還到你這裡的，不是你自己又是誰呢？這就知道了，你的心本來是妙明清淨的，只因你自己迷失了，才喪失了本心，從而淪入流轉，在那生死煩惱之中漂泊沉溺，所以如來叫你為可憐蟲。
阿難言。我雖識此見性無還。云何得知是我真性。
阿難說：雖然我意識得到觀見本身本來就不返還到什麼地方，可是，怎麼能夠知道這就是我的真實本性呢？
佛告阿難。吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力。見於初禪。得無障礙。而阿那律。見閻浮提。如觀掌中菴摩羅果。諸菩薩等。見百千界。十方如來。窮盡微塵。清淨國土。無所不矚。眾生洞視。不過分寸。阿難。且吾與汝。觀四天王所住宮殿。中間遍覽水陸空行。雖有昏明。種種形像。無非前塵。分別留礙。汝應於此。分別自他。今吾將汝。擇於見中。誰是我體。誰為物象。阿難。極汝見源。從日月宮。是物非汝。至七金山。周遍諦觀。雖種種光。亦物非汝。漸漸更觀。雲騰鳥飛。風動塵起。樹木山川。草芥人畜。咸物非汝。阿難。是諸近遠諸有物性。雖復差殊。同汝見精。清淨所矚。則諸物類。自有差別。見性無殊。此精妙明。誠汝見性。若見是物。則汝亦可見吾之見。若同見者。名為見吾。吾不見時。何不見吾不見之處。若見不見。自然非彼不見之相。若不見吾不見之地。自然非物。云何非汝。又則汝今見物之時。汝既見物。物亦見汝。體性紛雜。則汝與我。并諸世間。不成安立。阿難。若汝見時。是汝非我。見性周遍。非汝而誰。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求實。
如來告訴阿難：我現在問你，你現在沒有達到無漏清淨智慧的果位，領承佛的神力，你的知見智慧巳達到了初禪地步，你已得到了無遮無障的知見本領。可是，阿那律的天眼看那閻浮提，就像看手掌中的菴藦羅果一樣，那些菩薩們，則看得到成百上千無數世界，而那些各方如來佛，則能夠看盡那微塵細土般的清淨國土，他們沒有什麼不能看見，而眾生所見，不過只是分寸之間。阿難，讓我和你一起去看看四天王的宮殿吧！這些遍佈所有水裡、陸上、空中的事物，雖然有昏暗、明亮種種形狀，不過也是面前器物世界的種種形質障礙，你應當在這裡區別出自性和它物。現在，譬如我就在你的觀見之中了，我正帶你區別，誰是自性？誰是外物？阿難，窮極你的觀見的源頭，從日月宮那裡觀看，但它是物而不是你的觀見。現在到七金山了，你四下仔細觀看，那些各種各樣的光色彩虹，也都是物而不是你的觀見。你慢慢再看，那雲騰鳥飛，風動塵起，那些樹木、山川、草芥、人物、牲畜，也都是物而不是你的觀見。阿難，這些遠遠近近的物質，雖然各有各的形質，但都被你的觀見一一看遍，這些事物有種種差別，可是你的觀見本身卻沒有什麼差別。這精微妙明的觀見，就是你那看的本性。如果這個觀見本身是個事物，那你也可以看到我的觀見了。如果我們同時看一件事物，就以為這是我的觀見被你看到，那麼，當我閉下眼睛不去看時，你為什麼又看不到我的沒有觀見呢？如果你看到了我沒有觀見，這個沒有觀見自然就不會是你沒有觀見。如果你不能看到我沒有觀見，那觀見也就不是所見的物質的東西。這時，難道觀見本身不就是你的真實本性？另外，當你看見事物的時候，同時物也看到了你。心體與物體就是這樣的關係，兩體間關係雜亂混擾，那你和我以及這世間萬象就不能夠井然安立了。阿難，當你去觀見時，這觀見就是你而不是我。觀見本身遍布觀見的對象，這一切不是你的心體又是誰的呢？為什麼要疑惑你自己的本真心性呢？這恰恰是你有真而不以為真，是你依持自我的執心來我這裡求取真實本性。
阿難白佛言。世尊。若此見性。必我非餘。我與如來。觀四天王勝藏寶殿。居日月宮。此見周圓。遍娑婆國。退歸精舍。祇見伽藍。清心戶堂。但瞻簷廡。世尊。此見如是。其體本來周遍一界。今在室中。唯滿一室。為復此見縮大為小。為當牆宇夾令斷絕。我今不知斯義所在。願垂弘慈為我敷演。
阿難告訴如來：世尊，如果觀見真性在我這裡而不在其它地方，我和如來一起觀看到四天王的勝藏寶殿，看到他所居住的日月宮，這個觀見周遍盈佈在四方廣遠的娑婆國。然後轉回到衹園精舍時，只看到這伽藍寶座，清靜堂屋，只看到這房簷和走廊而已。世尊，這個觀見本來是遍觀一切廣大精微世界的，為什麼我進到室內，就只能看到這室內的事物，是這觀見縮小了嗎？或者，是這觀見被牆壁房屋阻隔了嗎？我真不知道這當中的道理，祈願如來垂賜慈悲，為我宣說。
佛告阿難。一切世間大小內外。諸所事業。各屬前塵。不應說言見有舒縮。譬如方器。中見方空。吾復問汝。此方器中所見方空。為復定方。為不定方。若定方者。別安圓器。空應不圓。若不定者。在方器中。應無方空。汝言不知斯義所在。義性如是。云何為在。阿難。若復欲令入無方圓。但除器方。空體無方。不應說言。更除虛空方相所在。若如汝問。入室之時。縮見令小。仰觀日時。汝豈挽見齊於日面。若築牆宇。能夾見斷。穿為小竇。寧無續跡。是義不然。一切眾生。從無始來。迷己為物。失於本心。為物所轉。故於是中。觀大觀小。若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。於一毛端。遍能含受十方國土。
如來告訴阿難：世間一切事物，不分大小、內外，都是虛妄外塵境象現示在面前，外塵事物有大有小，不要說是觀見本身有大有小。譬如，拿一個方形的器皿來，看的到中間有方形空間。我問你，這個方形器皿中的方形空間，是一個固定方形呢，還是不固定方形？如果是固定方形，那我拿一個圓形器皿安置在它那裡，那個圓形器皿的空間就不應當是圓形的，如果是不固定的方形，那麼在方形器皿之中就不應當有方形空間。你說不知道道理在那裡，這就是道理，怎麼還能說觀見有大有小呢？阿難，如果想要進到無方無圓的狀態，只要拆除器皿的外形，成為一個無形無狀的空體就沒有方形了，不用說，在虛空之中更是沒有方形這個東西可以拆除的。如果像你所問那樣，在室內時，觀見就縮小了，那麼當你仰頭看太陽時，你的觀見不是就有從你這裡到太陽那兒那樣大嗎？如果牆壁房屋能夠阻斷觀見，那麼在牆上穿上一個小孔，那觀見不就連續起來而不被阻斷？可是，這個被連續起來的觀見的痕跡，又在哪裡呢？所以，並無這樣的道理。一切眾生，從久遠的無始無源之中，就將自己迷失為物，將本真心性也迷失了，從此被外物推動著輪轉流蕩，在這當中一會兒觀看到大，一會兒觀看到小。如果能夠反過來，去轉動外物，那就會與如來一樣，身心圓明無差別無滯礙，不動真際安穩清淨，離開一切事物的大小內外等等，能夠在一微細毛塵上面放置十方廣大國土。
阿難白佛言。世尊。若此見精。必我妙性。今此妙性。現在我前。見必我真。我今身心。復是何物。而今身心分別有實。彼見無別分辨我身。若實我心。令我今見。見性實我。而身非我。何殊如來先所難言。物能見我。惟垂大慈。開發未悟。
阿難對如來說：世尊，像這樣的精妙觀見，一定就是我的妙明本性。現在這妙明本性現示在我面前，這精妙觀見就是我的真實本體。那麼，我的身心，又是什麼東西呢？現在，我的身心是分別的，各有實體，而那精明觀見卻是圓明無礙的，又不分別我的身心。如果我的心是一個實體，讓我去看它，那麼我就成了一個觀見，從而我就不是我的身體，這與如來前面對我所說，當我看物時，物也在看我，有什麼不同呢？懇請如來啟發我的迷疑不悟。
佛告阿難。今汝所言。見在汝前。是義非實。若實汝前。汝實見者。則此見精。既有方所。非無指示。且今與汝坐祇陀林。遍觀林渠。及與殿堂。上至日月。前對恒河。汝今於我師子座前。舉手指陳。是種種相。陰者是林。明者是日。礙者是壁。通者是空。如是乃至草樹纖毫。大小雖殊。但可有形。無不指著。若必其見。現在汝前。汝應以手確實指陳。何者是見。阿難當知。若空是見。既已成見。何者是空。若物是見。既已是見。何者為物。汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元。指陳示我。同彼諸物。分明無惑。
如來告訴阿難﹕你說觀見就在你的面前，這並不就是說觀見本身是一個實體。如果觀見作為一個實體在你面前，你確實看到了，那這精妙觀見雖然有所居處的地方，卻並沒有把這地方指示出來。現在，我與你坐在衹陀園裡，看那四處是樹林溪流和宮殿講堂，上可見日月，前可見恆河，你正坐在我的座前，用手指點著，表示著。這一切事物，那昏暗的樹林，那明亮的是太陽，那阻隔的是牆壁，那空闊的是天空，如此這般，以至於草木纖毫之物，雖然有大有小，但是它們都有形有貌，都可以指陳出來。如果精神觀見一定就現示在面前，你就應當能用手把它指陳出來，指出哪樣東西就是那個觀見。阿難啊！你應當知道，如果空無就是觀見，既然觀見已經現在眼前，那麼什麼又是空無呢？如果事物就是觀見，既然觀見巳經現示出來，那麼什麼又是事物呢？你可以仔細剖析萬事萬物，將那精明觀見的本體指示出來讓我看看，看它是否同種種事物一樣，可以分辨清楚。
阿難言。我今於此重閣講堂。遠洎恒河。上觀日月。舉手所指。縱目所觀。指皆是物。無是見者。世尊。如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩。亦不能於萬物象前。剖出精見。離一切物。別有自性。
阿難說﹕我現在坐在講堂上，往遠可以看見恆河，往上可以看見日月，用手所指示的和以眼所看見的，都是事物，並不是觀見。世尊，正如佛所說，我還只是一個研學很淺的修行者，即使是菩薩的智慧，也不能從萬物萬象之中將精明觀見剖解出來，使其能離開一切物象，獨立而另有自己的體性。
佛言。如是如是。佛復告阿難。如汝所言。無有見精。離一切物。別有自性。則汝所指是物之中。無是見者。今復告汝。汝與如來。坐祇陀林。更觀林苑。乃至日月。種種象殊。必無見精。受汝所指。汝又發明此諸物中。何者非見。阿難言。我實遍見此祇陀林。不知是中何者非見。何以故。若樹非見。云何見樹。若樹即見。復云何樹。如是乃至若空非見。云何見空。若空即見。復云何空。我又思惟。是萬象中。微細發明。無非見者。
如來說：的確如此。如來又對阿難說：如你所說，並沒有觀見的自體，能夠從物象中剖離出來，另有自身本性。但是，你所指陳的這些物象之中，也並沒有觀見。我告訴你，你與如來同坐在衹陀林裡，再看這些林園和日月等等不同的物象，肯定你不能從這當中指示出有精明觀見，那麼，你能夠從這些物象之中，指示出哪些不是觀見呢？阿難回答：我看遍了衹陀林，仍然不能知道這當中哪些事物不是觀見。為什麼呢？如果樹沒有被看見，為什麼又說看見了樹？如果樹就是觀見本身，那麼什麼才是樹？這樣說來，如果空無不是觀見，又說什麼看見了空無？如果空無就是觀見，那麼什麼又是空無呢？我又想到，仔細剖析辨明這些萬物萬象，它們無一處不是一些精明觀見本身。
佛言。如是如是。於是大眾。非無學者。聞佛此言。茫然不知是義終始。一時惶悚。失其所守。如來知其魂慮變慴。心生憐愍。安慰阿難。及諸大眾。諸善男子。無上法王。是真實語。如所如說。不誑不妄。非末伽黎。四種不死矯亂論議。汝諦思惟。無忝哀慕。
如來說：確實如此。在座聽法的大眾，許多是初學修習者，聽到如來這樣說，都茫然不知此話道理何在了，一時之間皆惶惑起來，失卻了素常所奉的修習之道。如來知曉他們的心思正焦慮不安，於是生出憐憫來，他安慰阿難和大眾們說﹕聰明智慧的人們啊！我之所說真實不虛，本來如此，沒有假話也沒有狂言，不是像末伽黎議論四種不死的那種胡說亂議。你們去沉思諦觀吧，不要再哀怨憂慮了。
是時文殊師利法王子。愍諸四眾。在大眾中。即從座起。頂禮佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此諸大眾。不悟如來發明二種精見色空。是非是義。世尊。若此前緣色空等象。若是見者。應有所指。若非見者。應無所矚。而今不知是義所歸。故有驚怖。非是疇昔善根輕鮮。惟願如來大慈發明。此諸物象。與此見精。元是何物。於其中間。無是非是。
這時候，文殊師利菩薩哀憫會中大眾，就從座上站起，頂禮如來，合掌恭敬，對如來說﹕世尊，大眾們沒有悟解到如來所說這兩種精明觀見皆是色塵空性，其道理在於，是即不是，不是即是的辨証之中。世尊，如果這些形質器物以及一切空性，都是物象，那麼，如果看見了，就應當有可以指出的對象，如果沒有看見，就應當沒有那些所可看見的一切。大眾不知道這個道理的含義，所以驚慌無措，並不是他們的智慧根器浮淺不深。懇請如來發慈悲心，引導大眾明瞭，這些種種物象和這個精明觀見本來究竟是什麼東西？為什麼在這中間，沒有是，也沒有不是？
佛告文殊。及諸大眾。十方如來。及大菩薩。於其自住三摩地中。見與見緣。并所想相。如虛空華。本無所有。此見及緣。元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。文殊。吾今問汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。為無文殊。
如來告訴文殊師利和大眾﹕諸天十方如來和大菩薩們，在他們所住的正等正覺境界裡，一切觀見與觀見所緣之對象以及一切所思所想，都像那空無之花，是本來就無花的實體。觀見以及觀見所緣的對象，本來就是那妙明清淨無上智慧的本體，還說什麼既是又不是呢？文殊啊！我問你，你是文殊，是否還有另一個文殊？這是文殊呢，或者不是文殊？
如是世尊。我真文殊。無是文殊。何以故。若有是者。則二文殊。然我今日。非無文殊。於中實無是非二相。
文殊說：是這樣，世尊。我是文殊，卻不能說是文殊。為什麼呢？如果因為我是文殊，我才是文殊，那就會有一個非文殊，我才不是文殊，如此，就有了二個文殊，而我現在自然就是文殊，沒有非文殊，這當中實在沒有是和非的區別二相。
佛言。此見妙明。與諸空塵。亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心。妄為色空。及與聞見。如第二月。誰為是月。又誰非月。文殊。但一月真。中間自無是月非月。是以汝今觀見與塵。種種發明。名為妄想。不能於中出是非是。由是真精妙覺明性。故能令汝出指非指。
如來說，這個無上妙明的觀見，與那些種種空幻器物六塵境象原來也是一樣的，本來都是妙明無上智慧的本真心體，一切妄念生，而成為那色空等等境象，以及能見能聞種種知覺，這就像那二個月亮，哪個是月，哪個又是非月呢？文殊啊！只有一個真正的月，這中間沒有什麼是月和非月的問題。你觀見的那些種種攀緣於形質世界的所聞所見的事物，叫做妄想，從這當中不會有既是又不是的辨証。由於如此精明妙覺的真性，你才能既指示對象又沒有指示對象。
阿難白佛言。世尊。誠如法王所說。覺緣遍十方界。湛然常住。性非生滅。與先梵志娑毗迦羅。所談冥諦。及投灰等諸外道種。說有真我遍滿十方。有何差別。世尊亦曾於楞伽山。為大慧等敷演斯義。彼外道等。常說自然。我說因緣。非彼境界。我今觀此覺性自然非生非滅。遠離一切虛妄顛倒。似非因緣。與彼自然。云何開示。不入群邪。獲真實心妙覺明性。
阿難對如來說﹕世尊啊！正如菩薩所說，精明妙覺緣於十方世界而自在常住，沒有生也沒有滅，這與婆羅門外道修行者娑毗迦羅所說的昏昧道理，以及那些種種苦行修者所說十方世界滿布真我的道理，有什麼不同呢？世尊也曾在楞伽山為諸菩薩宣說過這樣的道理。那些外道修習者常常說什麼事物自在自為，我們卻說事物有因緣而生，不是他們那等說法。現在，我看這個妙覺本性就是自在自為的，其不生不滅，遠離一切虛妄顛倒，好像並不是有因有緣而生，好像也不是自在自為的。怎樣開啟，才使我們不致於陷入他們的邪見，而能夠獲致本真心性，獲得妙明覺知的本性呢？
佛告阿難。我今如是開示方便。真實告汝。汝猶未悟。惑為自然。阿難。若必自然。自須甄明有自然體。汝且觀此妙明見中。以何為自。此見為復以明為自。以暗為自。以空為自。以塞為自。阿難。若明為自。應不見暗。若復以空為自體者。應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者。則於明時。見性斷滅。云何見明。
如來告訴阿難﹕我為你開啟了方便法門，把真實告訴你，你卻仍然沒有悟解，還被什麼自在自為的說法迷惑。阿難，如果確定有那自在自為，那你應當辨明得到，那自在自為以什麼為自己的體性？可是，你看這妙明覺見之中，那自在自為的東西在哪裡？這個妙明覺見是以明亮為其自在？或是以昏暗為其自在？以空無為其自在？還是以堵塞為其自在？阿難啊！如果以明亮為妙明覺見的自在本體，那麼就應當看不到昏暗，如果以空無為妙明覺見的自在本體，就應看不到堵塞。如果以此而將那些沒有被看見的東西，認為就是妙明覺見的自在本體，那在所見之物中，觀見本身也就滅絕不存了，還說什麼觀見的精微圓明呢？
阿難言。必此妙見。性非自然。我今發明。是因緣生。心猶未明。咨詣如來。是義云何。合因緣性。
阿難說：這個妙明覺見的本體不是自在自為的，現在我以為，它是由因緣而生而存的，我還沒有弄明白，請問如來，怎樣說明是由因緣而生的？
佛言。汝言因緣。吾復問汝。汝今因見見性現前。此見為復因明有見。因暗有見。因空有見。因塞有見。阿難。若因明有。應不見暗。如因暗有。應不見明。如是乃至因空因塞。同於明暗。復次阿難。此見又復緣明有見。緣暗有見。緣空有見。緣塞有見。阿難。若緣空有。應不見塞。若緣塞有。應不見空。如是乃至緣明緣暗。同於空塞。當知如是精覺妙明。非因非緣。亦非自然。非不自然。無非不非。無是非是。離一切相。即一切法。汝今云何於中措心。以諸世間戲論名相。而得分別。如以手掌撮摩虛空。祇益自勞。虛空云何隨汝執捉。
如來說﹕你說到因緣，我再問你，現在你因為有觀看，那觀見本性就現示出來，這個觀見是從明亮而生？從昏暗而生？是從空無而生，還是從堵塞而生？阿難，如果是從明亮而生，那就看不到昏暗，如果是從昏暗而生，那就看不到明亮，如此以至於從空無而生，從堵塞而生，都會是同樣情形。另外，這個觀見是由於攀緣明亮而生的？或是攀緣昏暗而生的？是攀緣於空無而生的？還是由於攀緣堵塞而生的？阿難，如果是攀緣於空無而生，那就會看不到堵塞，如果是攀緣堵塞而生，那就會看到不空無，如此以至於不論是攀緣明亮而生，還是攀緣昏暗而生，都會是同樣的情形。應當知道，這個精微妙明的觀見，既不是從因而生，也不是由緣而生，既不是自在自為也不是不自在自為，沒有是或不是，也沒有有或沒有。離棄一切分別相，就是一切法的本性，為什麼你還耿耿於懷那些世間所議論的名詞概念，從而執著在分別之上呢？這就像是用手去捉摸虛空，只是手的徒勞而已，虛空怎麼能夠被手捉摸得到？
阿難白佛言。世尊。必妙覺性。非因非緣。世尊云何常與比丘。宣說見性具四種緣。所謂因空因明。因心因眼。是義云何。佛言。阿難。我說世間諸因緣相。非第一義。阿難。吾復問汝。諸世間人。說我能見。云何名見。云何不見。
阿難對如來說：妙明覺見既不是從因而生，也不是由緣而生，為什麼世尊常常對比丘們宣說，這個覺見具備了四種緣，說是因空、因明、因心、因眼而生？為什麼要這樣說呢？
如來說﹕我所宣說的那些，只是世間法當中的因緣的相狀，不是從根本上來說的，並不是佛法第一義諦。阿難，我再問你，人們說我能夠觀見，那麼，怎樣才是觀見？怎樣是不見？
阿難言。世人因於日月燈光。見種種相。名之為見。若復無此三種光明。則不能見。
阿難回答：世人因為有了日、月、燈的光，就看見了日、月、燈光的相狀，這就是觀見，如果沒有日、月、燈的光，就不能夠看見。
阿難若無明時。名不見者應不見暗。若必見暗。此但無明。云何無見。阿難。若在暗時。不見明故。名為不見。今在明時。不見暗相。還名不見。如是二相。俱名不見。若復二相自相陵奪。非汝見性於中暫無。如是則知二俱名見。云何不見。是故阿難。汝今當知。見明之時。見非是明。見暗之時。見非是暗。見空之時。見非是空。見塞之時。見非是塞。四義成就。汝復應知。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。云何復說因緣自然。及和合相。汝等聲聞。狹劣無識。不能通達清淨實相。吾今誨汝。當善思惟。無得疲怠妙菩提路。
如來說﹕阿難，如果沒有明亮，就看不見，但是，看不見時就應當也看不見昏暗，如果能看見黑暗，那只是說看不見明亮而已，哪裡是沒有看見呢？阿難，如果在昏暗時看不到明亮，叫做看不見，那麼，現在在明亮時看不到黑暗的相狀，也應當叫做看不見，這樣兩種情形，都叫做看不見。如果這兩種情形此起彼伏交替出現，並不是你的覺見也在暫時的消滅。所以，應當知道，這兩種情形都叫做看見。但是為什麼說看不見呢？所以阿難，現在你應知道，看見明亮之時，觀見本身並不就是明，看見昏暗時，觀見本身也並不是昏暗，看見空無時，觀見本身並不就是空無，看見堵塞之時，觀見本身就不一定是堵塞，這些道理成立了，你更應當了解，看見了所見之事物時，這個觀見之物並不就是你所能見的見，你的觀見似乎離開了觀見的對象，觀見本身是不可能被自己所觀見的。你們怎麼還在說什麼覺見的自在自為，因緣和合而生這些話呢？你們這些人的智慧只及達聲聞修行者的標準，狹窄而無真知，不能夠真正通達那清淨智慧的境界啊！我希望你們能正確思考善加推究，不要耽擱了修証無上覺性的大事啊！
阿難白佛言。世尊。如佛世尊為我等輩。宣說因緣。及與自然。諸和合相。與不和合。心猶未開。而今更聞見見非見。重增迷悶。伏願弘慈。施大慧目。開示我等覺心明淨。作是語已。悲淚頂禮。承受聖旨。
阿難對如來說：世尊，如來為我們宣說了關於因緣，關於自在自為，以及關於因緣和合而生與因緣不相和合的諸種不同，但是我仍然沒有完全悟解。現在又聽聞如來宣說了所見之見不是觀見，更加讓人感到迷惘。祈請如來廣施慈悲，為我們開示那妙覺明心。說完，阿難悲淚施禮，領受如來宣說法旨。
爾時世尊。憐愍阿難。及諸大眾。將欲敷演大陀羅尼。諸三摩提。妙修行路。告阿難言。汝雖強記。但益多聞。於奢摩他微密觀照。心猶未了。汝今諦聽。吾當為汝分別開示。亦令將來。諸有漏者。獲菩提果。阿難。一切眾生。輪迴世間。由二顛倒分別見妄。當處發生。當業輪轉。云何二見。一者。眾生別業妄見。二者。眾生同分妄見。
這時，如來哀憫阿難和眾人，就準備演示無上神咒，示顯種種正等正定智慧，指示那無上修行的道路。如來告訴阿難﹕雖然你博聞強記，但是，這只能增廣你的聞見，對於正等正覺的禪定以及極微細的種種密觀靜照等，你仍然未能了悟。你仔細聽罷，現在我來為你演示，同時也讓那些諸多煩惱而不能拔脫的人們獲致那無上果位。阿難，一切眾生都在生死煩惱輪回流轉，皆由二種顛倒分別的妄見，時時處處生出，隨身隨心流轉於輪迴之中所致。而二種妄見是什麼？其一是眾生的別業妄見，其二是眾生的同分妄見。
云何名為別業妄見。阿難。如世間人。目有赤眚。夜見燈光別有圓影。五色重疊。於意云何。此夜燈明所現圓光。為是燈色。為當見色。阿難。此若燈色。則非眚人何不同見。而此圓影。唯眚之觀。若是見色。見已成色。則彼眚人見圓影者。名為何等。復次阿難。若此圓影離燈別有。則合傍觀屏帳几筵。有圓影出。離見別有。應非眼矚。云何眚人目見圓影。是故當知。色實在燈。見病為影。影見俱眚。見眚非病。終不應言是燈是見。於是中有非燈非見。如第二月。非體非影。何以故。第二之觀。捏所成故。諸有智者。不應說言。此捏根元。是形非形。離見非見。此亦如是。目眚所成今欲名誰是燈是見。何況分別非燈非見。
什麼叫做別業妄見？阿難，譬如有人眼睛生有紅色翳膜，他在夜裡看燈光，就會看到圓形的燈影，並且有種種顏色。這是什麼意思？這時燈光成為圓形並且有種種色彩，這到底是燈的顏色呢？還是這個眼睛長有翳膜的人的觀見的顏色？阿難，假若這是燈的顏色，為什麼眼睛沒有長翳膜的人看不見這種光影顏色呢？這光影顏色，只是長紅翳的人才能看見。假若這是觀見的顏色，那麼觀見本身就成了事物。那眼睛長有紅翳人看見圓形燈影，這又是什麼意思呢？如果這種光影是離開燈而獨立的，那麼，看那些屏帳桌椅，也會有圓形影子出現。如果這圓影是離開觀見而獨立的，那就不應該是用眼去看的結果。這又怎麼會是紅眼翳的人看見的圓影呢？所以，應當知道，這事物只在燈那裡，因為眼睛有病才看得到圓影，圓影和觀見都因為長了翳膜的緣故才會產生如此情形，但是，觀見的翳盲，並不是眼睛有病才致如此的。所以，不應當說這個圓影是燈還是觀見，或者是非燈和非見。就像那第二個月亮既不是月亮的本性也不是月亮的影子。為什麼這樣說？那第一一個月亮本是由於指頭捏在眼睛上而產生，你們這些世俗智慧的人，用不著去說，這種捏所作成的根無是有形質的還是無形質的，是分別出來的觀見還是真正的觀見，這裡也是這個道理，那眼睛翳盲所致的圓影，現在想要分辨什麼是燈，什麼是見，與分辨非燈和非見有什麼不同呢？
云何名為同分妄見。阿難。此閻浮提。除大海水。中間平陸。有三千洲正中大洲東西括量。大國凡有二千三百。其餘小洲在諸海中。其間或有三兩百國。或一或二至於三十四十五十。阿難。若復此中。有一小洲。祇有兩國。唯一國人。同感惡緣則彼小洲。當土眾生。睹諸一切不祥境界或見二日。或見兩月其中乃至暈適珮玦。彗孛飛流。負耳虹蜺。種種惡相。但此國見彼國眾生。本所不見。亦復不聞。
什麼叫做同分妄見？阿難，我們居住的閻浮提洲，除了大海水之外，陸地上有三千之數的小洲，正中間有一大洲，其地域中有二千三百個大國，其它的小洲散布在各個海域，它們當中有的有二、三百個國家，有的只有一、二個國家或者四、五十個國家。阿難，如果這當中有一個小洲，其域只有兩個國家。其中一個國家的人民，共同感受到惡緣，那麼這個小洲所有眾生，都會看到一切不祥的景像，也許看見兩個太陽，或者看見兩個月亮，甚至看見日食月暈，或者是慧星飛逝，或許是彩虹當空這些種種惡相。但是這一個國家人民所看見的，本來是另一個國家人民沒有看見的，和沒有聽見的。
阿難。吾今為汝。以此二事。進退合明。阿難。如彼眾生。別業妄見。矚燈光中所現圓影。雖現似境。終彼見者。目眚所成。眚即見勞。非色所造。然見眚者。終無見咎。例汝今日。以目觀見山河國土。及諸眾生。皆是無始見病所成。見與見緣。似現前境。元我覺明見所緣眚。覺見即眚。本覺明心。覺緣非眚。覺所覺眚。覺非眚中。此實見見。云何復名覺聞知見。是故汝今見我及汝。并諸世間十類眾生。皆即見眚。非見眚者。彼見真精。性非眚者。故不名見。阿難。如彼眾生同分妄見。例彼妄見別業一人。一病目人。同彼一國。彼見圓影。眚妄所生。此眾同分所見不祥。同見業中。瘴惡所起。俱是無始見妄所生。例閻浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。并洎十方諸有漏國。及諸眾生。同是覺明無漏妙心。見聞覺知虛妄病緣。和合妄生。和合妄死。若能遠離諸和合緣。及不和合。則復滅除諸生死因。圓滿菩提。不生滅性。清淨本心。本覺常住。
阿難，現在就用這兩件事來說明。阿難，就像一般眾生別業妄見那樣，因為自己的眼見而生妄見，他所看見的燈光圓影似乎就是真實事物，然而那只是他的眼睛長了翳膜的結果。由於翳膜的緣故而產生的燈光圓影是觀看的作用，而不是事物的作用所造成的，並且，終究也不應責怪那眼睛長有翳膜的人的觀見。例如現在你用眼睛所看的山河大地和芸芸眾生，都是因你有缺陷的觀看而成的結果，觀見和觀見的對象相互攀緣，似乎顯現出面前的事物景像，但只是我的妙明覺見長了翳膜，所以這覺見也就成了翳膜。本真的妙明覺心，審觀對象時並不會長出翳膜來，而是能夠審觀到其所覺察到的翳膜，如此，審觀就不會成為翳膜，這才是本真的觀見所看見的，這時，為什麼要說本真的觀見是因覺聞因認知而生出的？所以，你現在看我，你，以及諸世間的十類眾生，都只是觀見長了翳膜，你還不能審觀到觀見的翳膜，而本真的觀見是不受翳膜所阻滯的，所以，不能說你現在的觀看不是本真的觀見。阿難，眾生的同分妄見可以與眾生一人的別業妄見有類似的比較。一個眼睛有病的人就像那一個國家的人民，那個人所見的燈光圓影，是由於翳膜阻滯所致，那些人民同時所見的不祥景像，則是群體的宿業惡瘴所生，是久遠即有的觀見缺陷所生出來。閻浮提洲的三千洲土，以及四大海，娑婆世界，十方世間世界和所有眾生，本來都具備妙明覺知無煩惱心，只因見聞、認知生出虛妄，就在這見聞認知的顛倒景像中妄生妄死，如果能夠遠離這些見聞攀緣的景像，以及妄念生發的景像，則能夠滅盡種種生死本因，圓滿成就不生不滅的智慧真性，成就妙明本心，從而能令本真妙覺常住不損。
阿難。汝雖先悟本覺妙明。性非因緣。非自然性。而猶未明如是覺元。非和合生。及不和合。阿難。吾今復以前塵問汝。汝今猶以一切世間妄想和合。諸因緣性。而自疑惑。證菩提心和合起者。則汝今者妙淨見精。為與明和。為與暗和。為與通和。為與塞和。若明和者。且汝觀明。當明現前。何處雜見。見相可辨。雜何形像。若非見者。云何見明。若即見者。云何見見。必見圓滿。何處和明。若明圓滿。不合見和。見必異明。雜則失彼性明名字。雜失明性。和明非義。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。復次阿難。又汝今者妙淨見精。為與明合。為與暗合。為與通合。為與塞合。若明合者。至於暗時。明相已滅。此見即不與諸暗合。云何見暗。若見暗時。不與暗合。與明合者。應非見明。既不見明。云何明合。了明非暗。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。
阿難，雖然你曾悟解到妙明覺見的本性不在因緣，亦不是自在自為，但是，你仍然沒有明白這個妙覺的根本，既不在妄念的因緣和合，也不在妄念的非因緣和合。阿難，我再以面前境象問你。你現在仍然以為世間一切都是妄念的因緣和合，從而自己已是迷惑不已，甚至要証明那菩提妙心都是因緣和合而生。那麼，你那妙明本心到底是與光明和合而生，還是與昏暗和合而生？是與通闊和合而生，還是與堵塞和合而生？如果是與光明和合而生，那麼你觀看光明，光明即現示面前，哪裡會摻雜著觀見？如果觀見是可以分辨出來的，那它會是什麼形象？如果分辨不出觀見，又說什麼看見了光明？如果那就是觀見本身，又說什麼看見了觀見？觀見一定是圓滿不可分的，那麼它在哪裡與光明和合？如果光明是圓滿不可分的，就不會與觀見和合，如果與觀見是和合而生，則這個觀見一定是另外一個光明。兩個光明相雜相混就失去了原本所說的一個光明的本義，如此一來，說觀見與光明因緣和合而生並不正確，這個道理，對於說與昏暗和合，與通闊和合，與堵塞和合等等，都是一樣的。另外，阿難，你現在認為那妙明淨見的根本，在於其與光明和合，與黑暗和合，與通闊和合，與堵塞和合等等。如果是與光明和合，那麼在與黑暗和合時，光明的相就應消逝了，而觀見不能與種種黑暗和合，還說什麼看見了黑暗呢？如果看到黑暗時又不能與黑暗和合，那麼與光明的和合，就不能看見光明，既然如此，又說什麼與光明和合而生？看到光明就看不到黑暗，這個道理，對於說與黑暗和合，與通闊和合，與堵塞和合等都是一樣的。
阿難白佛言。世尊。如我思惟。此妙覺元。與諸緣塵。及心念慮。非和合耶。佛言。汝今又言覺非和合。吾復問汝。此妙見精非和合者。為非明和。為非暗和。為非通和。為非塞和。若非明和。則見與明。必有邊畔。汝且諦觀。何處是明。何處是見。在見在明。自何為畔。阿難。若明際中必無見者。則不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。又妙見精。非和合者。為非明合。為非暗合。為非通合。為非塞合。若非明合。則見與明。性相乖角。如耳與明。了不相觸。見且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。
阿難對如來說﹕世尊，如果我認為這個妙明覺心本來就不與種種世間事物和種種識心妄念和合而生呢？如來說：你現在又說妙明覺心不是因緣和合而生，那麼我再問你，這個妙明覺心的根本不是因緣和合，它是不與光明和合，還是不與昏暗和合？是不與通闊和合，還是不與堵塞和合？如果是不與光明和合，觀見和光明就處在對立兩邊，你仔細觀察，哪邊是光明？哪邊是觀見？光明和觀看以什麼為邊界？阿難啊！如果在光明這邊沒有觀見，那麼觀見就沒有涉及到光明，自然也就看不到光明在哪裡。如此說來，邊界怎麼能安立呢？這個道理，對於說不與昏暗和合，不與通闊和合，不與堵塞和合等等，都是一樣的。說妙明覺心的根本不在因緣和合，不與光明和合，也不與黑暗和合，不與通闊和合，亦不與堵塞和合。那麼，如果不與光明和合，觀見與光明就是相抵相乘的，就像耳朵與光明毫不關聯。觀見已然不知道光明在哪裡，還去辨明什麼和合與不和合的道理？這個道理，對於說不與黑暗和合，不與通闊和合，不與堵塞和合等等，都是相同的。
阿難。汝猶未明一切浮塵。諸幻化相。當處出生。隨處滅盡。幻妄稱相。其性真為妙覺明體。如是乃至五陰六入。從十二處。至十八界。因緣和合。虛妄有生。因緣別離虛妄名滅。殊不能知生滅去來本如來藏。常住妙明。不動周圓妙真如性。性真常中求於去來迷悟生死。了無所得。
阿難啊！你仍然沒有明悟到，世間一切浮物，一切幻化物象，它們在哪裡出現，隨即就在哪裡滅盡。幻象妄念只是外相，它們的本性原來都是妙覺清淨本體。像五蘊、六入、十二處、十八界，所有的因緣和合，虛妄事物，因緣離合，虛妄滅絕等等，都不知一切的生起滅去，原來都是如來藏，都是常住圓明妙覺之中，都是如來真如自性。要在這如來真性常住不動之中，尋求生死、去來、迷悟、生滅等等，是永遠不可能得到的。
阿難。云何五陰。本如來藏妙真如性。阿難。譬如有人。以清淨目。觀晴明空。唯一晴虛。迴無所有。其人無故。不動目睛。瞪以發勞。則於虛空。別見狂華。復有一切狂亂非相。色陰當知亦復如是。阿難。是諸狂華。非從空來。非從目出。如是阿難。若空來者。既從空來。還從空入。若有出入。即非虛空。空若非空。自不容其華相起滅。如阿難體。不容阿難。若目出者。既從目出。還從目入。即此華性從目出故。當合有見。若有見者。去既華空。旋合見眼。若無見者。出既翳空。旋當翳眼。又見華時。目應無翳。云何睛空。號清明眼。是故當知色陰虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，為什麼說五蘊原來都是如來自性妙明真如呢？阿難啊！譬如有人用澄明之眼觀看晴明的天空，只看到那晴空虛廓，並沒有其他任何東西，這時那人不會徒然去轉動眼睛。等到瞪視已久，眼有煩勞時，眼才有所動作，於是就會在虛空之中看到搖動的光華，隨即就會生出種種搖蕩狂亂的妄相。色蘊也是這樣產生的。阿難，這種種搖蕩光華，既不是從虛空之中生出，也不是從眼睛產生出來的。阿難，如果光華是從虛廓的空中產生，就應當既能出來，又能進去，但是，有光華的出來進去，天空就不會是虛廓的，如果天空不是虛空，自然也就不會有虛妄的光華在那裡生起滅去，這就好比已有的阿難軀體不會再容載另一個阿難一樣。如果這些光華從眼睛產生出來，就應當既能出來，又能進去。由於光華從眼睛裡產生，就應當能夠被看見。如果有能看見的東西，這東西被除去時，那光華就應當不在，隨即就只看得到眼睛。如果眼睛沒有可以看到的東西，那這眼睛是長翳膜，但是，當眼睛又看到光華時，說明這眼睛應當是沒有長有翳膜的。如此說來，還說什麼晴明虛廓的天空，說什麼清明無礙的眼睛呢？所以，色蘊只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。
阿難。譬如有人。手足宴安。百骸調適。忽如忘生。性無違順。其人無故。以二手掌。於空相摩。於二手中。妄生澀滑冷熱諸相。受陰當知亦復如是。阿難。是諸幻觸。不從空來。不從掌出。如是阿難。若空來者。既能觸掌。何不觸身。不應虛空。選擇來觸。若從掌出。應非待合。又掌出故。合則掌知。離則觸入。臂腕骨髓。應亦覺知入時蹤跡。必有覺心。知出知入。自有一物身中往來。何待合知。要名為觸。是故當知。受陰虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，譬如有個人，其手足安好，身體調適，一副安樂長生的樣子，沒有不順適的地方，這個人無因無由用兩只手掌相互摩擦，兩只手掌無端就生出澀、滑、冷、熱等感受。受蘊也是這樣。阿難啊！這種種虛妄觸受，既不是從空無中產生，也不是從手掌中產生。阿難，如果是從空無中產生，既然它能觸摸到手掌，為什麼就不能觸摸到身體，虛空之觸並不會去選擇其所要觸摸的地方。如果是從手掌中產生，用不著兩只手掌的摩擦，自然就在手掌上。如果仍然是從手掌上產生，那麼，當手掌去觸摸到它時手掌就能感受到它，手掌離開後，它就應當重歸於手掌，那麼，它應當也能進入種種能夠觸受的地方，譬如像手腕、手臂、骨骼、神經等地方，都應當能夠感受到它產生的痕跡。如果這當中一定有能覺知的心，覺知到觸受的產生和進入，那就應當有一個東西在身體中往來，為什麼非要等到手掌的應合觸摸才有觸受呢？所以，應當知道，受蘊亦是虛妄，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。
阿難。譬如有人。談說酢梅。口中水出。思蹋懸崖。足心酸澀。想陰當知。亦復如是。阿難。如是酢說。不從梅生。非從口入。如是阿難。若梅生者。梅合自談。何待人說。若從口入。自合口聞。何須待耳。若獨耳聞。此水何不耳中而出。想蹋懸崖。與說相類。是故當知。想陰虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，譬如有人說到梅子時，口中就會淌出口水，有人想到站在懸崖邊上，腳底就會抽蓄緊張，想蘊也是這種情形。阿難，說梅子時口中生出酸味，既不是從梅子這裡生出來，也不是從口裡生出來。阿難，如果講梅子生出酸味是從梅子裡生出，那麼，這個梅子自己就會去說，何須要人去說？如果酸味從口裡生出來，口自己應當嘗得到，何必要用耳朵去聽？如果只是耳朵聽到的，那口水為什麼不從耳朵裡淌出來呢？心裡想像站在懸崖邊上的情形，與口說梅子時的情形，其道理是一樣的。所以，應當知道，想蘊也是虛妄，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。
阿難。譬如瀑流。波浪相續。前際後際。不相踰越。行陰當知。亦復如是。阿難。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非離空水。如是阿難。若因空生。則諸十方無盡虛空。成無盡流。世界自然俱受淪溺。若因水有。則此瀑流性應非水。有所有相。今應現在。若即水性。則澄清時。應非水體。若離空水。空非有外。水外無流。是故當知。行陰虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，譬如激流波浪前沖後湧，前浪後浪相繼相續，不相逾越，行蘊也是這樣的情形。阿難，水流的狀態，既不是從空無中產生，也不是從水自身裡產生，它既不是水的自然本性，也不是能夠離開空無和水自身的。那麼，阿難，如果它是從空無中產生，十方世界無涯無際的虛空裡，就會湧流著漫無涯際的水流，十方世界自然就會被淹沒
。如果它是從水自身裡產生出來，那這些激流的本性就不會是水，而有它自己的相狀，現在就應該能夠現示出來。如果它就是水的自然本性，那麼，當水平靜澄清時，這水就不是水的自身。如果它又是離開空無和水自身而存在的，那麼，空無自身之外並不另有東西，水自身之外也沒有流水，除此而外還有什麼激流呢？所以，應當知道，行蘊亦是虛妄，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。
阿難。譬如有人。取頻伽缾。塞其兩孔。滿中擎空。千里遠行。用餉他國。識陰當知亦復如是。阿難。如是虛空。非彼方來。非此方入。如是阿難。若彼方來。則本缾中既貯空去。於本缾地。應少虛空。若此方入。開孔倒缾。應見空出。是故當知。識陰虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，譬如有人拿頻伽瓶，將瓶子的兩個孔塞住，瓶中蓄滿了虛空，然後擎瓶到千里之外，去贈予另一個國家。識蘊的情形也是這樣。阿難，瓶子裡的虛空既不是從另一個地方帶來，也不是從這個地方盛進去。阿難，如果它是從另一個地方帶來的，那麼，瓶子本來就蓄滿了虛空去另一個地方的，瓶子原來所在的這個地方就應當少了一些虛空才對。如果它是從瓶子原地盛進去的，那麼，打開瓶子，就應當能夠倒出虛空來。所以，應當知道，識蘊也是虛妄，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。
復次阿難。云何六入。本如來藏妙真如性。阿難。即彼目睛瞪發勞者。兼目與勞。同是菩提瞪發勞相。因於明暗二種妄塵。發見居中。吸此塵象。名為見性。此見離彼明暗二塵。畢竟無體。如是阿難。當知是見。非明暗來。非於根出。不於空生。何以故。若從明來。暗即隨滅。應非見暗。若從暗來。明即隨滅。應無見明。若從根生。必無明暗。如是見精。本無自性。若於空出。前矚塵象。歸當見根。又空自觀。何關汝入。是故當知眼入虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，為什麼說六入本來就是如來自性妙明真如呢？阿難，眼睛凝視已久就有了煩勞發花，而這眼睛和煩勞發花，都是菩提真如的凝視已久煩勞發花的相狀。觀見生起在明和暗兩種塵物妄起之中，通過看而汲取了兩種塵象，這就叫做觀見。這個見離開了明、暗兩種物象，畢竟沒有自身本體。那麼，阿難，應當知道這個見，不是從明和暗這裡來，也不是從眼根裡來，更不是從空無裡產生。為什麼呢？如果是從明這裡來，暗隨之就消逝，就不能看到暗。如果是從暗裡來，隨之明也就消逝，就不能看到明。如果是從眼根裡生出，一定不會有明和暗兩種物象，所以這樣的觀見本來就沒有自身本性。如果是從空無裡產生，那麼面前所見之物象自然應當歸屬到眼根這裡，然而空無自是空無所有，眼根涉入有什麼作用呢？所以應當知道，眼入只是虛妄，既不是從因緣和合而生，也不俱備自在自為本性。
阿難。譬如有人。以兩手指急塞其耳。耳根勞故。頭中作聲。兼耳與勞。同是菩提瞪發勞相。因於動靜二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名聽聞性。此聞離彼動靜二塵。畢竟無體。如是阿難。當知是聞。非動靜來。非於根出。不於空生。何以故。若從靜來。動即隨滅。應非聞動。若從動來。靜即隨滅。應無覺靜。若從根生。必無動靜。如是聞體。本無自性。若於空出。有聞成性。即非虛空。又空自聞。何關汝入。是故當知。耳入虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，譬如有人用手指迅速塞住耳朵，由於耳根的煩勞啟動，頭裡就有聲音。這時耳朵和煩勞發聲，都是菩提妙心的凝視已久煩勞生花的相狀。聆聽生起在動和靜兩種塵物妄起之中，汲取了物象，這就是凝聽的本性。凝聽離開了動、靜兩種物象，畢竟沒有自身本體。那麼，阿難，應當知道這個聽，既不是從動和靜之中產生，也不是從耳根中產生，亦不是從空無中生出。為什麼呢？如果它是從靜中產生，動隨之就會消逝滅盡，就聽聞不到動。如果它是從動中產生，靜隨之就會消逝滅盡，就聽聞不到靜。如果是從耳根裡生出，就聽聞不到動和靜，那麼，這樣的聽聞，本來就沒有自身本性。如果是從空無中生出，空無因為有了聽聞，就不是空無了，這空無本身即是空無所有，耳根怎麼能夠涉入呢？所以應當知道，耳入只是虛妄，既不是從因緣和合而生，也不俱備自在自為的本性。
阿難。譬如有人。急畜其鼻。畜久成勞。則於鼻中。聞有冷觸。因觸分別。通塞虛實。如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞。同是菩提瞪發勞相。因於通塞二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名嗅聞性。此聞離彼通基二塵。畢竟無體。當知是聞。非通塞來。非於根出。不於空生。何以故。若從通來。塞則聞滅。云何知塞。如因塞有。通則無聞。云何發明香臭等觸。若從根生。必無通塞。如是聞機。本無自性。若從空出。是聞自當迴嗅汝鼻。空自有聞。何關汝入。是故當知鼻入虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，譬如有人迅速抽動鼻子，抽動久了鼻根就煩勞啟動起來，嗅聞時鼻中就有了冷的觸受，區別開這個觸受時，就會有通和塞的感覺，有虛和實的感覺，以至於有種種香、臭的氣味。這鼻子和鼻根的啟動，都是菩提妙心的凝視已久煩勞生花的相狀。由於嗅聞在通和塞兩種塵象中啟動，汲取了物象，這就是嗅聞的本性。嗅聞離開了通和塞兩種物象，畢竟沒有自身本體。所以應當知道，嗅聞既不是由通和塞之中產生，也不是從鼻根中產生，更不是從空無中生出。為什麼呢？如果它是從通生出，就嗅聞不到塞，怎麼能夠感受到塞呢？如果它從塞這裡生出，就嗅聞不到通，如此又怎麼能夠嗅聞分別出香味和臭味呢？如果是從鼻根裡生出來，那就沒有什麼通和塞的感受，這樣的嗅聞，本來就沒有自身本性。如果它是從空無中生出，這個嗅聞就應當返回來嗅聞自己的鼻根，其實空無只能嗅聞到空無，鼻根怎麼能夠涉入其中呢？所以應當知道，鼻入只是虛妄，既不是從因緣和合而生，也不俱備自在自為的本性。
阿難。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令勞。其人若病。則有苦味。無病之人。微有甜觸。由甜與苦。顯此舌根。不動之時。淡性常在。兼舌與勞。同是菩提瞪發勞相。因甜苦淡二種妄塵。發知居中。吸此塵象。名知味性。此知味性。離彼甜苦及淡二塵。畢竟無體。如是阿難。當知如是嘗苦淡知。非甜苦來。非因淡有。又非根出。不於空生。何以故。若甜苦來。淡則知滅。云何知淡。若從淡出。甜即知亡。復云何知甜苦二相。若從舌生。必無甜淡及與苦塵。斯知味根。本無自性。若於空出。虛空自味。非汝口知。又空自知。何關汝入。是故當知。舌入虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，譬如有人不斷用舌舐著唇吻，如果那人有病，就有苦味出來，如果那人沒病，就有淡甜的觸受，甜和苦顯現出了舌根的作用，舌根不動之時，就沒有甚麼滋味產生。舌和舌根的啟動都是菩提妙心的凝視已久啟動發花的相狀。由於舐吻在甜苦和淡兩種塵象中啟動，就汲取了物象，這就是知味的本性。知味的本性，離開了甜苦和淡兩種塵象，畢竟沒有自身本性。那麼，阿難，應當知道，舐嘗到的甜苦味和淡味，既不是從甜苦味中產生，也不是從淡味中產生，既不是從舌根裡產生，亦不是從空無裡生出。為什麼呢？如果從甜苦味裡產生，就嘗不到淡味，你怎麼嘗得出淡味呢？如果從淡味裡產生，那甜苦味就沒有了，又怎麼能夠嘗到甜苦味呢？如果它是從舌根自己生出，就不會有甜、苦、淡諸塵象，應當知道，味根本來畢竟沒有自身本性。如果它是從空無中產生，虛空自是虛空的味，不是你的口能嘗知的，另外，空無自是空無，舌根怎能夠涉入呢？所以應當知道，舌入只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不俱備自在自為的本性。
阿難。譬如有人。以一冷手。觸於熱手。若冷勢多。熱者從冷。若熱功勝。冷者成熱。如是以此合覺之觸。顯於離知。涉勢若成。因於勞觸。兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。因於離合二種妄塵。發覺居中。吸此塵象。名知覺性。此知覺體。離彼離合違順二塵。畢竟無體。如是阿難。當知是覺。非離合來。非違順有。不於根出。又非空生。何以故。若合時來。離當已滅。云何覺離。違順二相。亦復如是。若從根出。必無離合違順四相。則汝身知。元無自性。必於空出。空自知覺。何關汝入。是故當知身入虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，譬如有人用冰涼的手去觸摸另一隻暖熱的手，如果一隻手很涼，那隻熱手受其影響就會變涼起來，如果熱的手很熱，那隻涼手受其影響就會變熱起來，這樣相互摩擦的觸受，比不摩擦時更加顯著，如此相互間的涉入就啟動了觸受。這身軀和身根的啟動，都是菩提妙心的凝視已久啟動發花的相狀。由於觸摸在離、合兩種塵象之中啟動，就汲取了物象，這就是知覺的本性。這個知覺本性，離開了離合和違順兩塵象，沒有自己的本性。那麼，阿難，應當知道，這個知覺既不是從離合這裡產生，也不是從違順這裡產生，既不是從身根產生，亦不是從空無裡產生。為什麼呢？如果它是在手合起時產生，那麼就知覺不到手的分開，如此，離巳經滅去，怎麼能夠知覺到離呢？違順兩種情形也是這樣。如果它是從身根裡生出，就不會有離、合、違、順四種物象，那麼，你身根的知覺原來也沒有自己的本性。如果它是從空無中產生，空無自己知覺到空無，身根怎麼能夠涉入呢？所以應當知道，身入只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不俱備自在自為的本性。
阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為忘。是其顛倒生住異滅。吸習中歸。不相踰越。稱意知根。兼意與勞。同是菩提瞪發勞相。因於生滅二種妄塵。集知居中。吸撮內塵。見聞逆流。流不及地。名覺知性。此覺知性。離彼寤寐生滅二塵。畢竟無體。如是阿難。當知如是覺知之根。非寤寐來。非生滅有。不於根出。亦非空生。何以故。若從寤來。寐即隨滅。將何為寐。必生時有。滅即同無。令誰受滅。若從滅有。生即滅無。誰知生者。若從根出寤寐二相隨身開合。離斯二體。此覺知者。同於空華。畢竟無性。若從空生。自是空知。何關汝入。是故當知。意入虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，譬如有人疲倦了就睡覺，睡熟了就會醒。看過的東西便會記得，記憶不起便是遺忘，這就叫做顛倒。這些意想的生起、住下、忘記、消逝的顛倒相狀，都是思慮集聚所致，只是它們之間相續相繼，不相逾越，這就是意知根。意知根和它的煩勞啟動，都是菩提妙心的凝視已久啟動發花的相狀。意知在生滅兩種浮物塵象之中啟動，就集聚汲取了種種意想思慮，這些意念、思慮是前述眼、耳、鼻、舌、身及其對境等五塵滅後，留影於意知之中，而為法塵的。此法塵流蕩無有止息之地，這就是覺知的本性。這個覺知本性，離開了睡醒和生滅兩種塵相，畢竟沒有自己本性。那麼，阿難，你應當知道，這個覺知的根本，既不是從睡和醒中產生，也不是從生滅中產生，既不是從意知根裡產生，亦不是從空無中產生。為什麼呢？如果它是從醒這裡產生，睡眠隨之就沒有了，那麼，什麼是睡眠呢？如果它在生之中產生，那麼就沒有滅，這時，什麼東西會滅呢？如果它從滅這裡產生，那生也就滅逝了，有誰能夠知覺到生呢？如果它是從意知根裡產生，那麼睡、醒兩種相狀隨身體的感覺而在，離開了睡和醒，這個意知根的覺知，只是如空花一般，畢竟沒有實性。如果它是從空無中產生，這個覺知自然就是空無所有，意知根怎麼能夠涉入呢？所以應當知道，意入只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不俱備自在自為的本性。
復次阿難。云何十二處。本如來藏妙真如性。
另外，阿難，為什麼說十二處原本是如來自性妙明真如呢？
阿難。汝且觀此祇陀樹林。及諸泉池。於意云何。此等為是色生眼見。眼生色相。阿難。若復眼根。生色相者。見空非色。色性應銷。銷則顯發一切都無。色相既無。誰明空質。空亦口是。若復色塵。生眼見者。觀空非色。見即銷亡。亡則都無。誰明空色。是故當知見與色空。俱無處所。即色與見。二處虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，你看見這衹陀林中的樹木和泉水等等，這是什麼意思？這都是由色境而生出眼見，還是由眼見而生出色相？阿難，如果是由眼根生出色相，那麼，眼見到空，就沒有色相，色相就應當消失。色相消逝滅去，表明一切都沒有了，既然沒有了一切色相，怎麼能表明那個空無的形質？空無也是同樣情形。如果是由色塵生出眼見，那麼，看到空無就是沒有色塵，眼見也就消失滅盡了，眼見滅盡了就是一切都沒有，怎麼能夠明辨那空無和色塵呢？所以應當知道，眼見和色、空，都沒有安住的處所，也就是說，色與見這兩處只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。
阿難。汝更聽此祇陀園中。食辦擊鼓。眾集撞鐘。鐘鼓音聲。前後相續。於意云何。此等為是聲來耳邊。耳往聲處。阿難。若復此聲。來於耳邊。如我乞食室羅筏城。在祇陀林。則無有我。此聲必來阿難耳處。目連迦葉。應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門。一聞鐘聲。同來食處。若復汝耳。往彼聲邊。如我歸住祇陀林中。在室羅城。則無有我。汝聞鼓聲。其耳已往擊鼓之處。鐘聲齊出。應不俱聞。何況其中象馬牛羊。種種音響。若無來往。亦復無聞。是故當知聽與音聲。俱無處所。即聽與聲。二處虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，你聽到這衹陀園裡，擊鼓吃飯，敲鐘集合，鐘鼓的聲音前後相續綿延不絕，這是什麼意思？這個情形，是聲音向耳朵這裡傳來，還是耳朵向聲音靠去？阿難，如果這聲音是傳到耳朵這邊，而這就像我正在城裡化緣乞食，這衹陀林裡就沒有我，那麼，這個聲音一定只會傳到阿難的耳朵這裡，目腱連、迦葉不會同時聽到這個聲音，但是為什麼這裡的一千二百五十個沙門一聽到鐘聲都來吃飯呢？如果你的耳朵是向聲音那聽過去，這就像我已經返回了衹陀林，城裡並沒有我。你聽到鼓聲，你的耳朵已經往擊鼓的地方去了，那麼，當鐘聲和鼓聲一齊響起時，你就不能同時聽到它們，更不用說能夠同時聽到象、馬、牛、羊等的聲音。如果沒有聲音和聽聞的一來一往，也就沒有了聽聞。所以應當知道，聽聞和聲音都沒有安住的處所，這就是說，聽和聲這兩處只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不俱備自在自為的本性。
阿難。汝又嗅此鑪中栴檀。此香若復然於一銖。室羅筏城四十里內。同時聞氣。於意云何。此香為復生栴檀木。生於汝鼻。為生於空。阿難。若復此香。生於汝鼻。稱鼻所生。當從鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀氣。稱汝聞香。當於鼻入。鼻中出香。說聞非義。若生於空。空性常恒。香應常在。何藉鑪中。爇此枯木。若生於木。則此香質。因爇成煙。若鼻得聞。合蒙煙氣。其煙騰空。未及遙遠。四十里內。云何已聞。是故當知。香鼻與聞。俱無處所。即嗅與香。二處虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，你嗅聞到這個爐中燒的檀香，如果再燒上一爐，它的香味就會瀰漫在室羅筏城方圓四十里內，人們都能夠同時聞到香味，這是什麼意思？香味是從檀木裡生出來的，還是從你的鼻子裡生出來的，或者是從空無裡生出來的？阿難，如果香味從你鼻子裡生出來，那麼依鼻而出，香味就應當在鼻子裡，然而鼻子不是檀木，它怎麼會有檀香味呢？如果說是你聞到了香味，香味就應當從外面進入鼻子，然而是你的鼻子裡有香味，說你是聞到香味就不對了。如果說香味從空無裡生出，那麼，空無是恆常不變的，香味也應當是常在的，為什麼又要用鼎爐來燃燒檀木以使它產生香味呢？如果香味從檀木裡生出，那麼，香味是因為燃木成煙，鼻子才聞到的，而那朦朧的煙氣在空中繚繞但並沒有多遠，這室羅筏城方圓四十里內怎麼都能聞到呢？所以，應當知道，香味、鼻子、嗅聞，它們都沒有安住的處所。這就是說，嗅聞和香味這兩處只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不俱備自在自為的本性。
阿難。汝常二時。眾中持砵。其間或遇酥酪醍醐。名為上味。於意云何。此味為復生於空中。生於舌中。為生食中。阿難。若復此味。生於汝舌。在汝口中。祇有一舌。其舌爾時已成酥味。遇黑石蜜應不推移。若不變移。不名知味。若變移者。舌非多體。云何多味一舌之知。若生於食。食非有識。云何自知。又食自知。即同他食。何預於汝。名味之知。若生於空。汝噉虛空。當作何味。必其虛空若作鹹味。既鹹汝舌。亦鹹汝面。則此界人。同於海魚。既常受鹹。了不知淡。若不識淡。亦不覺鹹。必無所知。云何名味。是故當知。味舌與嘗。俱無處所。即嘗與味。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，你每天兩次拿著飯缽來吃飯，不時能吃到酥酪、醍醐這些美味食物。這是什麼意思？這些美味是從空無中生出，還是從舌頭上生出，亦或是從食物中生出？阿難，如果這些美味從你的舌頭上生出，而你的口裡只有一個舌頭，這個舌頭這時只有酥酪的味道，如果這時再吃到黑石蜜，酥酪味應當不會變得沒有，如果味道會變，那麼，沒有許多個舌頭，怎麼能夠嘗到許多種味道呢？這一個舌頭所知覺到的味道，如果是從食物那裡生出來的，那麼，食物並不能夠知覺，它怎麼能夠知道自己是什麼味道？如果食物自己知道味道，這就如同這味道是別人在吃，你怎麼能夠知覺到他的味道？如果這味道是從空無裡產生，讓你去嘗嘗，虛空之中有什麼味道？如果虛空之中有鹹味，那就既能鹹了你的舌頭，也能鹹了你的臉面，如此一來，你們這些人就與海裡的魚一樣，常住在鹹水裡，根本就不知道淡味，如果不知道淡味，也就不能知覺到鹹味，終於一無所知，還說什麼知味呢？所以應當知道，味道、舌頭和舐嘗，都沒有安住的處所。這就是說，舐嘗和味道這兩處只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不具有自在自為的本性。
阿難。汝常晨朝以手摩頭。於意云何。此摩所知。誰為能觸。能為在手。為復在頭。若在於手。頭則無知。云何成觸。若在於頭。手則無用。云何名觸。若各各有。則汝阿難。應有二身。若頭與手一觸所生。則手與頭。當為一體。若一體者。觸則無成。若二體者。觸誰為在。在能非所。在所非能。不應虛空與汝成觸。是故當知。覺觸與身。俱無處所。即身與觸。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，你常常在早晨時摩撫你的頭，這是什麼意思？撫摩所知覺到的觸受，是在你的手上呢，還是在你的頭上？如果觸受是在你的手上，那麼頭就無所知覺，怎能夠知覺得到呢？如果觸受是在頭上，手就沒有用處，這又怎麼能叫做觸摸呢？如果觸受既在頭上又在手上，那麼，你阿難就應當有兩個身體了。如果頭和手只是一個觸摸，那麼，你的頭和手就應當只是一個物體。如果頭和手是一體，就不會有所觸摸。如果頭和手各是一體，那麼，觸摸到底在哪裡？在觸摸這裡，那就不在所觸摸的東西那裡，在所觸摸的東西這裡，就不會在觸摸那裡，你不可能與虛空產生觸受。所以，應當知道，觸摸和身體都沒有處所。這就是說，身體和觸摸兩處只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不俱備自在自為本性。
阿難。汝常意中。所緣善惡無記三性。生成法則。此法為復即心所生。為當離心。別有方所。阿難。若即心者。法則非塵。非心所緣。云何成處。若離於心。別有方所。則法自性。為知非知。知則名心。異汝非塵。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二於汝。若非知者。此塵既非色聲香味。離合冷煖。及虛空相。當於何在。今於色空。都無表示。不應人間。更有空外。心非所緣。處從誰立。是故當知。法則與心。俱無處所。則意與法。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，你常常在思維之中，與善、惡、無記結緣，然後生成種種意念法塵。這些法塵是從心想裡生出，還是可以離開心想另有處所的？阿難，如果它是從心想中生出，那麼，意念不是塵物，不是心想可以結緣的，怎麼能夠獨立出來，而有地方安住呢？如果它可以離開心想另有處所，那麼，意識法塵的自性是可以自知的還是不可以自知的？如果意識是可以自知的，這就是心。但是這個心是離開你另外安住的呢？或是一種緣物，如同另外一個心一樣？這時既有一個你，又有一個你的心。如此而言，為什麼要說你的心能夠離開你而另有處所呢？如果意識不可以自知，那麼，意識這個塵相，既不像色、聲、香、味、分合、冷暖等物相，也不像虛空的相狀，它到底在哪裡呢？不論是在色塵，還是在虛空，都沒有任何顯示，這人間處處，哪裡還有一個空無之外的處所讓它安住？這個心沒有了能夠結緣的事物，那個可以安住的處所就無法安立了。所以應當知道，意識法塵和心都無處安立，這就是說，意和法兩處只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不俱備自在自為本性。
復次阿難。云何十八界。本如來藏妙真如性。
另外，阿難，為什麼說十八界本來是如來自性妙明真如？
阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。此識為復因眼所生。以眼為界。因色所生。以色為界。阿難。若因眼生。既無色空。無可分別。縱有汝識。欲將何用。汝見又非青黃赤白。無所表示。從何立界。若因色生。空無色時。汝識應滅。云何識知是虛空性。若色變時。汝亦識其色相遷變。汝識不遷。界從何立。從變則變。界相自無。不變則恒。既從色生。應不識知虛空所在。若兼二種。眼色共生。合則中離。離則兩合。體性雜亂。云何成界。是故當知眼色為緣。生眼識界。三處都無。則眼與色。及色界三。本非因緣。非自然性。
阿難，正如你所明瞭的，眼根和色境結為因緣，產生眼識。眼識是從眼根生出的，是以眼見為界別呢，還是從色境裡生出的，以色境為界別？阿難，如果眼識從眼根裡生出，那麼，既然沒有色空等景象，就沒有可以分別了知的事物，縱然你有眼的識力，又有什麼用處？你所見的又不具備青、黃、紅、白等等顏色，沒有什麼可以標示的，又從哪裡產出界別區分呢？如果眼識從色境裡生出，那麼，當空無色境時，眼識就應當消逝不在。那又怎麼能夠識知虛空性呢？當色境有變化，你識知到色境的變化遷移，你的眼識並不遷變，那麼界別從何而立呢？如果眼識隨著色相的變遷而變化，那麼界別也在遷變之中，自然也就沒有了界別區分。眼識不變就是恆常。眼識既然從色境裡生出，就不可能識知到虛空。如果眼識從眼根裡生，又從色塵裡生，那當它和根、塵相合時，就會發生分離，一半與根合，一半與色塵合，當它和根、塵相離時，一半與根合，一半與塵合，於是，造成眼識的雜亂，怎麼能夠識別區分而成為界別呢？所以，眼根和色境結緣，生出眼識的界別區分，這三處只是虛妄，這就是說，眼根、色境，以及眼識界，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。
阿難。又汝所明。耳聲為緣。生於耳識。此識為復因耳所生。以耳為界。因聲所生。以聲為界。阿難。若因耳生。動靜二相。既不現前。根不成知。必無所知。知尚無成。識何形貌。若取耳聞。無動靜故。聞無所成。云何耳形。雜色觸塵。名為識界。則耳識界。復從誰立。若生於聲。識因聲有。則不關聞。無聞則亡聲相所在。識從聲生。許聲因聞而有聲相。聞應聞識。不聞非界。聞則同聲。識已被聞。誰知聞識。若無知者。終如草木。不應聲聞雜成中界。界無中位。則內外相。復從何成。是故當知。耳聲為緣。生耳識界。三處都無。則耳與聲。及聲界三。本非因緣。非自然性。
阿難，又如你已經明瞭了的，耳根和聲音結緣，生出了耳識。這個耳識是從耳根生出，以耳朵所聽聞的為界別呢，還是從聲音生出，以聲音為其界別？阿難，如果耳識是從耳根生出，那麼，動靜兩種聲音塵相沒有現示時，耳根就不能啟動覺知，也就不會有所覺知的東西，覺知已經不成立，還讓耳識去識知什麼？如果認為耳朵聽聞的只是沒有動靜的東西，那麼，也就無所謂聽聞了。至於耳朵，只是雜色觸塵，沒有知覺，耳識的界別區分絕不會產生於無知覺的耳朵上，那麼，耳識的界別，依什麼安立？如果說耳識從聲音生出，那麼，耳識是因為聲音而產生的，這就與聽聞無關，可是沒有聽聞就會失卻聲音動靜所在的地方。既然耳識從聲音處生出，當聲音被聽聞就會有聲音的相，這時，聽聞所聽到的，應當只是耳識。如果能聽聞到耳識，那識就和聲音一樣了。聽聞到聲音，耳識也一同被聽聞到，但是，能夠知道這是聽聞到的耳識的又是誰呢？如果不能知道所聞的識，所聞的聲音也不知道，人就與草木一樣了。聲音和聽聞的相互混合不能夠形成中間的界，沒有中間界，那麼內界聽聞和外界聲音的界別就無從建立。所以應當知道，耳根和聲音結緣，生出耳識的界別區分，但是這三處都是虛無，這就是說，耳聞、聲音、耳識界，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。